6  Die Umsetzung von Mitleidsdramaturgie am Beispiel  

der  Figur Emilia Galotti  55

6.1  Emilia Galotti - eine mittlere Heldin?  58

6.2  Emilias Schuld - die Suche nach Emilias Fehler  66

6.3  Emilias Tod  71

7  Schlussbetrachtung  78

8  Literaturverzeichnis  81

1 Einleitung

„Das Trauerspiel soll bessern.“ ¹ Über diese Formulierung der Absicht der Tragödie herrschte in der Epoche der Aufklärung ein uneingeschränkter Konsens. Die Tragödie galt den Dichtern als wichtigste erziehende und bildende Gattung. In ihr formulierte sich das sittliche Wirkungsziel am deutlichsten. Mit Hilfe des Dramas sollte der Zuschauer zu einem rational und emotional aufgeklärten und damit mündigen Menschen erzogen werden. So einstimmig die Meinung hinsichtlich der Wirkungsabsicht der Tragödie auch war, so sehr unterschieden sich die Ansichten darüber, wie und wodurch in der Tragödie die sittliche Läuterung erfolgen sollte. Während zunächst eine Besserung des Zuschauers durch eine auf der Vernunft basierenden Erkenntnis angestrebt wurde, wandelte sich diese Vorstellung jedoch bei Gotthold Ephraim Lessing grundlegend: Er forderte nicht mehr die Besserung durch die rationale Erkenntnis, sondern mittels eines Affekts. Es herrschte jedoch Uneinigkeit darüber, welche Empfindung für eine sittliche Läuterung am besten geeignet wäre. Lessing hielt einzig das Mitleid als den für die Tragödie und ihrem erklärten Wirkungsziel angemessenen Affekt. Folglich ging Lessing davon aus, dass die Tragödie ein „Gedicht ist welches Mitleid erreget“ ² und den Menschen dadurch von seinen Leidenschaften reinigt. Im Rahmen dieser Arbeit soll Lessings Mitleidsdramaturgie dargestellt und deren Umsetzung in seinem bürgerlichen Trauerspiel Emilia Galotti anhand der Titelheldin Emilia Galotti untersucht werden. Die Erläuterung der Mitleidsdramaturgie, die Lessing in seiner Hamburgischen Dramaturgie und im Briefwechsel über das Trauerspiel dargelegt hat, erfolgt auf der Grundlage ihrer wichtigsten Intertexte: Jean-Jacques Rousseaus Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen und die Poetik von Aristoteles. Im ersten Teil der Arbeit werden diese Theorien dargestellt und der jeweilige Bezug zu Lessing aufgezeigt, um herauszufinden, warum Lessing einzig das Mitleid zum zentralen tragischen Affekt erklärt. Im Zentrum steht dabei die Frage, welche besondere Eigenschaft und Wirkung Lessing dem Mitleidsaffekt zuschreibt und wie eine Tragödie beschaffen sein muss, damit sie Mitleid erregt und eine sittliche Besserung des Zuschauers erzielt werden kann. Im Anschluss an den theoretischen Teil soll untersucht werden, inwiefern Lessing in seinem Werk Emilia Galotti am Beispiel der Emilia-Figur die zuvor erläuterten Kriterien seiner

¹ Lessing, Gotthold Ephraim: Briefwechsel über das Trauerspiel. In: Gotthold Ephraim Lessing, Werke, 4. Band, Dramaturgische Schriften, herausgegeben von Karl Eibl, München, 1973, S. 160. (Im Folgenden zitiert als Lessing, Briefwechsel).

² Lessing, Gotthold Ephraim: Hamburgische Dramaturgie. In: Gotthold Ephraim Lessing: Werke, 4. Band, Dramaturgische Schriften, herausgegeben von Karl Eibl, München, 1973, S. 588. (Im Folgenden zitiert als Lessing, Hamburgische Dramaturgie).

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Mitleidsdramaturgie erfüllt. Der Fokus liegt hierbei auf der Forderung Lessings nach einem mittleren Helden, der durch ein Fehlverhalten die Katastrophe auslöst. Zunächst wird die Figur Emilia Galotti kurz charakterisiert unter der Fragestellung, ob sie als eine mittlere Heldin bezeichnet werden kann. Im Rahmen dessen soll auch ein kurzer Blick auf die sich um Emilia herum befindenden Personen, insbesondere auf die Vaterfigur Odoardo geworfen werden, da deren Ideale Emilia entscheidend geprägt haben. Daran anschließend soll untersucht werden, ob Emilia ein Fehlverhalten vorzuwerfen ist und damit die Forderung Lessings nach einem Fehler des Helden („Hamartia“) als erfüllt angesehen werden kann. Lässt sich objektiv eine Schuld Emilias feststellen? Erklärt sich Emilia selbst für schuldig?

Schließlich erfolgt die Auseinandersetzung mit der Bedeutung ihres Freitods und der Frage dessen Begründung. Am Ende der Analyse steht die Beantwortung der Frage, inwieweit Lessing seine in der Hamburgischen Dramaturgie aufgestellten Bedingungen am Beispiel der Figur Emilia erfüllt und ob in dieser Hinsicht Emilia Galotti ein Werk ist, welches Mitleid erregt und den Menschen sittlich bessert.

2 Rousseaus Anthropologie als Grundlage für Lessings Mitleidsbegriff 2.1 Rousseaus Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen

In der im Jahr 1755 erschienenen Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen 3 von Jean-Jacques Rousseau begibt sich dieser auf die Suche nach dem natürlichen Menschen und wagt die Rekonstruktion eines Naturzustandes. Denn nach Rousseau ermöglicht allein die Betrachtung des Naturmenschen („homme naturel“) und dessen gesellschaftliche Entwicklung eine Antwort auf die Frage nach dem Ursprung der moralisch politischen Ungleichheit ⁴ in der Gesellschaft:

„Ja, alle Schwierigkeiten, die wir haufenweise antreffen, wenn wir den Ursprung der moralischen Ungleichheit, die wahren Stützen des politischen Körpers und die gegenseitigen

³ Rousseau, Jean-Jacques: Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. (1755) Als Grundlage für die vorliegende Arbeit dient mir die deutsche Ausgabe: Rousseau, Jean-Jacques: Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen. In: Jean-Jacques Rousseau Schriften, Band 1, herausgegeben von Henning Ritter, München, Wien, 1978. (Im Folgenden zitiert als Rousseau, zweite Abhandlung). Dieser Diskurs stellt eine Antwort dar auf die 1753 im Mercure de France erschienene Preisfrage der Akademie zu Dijon nach dem Ursprung der Ungleichheit unter den Menschen und inwiefern diese ihre Begründung im Naturgesetz findet. („Quelle est la source de l’inégalité parmi les hommes et si elle autorisée par la loi naturelle?“, 1753).

⁴ Rousseau unterscheidet die „natürliche […] physische Ungleichheit“ und die „sittliche […] politische Ungleichheit.“ (Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 191). Während die natürliche Ungleichheit einen naturgegebenen Unterschied zwischen den Menschen, sich äußernd im Alter, der Gesundheit und der körperlichen und geistigen Kräfte beschreibt, ist die sittliche Ungleichheit nicht naturgegeben, sondern entsteht erst im Zuge der Vergesellschaftung.

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Rechte seiner Glieder erwägen oder wenn wir tausend andere Fragen beantworten wollen, die ebenso wichtig und bisher so schlecht ins Licht gesetzt worden sind, alle diese Schwierigkeiten, sage ich, können durch keinen anderen Weg besser gehoben werden, als wenn wir, nach unserer Art, dem ursprünglichen Menschen, seinen wahren Bedürfnissen, und ⁵ den Urquellen seiner Pflichten nachspüren.“

Hierbei geht Rousseau von einem freien, im Einklang mit sich selbst und der Natur lebenden natürlich guten Menschen aus, der im Zuge der Vergesellschaftung und der damit einhergehenden Erweiterung des Verstandes und der Entstehung der künstlichen Leidenschaften abhängig und unsittlich geworden ist. Im Zentrum seiner Betrachtung des sittlichen Verfalls des Menschen stehen die seiner Meinung nach „allerersten und einfachsten Wirkungen der menschlichen Seele“ ⁶ : die Selbstliebe („amour de soi même“) beziehungsweise der Selbsterhaltungstrieb und das Mitleid („pitié“, „commisération“) beziehungsweise der Mitleidstrieb des Naturmenschen. In diesen zwei naturgegebenen Trieben meint Rousseau die ursprüngliche Quelle sämtlicher Regeln des Zusammenlebens gefunden zu haben. 7

Diese einander ausgleichenden Naturtriebe verändern sich jedoch im Zuge der Vergesellschaftung: Die kalkulierende Vernunft und die künstlichen Leidenschaften schwächen den natürlichen Trieb des Mitleids und steigern die Selbstliebe zur Eigenliebe („amour propre“). Am Ende der gesellschaftlichen Entwicklung entsteht nach Dieter Sturma eine naturferne und egoistische „Welt gekünstelter Menschen mit künstlichen Leidenschaften“ ⁸ , in der Sein und Schein nicht mehr miteinander übereinstimmen. Durch seine Darstellung des Naturmenschen und dessen kultureller Entwicklung zum Gesellschaftsmenschen („homme artificiel“), das heißt durch die Gegenüberstellung der verschiedenen Entwicklungsstufen des Menschen versucht Rousseau nach Matthias Bruppacher „[…] zwischen jenen Zügen, die dem Menschen aus sich selbst, d.h. von der Natur zukommen, und der großen Zahl von anderen Merkmalen, die er den äußeren Umständen und den Fortschritten seiner Gattung verdankt und die jene ursprünglichen Züge im Laufe der Zeit stetig und unbemerkt verändert haben […]“ ⁹ zu unterscheiden und damit die Ungleichheit zwischen den Menschen zu ergründen. Er strebt nach einer Rückbesinnung auf die Natur und auf dieser Grundlage nach einer Demaskierung der Gegenwart. Diesen funktionalen Ansatz der Naturrekonstruktion unterstreicht auch Sturma:

⁵ Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 186.

⁶ Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 185.

⁷ Vgl. Rousseau, zweite Abhandlung, ebd.

⁸ Sturma, Dieter: „Jean-Jacques Rousseau“ , München, 2001, S. 28.

⁹ Bruppacher, Matthias: „Selbstverlust und Selbstverwirklichung. Die geistige Entwicklung des Menschen bei J. J. Rousseau.“ Europäische Hochschulzeitschriften, Reihe XI, Pädagogik, Band 7, Frankfurt am Main, 1972. S. 28.

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„Dem Begriff des Naturzustands wird die konstruktive Rolle zugewiesen, den eingeübten gesellschaftlichen Routinen den Schein des Selbstverständlichen, Unvermeidlichen und ¹⁰ moralisch Unverfänglichen zu nehmen.“

Die Wiederherstellung des Naturmenschen gestaltet sich nach Rousseau jedoch schwierig, weil sich der Mensch im Zuge der Vergesellschaftung weit von seinem Naturzustand entfernt hat:

„Und wie kann es der Mensch jemals dahin bringen, dass er sich in der Gestalt betrachte, die ihm die Natur gegeben hat, nachdem die Folge der Zeiten und der Dinge so vieles an seiner ursprünglichen Beschaffenheit geändert hat? Und wie vermag er zu unterscheiden, was er aus seinem eigenen Grunde hat und was die Umstände und seine Fortschritte seinem ¹¹ ursprünglichen Zustand hinzugefügt oder an ihm verändert haben?“ Das unterstreicht auch Sturma in Anlehnung an Rousseaus Gleichnis ¹² : „Wie jeder Tag das Abbild des Glaukos mehr und mehr verunstaltet, lässt der Mensch mit jedem neuen zivilisatorischen Schritt seinen natürlichen Zustand weiter hinter sich zurück.“ ¹³ Es ist für den Menschen sehr kompliziert, sich selbst mit einem distanzierten Blick zu betrachten und so Schlüsse auf seine vergangene Natur zu ziehen. Denn je mehr sich der Mensch entwickelt, umso mehr entfernt er sich vom Naturzustand, und je mehr Einsichten der Mensch erlangt, umso mehr versperrt er sich vor der wahren und notwendigen Erkenntnis: „Je fleißiger wir den Menschen studieren, desto weniger können wir ihn erkennen.“ ¹⁴ Daher ist für Rousseau die Erschließung einer ursprünglichen Beschaffenheit des Menschen ein schwieriges Experiment, aber kein unmögliches Unterfangen, da sich die Seele des Menschen zwar verändert hat, aber die ursprünglichen Triebe und damit die ursprüngliche Tugendhaftigkeit noch rudimentär erhalten sind. Rousseaus Rekonstruktion des natürlichen Zustandes gründet sich also nicht auf historische und naturwissenschaftliche Belege. Es handelt sich nicht um eine empirische Untersuchung, sondern vielmehr um eine Ansammlung von Hypothesen, die

¹⁰ Sturma, a.a.O., S. 54.

¹¹ Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 181.

¹² Um die Differenz zwischen dem Natur- und dem Gesellschaftsmenschen, das heißt die problematischen Auswirkungen der Vergesellschaftung zu verdeutlichen, zieht er einen bildlichen Vergleich mit der Skulptur des Meeresgott Glaukos, die durch die Witterung immer weiter entstellt wurde (vgl. Rousseau, zweite Abhandlung, ebd.).

¹³ Sturma, a.a.O., S. 56f .

¹⁴ Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 182.

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einer persönlichen Erkenntnis ¹⁵ entspringen und die Illustration eines denkbaren Zustandes in Abgrenzung zum heutigen ermöglichen. 16

In den folgenden zwei Teilen dieser Arbeit erfolgt nun eine Betrachtung des Menschen im Natur- und Gesellschaftszustand sowie seiner Entwicklung vom einen zum anderen. Im Mittelpunkt dieser Ausführung steht die Untersuchung der von Rousseau im Wesen des Naturmenschen festgemachten ursprünglichen Triebe und deren deutliche Veränderung im Rahmen der gesellschaftlichen Entwicklung. Diese Betrachtungen sind grundlegend für Lessings Gestaltung einer Tragödientheorie: Lessing übernimmt die hohe Bedeutung des Mitleids von Rousseau und konzipiert ein Trauerspiel, das an dem im Gesellschaftszustand rudimentär erhaltenen Mitleidstrieb ansetzt, um eine sittliche Läuterung der Menschen herbeizuführen.

2.2 Der Mensch im Naturzustand

Rousseau zeichnet in seiner Abhandlung das Bild eines starken, unabhängigen Wilden, der einsam durch die Länder streift, keinerlei sozialer Kontakte bedarf und im Einklang mit der Natur lebt. Er erscheint als ein tierhaftes Wesen, ohne besondere körperliche und geistige Begabungen, das lediglich über natürliche, leicht zu stillende Bedürfnisse wie Hunger, Ruhe und den Paarungsdrang verfügt. Zu keinem Zeitpunkt strebt er nach mehr als dem, was er unbedingt für sein Überleben benötigt. ¹⁷ Rousseau führt hiermit die Vorstellung vom besitzlosen solitären Naturmenschen ein, der nur darauf bedacht ist, dass es ihm gut geht, ohne dass er anderen unnötigerweise Schaden zufügt. Hierbei verlässt er sich ausschließlich auf seine Sinne und seinen Instinkt. Die Vernunft ¹⁸ benötigt der Mensch erst in der Gesellschaft, während im Naturzustand der Instinkt genügt, um das Überleben zu sichern: „Der Instinkt ist alles, was man im Stande der Natur braucht, und eine ausgebildete Vernunft wird nicht eher erfordert, als wenn man in der Gesellschaft leben will.“ ¹⁹ Der Verstand des Naturmenschen ist also noch nicht vollständig entwickelt, er unterstützt ihn lediglich in seinen

¹⁵ Schon zu Beginn der Abhandlung findet sich Rousseaus Hinweis auf Sokrates über dem Eingang des Tempels zu Delphi festgehaltenen Ausruf: „Erkenne Dich selbst.“ Sich selbst zu erkennen ist für Rousseau die Grundlage, um der Frage nach einem möglichen Naturzustand auf den Grund zugehen und so herauszufinden, wo die Quelle für die Ungleichheit zwischen den Menschen liegt. Wenn also nach der Quelle der Ungleichheit gesucht wird, muss der Mensch zunächst sich selbst, seine Natur erforschen (vgl. Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 181).

¹⁶ Bruppacher, a.a.O., S. 28: „Rousseau will frei von aller Verpflichtung zu historischer Exaktheit die ursprüngliche apriorische Natur des Menschen erschließen.“

¹⁷ Bruppacher, a.a.O., S. 51: „So verstandene Selbstgenügsamkeit ist für Rousseau der Inbegriff menschlichen Glücks und menschlicher Würde.“

¹⁸ Rousseau geht hier davon aus, dass der Mensch auch im Naturzustand über ein gewisses Maß von Vernunft verfügt, jedoch dient diese hier ausschließlich der Bedürfnisbefriedigung („Wie beschaffe ich mir Essen?“). Im Gesellschaftszustand aber überwiegt die aufgeklärte grübelnde Vernunft.

¹⁹ Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 216f.

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Trieben. Er hat keinerlei vernunftgeleitete Gefühle oder Begriffe, die über seinen Naturzustand hinausgehen, existiert zufrieden und frei von jedweden Leidenschaften und ist damit von Natur aus gut. Die Nichtausübung der Vernunft bewahrt den Wilden davor, seine Befähigungen zu missbrauchen:

„Dergestalt kann man sagen, der Wilde sei eben deswegen nicht boshaft, weil er nicht wisse, was gut sein heißt. Denn ihn kann weder die Entwicklung seiner Einsichten, noch der Zaum der Gesetze abhalten, Böses zu tun, sondern er tut nichts Böses, weil er von Leidenschaften befreit ist und von keinem Laster etwas weiß: tanto plus in illis proficit vitiorum ignoratio ²⁰ quam in his cognito virtutis.“

Laut Rousseau kann der Naturmensch also gar nicht böse sein, da er nicht weiß, was gut sein bedeutet. Denn um beurteilen zu können, ob etwas gut oder schlecht, also moralisch oder verwerflich, ist, braucht es Vernunft. Damit steht der Naturmensch jenseits einer moralischen Beurteilung. Der Naturmensch ist weder gut noch böse im moralischen Sinne: der Wilde ist amoralisch ²¹ . Er verfügt aber über eine natürliche Güte („bonté naturelle“). Diese Deutung der „bonté naturelle“ findet sich bei Bruppacher bestätigt:

„Rousseaus Vorstellung der bonté naturelle hat zunächst keinerlei moralische Bedeutung. Insofern moralisches Verhalten eine wache Vernunft […] voraussetzt, kann davon beim ²² Naturmenschen nicht die Rede sein. Er ist zwar gut, aber die Güte ist nicht sein Verdienst.“ Im Weiteren geht Rousseau davon aus, dass aus dieser natürlichen Güte die Urtriebe des Naturmenschen hervorgehen. Diese zwei Triebe, die aller Vernunft vorausgehen, sind die Selbstliebe im Sinne der Selbsterhaltung und das Mitleid gegenüber Artgenossen, die den Naturmenschen durch sein Dasein führen.

Die Selbstliebe beschreibt die Sorge des Naturmenschen um sein persönliches Wohlergehen. Nach Bruppacher ist der Selbsterhaltungstrieb gekennzeichnet durch eine „völlig einseitige Ausrichtung auf das Wohl und Gedeihen des Individuums.“ ²³ Die Selbstliebe bezieht sich also ausschließlich auf die persönliche Erhaltung ohne besondere Rücksicht auf die Um- und Mitwelt. Der Mensch wählt immer den direkten Weg, seinen Trieb zu betätigen. Seine Umwelt spielt nur dann eine Rolle, wenn jemand oder etwas die Erfüllung seines Ziels behindert. In diesem Fall versucht er das Hindernis aus dem Weg zu räumen, aber auch nur dann, wenn es keine andere Lösung gibt. ²⁴ Dadurch, dass es sich also ausschließlich um eine für das Überleben notwendige Trieberfüllung handelt, sind alle Triebhandlungen stets

²⁰ Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 218.

²¹ Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 216f. ²² Bruppacher, a.a.O., S. 39.

²³ Bruppacher, a.a.O., S. 42.

²⁴ Vgl. Bruppacher, ebd.

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gerechtfertigt. ²⁵ Der Mensch im Naturzustand würde niemals grundlos, das heißt, wenn sein Überleben nicht davon abhängt, nur um seiner persönlichen Bereicherung willen einen Mitmenschen bedrohen. 26

Das Mitleid des Naturmenschen ist eine natürliche und unmittelbare Empfindung und entspringt der Abneigung, jemanden leiden zu sehen. Durch diese unwillkürliche Hemmung, eines anderen Leid zu betrachten oder ihm sogar solches zuzufügen, werden dem Selbsterhaltungstrieb, falls er drohen sollte Überhand zunehmen, automatisch Grenzen gesetzt. Die mitleidige Empfindung unterstützt folglich, durch die Beruhigung oder auch Unterdrückung des übertriebenen Eigennutzes, die Erhaltung des Menschengeschlechts:

„Dem Menschen ist ein Trieb gegeben worden, in gewissen Fällen die Wildheit seiner Eigenliebe, oder ehe man diese Leidenschaft gekannt hat, die Sorge für seine Erhaltung zu zähmen. Der ihm angeborene Widerwille, seinesgleichen leiden zu sehen, mäßigt den Eifer für sein eigenes Wohlsein. [...] Ich meine, das Mitleid, eine Neigung, die sich für so schwache und so vielen Übeln unterworfene Geschöpfe, wie wir es sind, sehr wohl schickt. Sie ist eine allgemeine und dem Menschen ungemein nützliche Tugend, weil sie bei ihm vor ²⁷ aller Überlegung hereilt, […]“

Rousseau beschreibt hier das Mitleid als eine natürliche, ursprüngliche und daher allgemeingültige Tugend, die jeder Vernunft vorausgeht. Über diesen Trieb des Mitleids verfügt jeder Mensch, auch der Schlechteste:

„So viel vermag das reine natürliche Gefühl, das aller Überlegung zuvorkommt, so viel Macht hat das natürliche Mitleiden, dass es dem Ruchlosesten noch schwer ankommt, es zu ²⁸ unterdrücken“

Es handelt sich also um einen ursprünglichen Trieb, der jedem Menschen innewohnt und daher unmittelbar empfunden wird und keiner Erkenntnisleistung bedarf. Aufgrund dieser Tatsache räumt Rousseau dem Mitleidstrieb eine hohe moralische Bedeutung ein. Rousseau zufolge ist das Mitleid die ursprünglichste und wichtigste Tugend des Menschen, da aus ihm sämtliche zentralen gesellschaftlichen Werte und Tugenden hervorgehen.

„Es ist also gewiss, daß das Mitleid ein natürliches Gefühl und der wechselseitigen Erhaltung des ganzen Geschlechts zuträglich ist, indem es bei einer jeden einzelnen Person die Wirksamkeit der Eigenliebe mäßigt. Diese Empfindung bringt uns dazu, daß wir einem jeden Leidenden ohne Überlegung Hilfe leisten, sie vertritt in dem Stand der Natur die Stelle der

²⁵ Bruppacher, a.a.O., S. 43: „Es ist weiterhin bemerkenswert, dass dem amour de soi wie den unverfälschten Regungen der Natur überhaupt jeglicher Hang zum Exzess abgeht. Wohl drängt die Selbstliebe den Menschen, sein Leben unter allen Umständen zu erhalten. Es erwächst aber hieraus keinerlei Antrieb zu Ausschweifung und unbeschränktem Lebensgenuss. Im Gegenteil, mit der Befriedigung der wenigen die unmittelbare Existenz sichernden Bedürfnisse ist der Anspruch der Natur erfüllt.“

²⁶ Vgl. Bruppacher, ebd. ²⁷ Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 218f. ²⁸ Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 219.

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Gesetze, der Sitten und der Tugend, und hat noch dieses voraus, daß niemand in Versuchung ²⁹ kommt, ihrer süßen Stimme den Gehorsam zu versagen.“

Das Mitleid soll aber nicht als eine Art ‚Helfersyndrom’ verstanden werden. Das aktive Mitleid im Sinne des Mitfühlens, das eine helfende Handlung nach sich zieht, entsteht erst im Laufe der Entwicklung. Denn dieses Nachfühlen entspringt einer Identifikation auf der Basis der Einbildungskraft und vernunftgeleiteter Erkenntnisse, über die der Naturmensch noch nicht verfügt. ³⁰ Nach Rousseau löst das Mitleid im Naturzustand keine das Gegenüber unterstützende Aktion aus. Der Naturmensch kann jemand anderen nicht leiden sehen. Entfernt er sich jedoch vom Mitleid erregenden Objekt, geht es ihm wieder gut. Der Mensch leidet nicht in sich, sondern im Gegenüber (Externalisierungserlebnis). Der Naturmensch fühlt stark mit dem Leid des anderen mit, weil er über keinerlei Distanz zum bedauernswerten Individuum verfügt, das heißt, dass er nicht mehr zwischen sich selbst und dem Gegenüber unterscheiden kann. Dies schließt das im heutigen Sprachgebrauch bekannte „Bemitleiden“ aus: Der Naturmensch leidet mit, aber er bemitleidet nicht. Diese Form des Mitleids lässt sich mit Rousseaus These des Naturmenschen als solitärem Wesen vereinbaren, da es das Opfer nicht bemitleidet und ihm zu Hilfe eilt, sondern sich von ihm entfernt. Aus diesem starken Missempfinden des Naturmenschen bei dem Anblick des Leids eines anderen resultiert der Unwillen, einem anderen Wesen nutzlos Schaden zuzufügen. Einzig wenn die eigene Person bedroht wird, ist der Selbsterhaltungstrieb stärker als das Mitleid. Wie oben bereits angedeutet, stehen nach Rousseau der Mitleidstrieb und der Selbsterhaltungstrieb in einem Komplementärverhältnis. In ihrer ursprünglichen Form können sie nur gemeinsam wirken und existieren. Aus der Kombination dieser beiden Triebe ergeben sich sämtliche Regeln des Zusammenlebens. Bruppacher zufolge weist der Selbsterhaltungstrieb den Menschen auf seine Pflichten gegenüber sich selbst hin, und das Mitleid erinnert ihn an seine Verantwortung gegenüber der Um- und Mitwelt. ³¹ Durch die Verbindung der mitleidigen Empfindung mit der Selbstliebe entwickelt Rousseau den folgenden Leitsatz:

„Befördere dein Bestes, aber lass es anderen so wenig zum Nachteil gereichen, als möglich ist.“ 32

Nach Rousseau ist dies eine soviel bessere und einem harmonischen Zusammenleben dienlichere Richtlinie als die der Vernunft entlehnte Maxime: „Verhalte dich gegen andere

²⁹ Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 221.

³⁰ Vgl. Bruppacher, a.a.O., S. 44

³¹ Bruppacher, ebd.

³² Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 221.

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wie du willst, dass man sich gegen dich verhält.“ ³³ Rousseau hält seinen Leitsatz für geeigneter, da dieser auf dem Mitleid beruht und demzufolge der Grund für redliches Handeln „[…] eher in dieser natürlichen Empfindung als in subtilen Vernunftsschlüssen“ ³⁴ zu verankern ist. ³⁵ Rousseau ist sogar der Meinung, dass, wenn die Erhaltung der Menschheit auf der Vernunft anstatt auf dem Mitleid basierte, diese gar nicht mehr existieren würde. Schließlich beschreibt Rousseau den Menschen im Naturzustand als „eine kunstvolle Maschine, welche die Natur mit Sinnen begabt hat, um sich selbst aufzuziehen und gewissermaßen vor allem bewahren zu können, was sie zu verderben oder in Unordnung zu bringen droht.“ ³⁶ Er kommt letztlich zu der Überzeugung, dass der „Stand der Natur […] unserer eigenen Erhaltung zuträglich“ sei, „ohne der eines anderen nachträglich zu sein, und folglich ein Stand, der zum Frieden am meisten aufgelegt ist und sich am besten für das menschliche Geschlecht schickt.“ 37

2.3 Der Mensch im Gesellschaftszustand

Im Folgenden sollen nun die Gründe für die Entwicklung der Gesellschaft bei Rousseau und die Auswirkung der Vergesellschaftung auf die Urtriebe erläutert werden. Ziel ist es zu zeigen, wie sich die Selbstliebe durch Verstand und Leidenschaft - die sich im Zuge der Vergesellschaftung weiter entwickeln ³⁸ - zur Eigenliebe steigert und der Mitleidstrieb verdrängt wird. Wie kommt es zu der Vergesellschaftung und der damit verbundenen Veränderung der Triebe? Lässt sich daran die nach Rousseau negative Entwicklung des Menschen zur moralischen Ungleichheit nachvollziehen?

³³ Rousseau, zweite Abhandlung, ebd.

³⁴ Rousseau, zweite Abhandlung, ebd.

³⁵ In seiner Mitleidsdramaturgie übernimmt Lessing diese Überzeugung: Gutes Handeln aus einer Empfindung heraus und nicht auf der Grundlage von Erkenntnis, denn nicht jeder Mensch ist einer Erkenntnisleistung fähig, wohl aber einer mitleidigen Empfindung.

³⁶ Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 203.

³⁷ Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 217.

³⁸ Rousseau geht davon aus, dass die einem Bedürfnis entspringenden Leidenschaften durch die vernünftige Überlegung vermehrt werden. Demnach stehen vernunftgeleitete Verstandesregungen und die Leidenschaften in einem engen Verhältnis: „Unsere Vernunft wird durch die Wirksamkeit der Leidenschaften vollkommener gemacht. Wir suchen Einsicht, weil wir genießen wollen. Unmöglich kann man sich vorstellen, dass sich einer die Mühe geben sollte, zu denken, der weder von Furcht noch von Begierden dazu angetrieben würde. Die Leidenschaften hingegen entstehen aus unseren Bedürfnissen und werden durch unsere Einsichten vermehrt. Denn es verlangt uns nach etwas oder wir fürchten es nicht anders als entweder nach den Begriffen, die wir davon gehört haben, oder durch ein bloßen Antrieb der Natur.“ (Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 205). Demzufolge hat die Vernunft ihren Ursprung in den Bedürfnissen, später Leidenschaften und wird durch das Wirken dieser vervollständigt. Im Gegenzug dazu erweitert die Vernunft durch ihre Diagnosen, die Leidenschaften und damit alle Lasterhaftigkeit. Dieser Blick auf den Begriff der Vernunft als Antriebsfeder des Sittenverfalls erscheint im absoluten Gegensatz zu der positiven Einordnung der Vernunft als höchstes Gut der der Aufklärung. Dem muss jedoch entgegengehalten werden, dass der Verstand und die ihm entspringende Vernunft von Rousseau als gemeinhin nicht schlecht beurteilt wird. Er kritisiert lediglich den egoistischen Gebrauch der Vernunft.

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Wesentliche Gründe für die Vergesellschaftung liegen in der menschlichen Freiheit („liberté“) und der Fähigkeit sich zu vervollkommnen, der Perfektibilität ³⁹ („perfectibilité“). Der Mensch verfügt grundsätzlich über die ihn eindeutig vom Tier unterscheidende Freiheit, sich bewusst gegen seinen Instinkt zu entscheiden ⁴⁰ und damit auf den Verlauf seines Lebens Einfluss zu nehmen. ⁴¹ Darüber hinaus hat jeder Mensch die sich auf die Freiheit der bewussten Entscheidung gründende Fähigkeit der persönlichen Vervollkommnung:

„ […] so gibt es dennoch eine besondere Eigenschaft, […] ich meine das Vermögen, sich vollkommener zu machen. Ein Vermögen, das, wenn ihm die Umstände zu Hilfe kommen, alle übrigen Fähigkeiten nach und nach entwickelt und sowohl bei unserer Art im ganzen, als ⁴² bei jedem insbesondere anzutreffen ist.“

Die Perfektibilität beschreibt das Vermögen des Menschen, für verschiedene Umstände Mittel und Wege zu finden, um diese erfolgreich zu bewältigen und dadurch seine Situation zu verbessern. Für Bruppacher ist sie „ […] der nie versagende Schatz von Fähigkeiten, mit dem die Vorsehung den Menschen für seinen langen Weg ausgerüstet hat.“ ⁴³ Die Freiheit der Entscheidung und die Perfektibilität ermöglichen dem Menschen eine persönliche Entwicklung und sind damit der Motor der Vergesellschaftung: ⁴⁴ Der Mensch sieht sich im Rahmen der gesellschaftlichen Entfaltung immer wieder neuen Herausforderungen gegenüber, ausgelöst zum Beispiel durch Naturkatastrophen, die ihn zwingen von seiner Freiheit und seiner Fähigkeit, sich zu vervollkommnen, Gebrauch zu machen. Der Mensch lebt nicht mehr allein, er ist sesshaft geworden und macht erste Erfahrungen mit den Grundzügen von Gemeinschaften. In diesen Gemeinschaften beginnen sich die Menschen nun zu vergleichen und entdecken hinsichtlich der körperlichen Beschaffenheit, aber auch des

³⁹ Der Begriff der Vervollkommnung entspringt dem semantischen Instrumentarium der französischen Aufklärungsphilosophie. Rousseau übernimmt diesen weitgehend, die positive Bedeutung des Begriffs jedoch nicht, sondern entschließt sich zu einer zurückhaltenden, kritischeren Position gegenüber dieser Fähigkeit: „Zwar sieht er auch er in der Vervollkommnungsfähigkeit formal eine Eigenschaft des Menschen, sich von seinen naturbestimmten Kontexten zu lösen und eigenen Entwicklungslinien folgen zu können. Die Selbstentwicklung ist jedoch nicht zwangsläufig eine Vervollkommnung im Sinne von Fortschritt und Vollendung, wie in der Aufklärung meist unterstellt worden ist. Kulturgeschichtlich hat die perfectibilité nämlich die Form einer Tendenz zur Etablierung künstlicher Ordnungen angenommen, durch die Natur und Instinkt sukzessiv in Kultur und Bildung überführt werden.“ (Sturma, a.a.O., S. 82).

⁴⁰ Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 203: „Jene wählen und verwerfen aus einem bloßen Instinkt, dieser aus Freiheit.“

⁴¹ Der Mensch, gleichgültig ob er sich im Naturzustand oder Gesellschaftszustand befindet, ist ein Verstandeswesen und verfügt demnach generell über das entsprechende Instrumentarien für vernunftgeleitete Entscheidungen.

⁴² Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 204.

⁴³ Bruppacher, a.a.O., S. 54.

⁴⁴ Wie den folgende Ausführungen zu entnehmen, sind die die Freiheit und die Perfektibilität für den Menschen sowohl Chance als auch Verhängnis: Sie ermöglichen dem Menschen zwar in seiner Entwicklung fortzuschreiten, sich zu perfektionieren, aber anderseits steht er durch die daraus entstehende Anhäufung von Begriffen und Gegenständen und den daraus erwachsenden Begierden schon bald nicht mehr im Einklang mit der Natur. Er wandelt sich stetig zum „Tyrannen seiner selbst und der Natur“ (Rousseau, zweite Abhandlung, a. a. O., S. 205).

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Besitzes oder des sozialen Status eindeutige Unterschiede untereinander. Die damit verbundene Erkenntnis von Verhältnissen und Beziehungen zwischen Menschen und Dingen im Sinne von größer oder kleiner, stärker oder schwächer beschreibt den Übergang vom Natur- zum Gesellschaftsmenschen. Der Mensch beginnt seine Umwelt mehr und mehr verstandesmäßig zu beurteilen ⁴⁵ und zu sich selbst in Beziehung zu setzen. Anhand seiner daraus gewonnenen Erkenntnisse erklärt der Mensch sein Dasein von diesem Zeitpunkt an nahezu ausschließlich über seinen Status innerhalb der Gruppe, das heißt, er definiert im Gegensatz zum Naturmenschen seine eigene Wertigkeit über seine Position in der Gemeinschaft und über die Meinung seiner Mitmenschen:

„Der wilde Mensch lebt in sich, der gesellige hingegen ist immer außer sich und lebt nur in der Meinung, die andere von ihm haben. Selbst die Empfindung seines Daseins nimmt er nur ⁴⁶ aus ihrem Urteil.“

Kennzeichnend für den im Gesellschaftszustand lebenden Menschen ist die Vermehrung seiner künstlichen Leidenschaften, seine Gier nach Macht, Ansehen, Annehmlichkeit und Wohlergehen. ⁴⁷ Allzeit strebt er, getrieben von seinen Leidenschaften, nach der Anhäufung von materiellen und immateriellen Gütern. Das heißt, er versucht sein Leben stets zu verbessern und sich über andere zu erheben, andere zu beherrschen, zu unterwerfen:

„Der alle verschlingende Ehrgeiz und die Begierde, seine Glücksumstände im Vergleich mit anderen zu erheben und sich über seinesgleichen hinwegzusetzen, flößte allen Menschen den schwarzen Trieb ein, einander schädlich und auf ihre vorzüglichen Güter insgeheim eifersüchtig zu sein, eine Leidenschaft, die desto gefährlicher ist, da sie oft die Maske der ⁴⁸ Gewogenheit annimmt, um ihre Streiche sicherer austeilen zu können.“ In gesellschaftlichen Systemen gehört es schon bald zur zweiten Natur des Menschen, zwischen dem Glück und dem Leid eines anderen und den eventuell daraus für sich entspringenden Vor- und Nachteilen abzuwägen. ⁴⁹ Die Menschen orientieren sich nicht mehr an ihren ursprünglichen Trieben, sondern an einem klaren Kosten-Nutzen-Kalkül. Die Folgen beschreibt Rousseau:

„Es gibt keine aufrichtigen Freundschaften mehr, keine wirkliche Hochachtung, kein festes Zutrauen. Argwohn, Misstrauen, Furcht, Kälte, Zurückhaltung, Hass und Verleumdung werden sich ewig unter diesem einförmigen und betrügerischen Schleier der Höflichkeit,

⁴⁵ Während im Naturzustand der Verstand einzig der Trieberfüllung diente, klärt sich im Gesellschaftszustand der Verstand immer weiter auf und übernimmt eine starke den Menschen führende Funktion. ⁴⁶ Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 264.

⁴⁷ Während die physischen Bedürfnisse wie Hunger und Schlaf, die einzigen rechtmäßigen, der Natur zuträglichen Bedürfnisse sind, da sie der Selbsterhaltung dienen, nehmen die psychischen Bedürfnisse beziehungsweise künstlichen Leidenschaften (Streben nach Bequemlichkeit, Autorität und Ehre), die sich im Zuge der Vergesellschaftung zu weitaus stärkeren drängenden Anliegen als die natürlichen physischen Anliegen wandeln, dem Menschen seine ursprüngliche Freiheit. ⁴⁸ Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 243.

⁴⁹ Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 275f: „Wir finden immer unseren Vorteil in dem Verlust unserer Mitmenschen, und eines Unglück macht allzeit des andern Glück.“

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dieser gepriesenen Feinheit der Sitten verstecken, welche wir die Aufklärung unseres ⁵⁰ Jahrhunderts zu danken haben.“

Mit dieser im Gesellschaftszustand auf der Zunahme der Verstandestätigkeit beruhenden starken Orientierung an der äußeren Wahrnehmung und der Perfektionierung des eigenen Daseins, auch auf Kosten anderer, macht der Mensch nicht nur seine Umwelt von sich abhängig, sondern gerät auch selbst in eine unauflösbare physische und psychische Abhängigkeit, da die Gesellschaft seinen Status sichert. Seine ursprüngliche Autarkie hat der Mensch unwiederbringlich verloren. ⁵¹ Er lebt nun fern der Natur in einer Welt des Egoismus und der Heuchelei ⁵² und versucht sich in allen Hinsichten so gut wie möglich zu präsentieren. ⁵³ Rousseau zufolge kommt es dadurch zu einer fatalen Realitätsverschiebung:

„Sein und Scheinen wurden zwei ganz verschiedene Dinge, und aus diesem Unterschiede entsprang die täuschende Hoheitsmiene, die betrügerische List und ihr Gefolge, alle übrigen ⁵⁴ Laster.“

Rousseau zufolge ist die Gier nach Bereicherung und der Wettkampf um Anerkennung „[…] der erste Schritt zur Ungleichheit und zugleich der erste Schritt zum Laster.“ ⁵⁵ Gefühle wie Ehre, Neid, Scham, Stolz oder auch Verachtung sind das Ergebnis dieser Entwicklung. Der Gesellschaftsmensch lernt einzuschätzen, wann er von seinen Mitmenschen Unterstützung erwarten kann und wann er skeptisch sein muss. Daraus leitet er für sich neue Handlungsgrundsätze ab. ⁵⁶ Auf dieser Grundlage beschreibt Rousseau das Verhalten des Gesellschaftsmenschen nicht mehr als ein Handeln nach naturgegebenen „sicheren und beständigen Grundsätzen“ ⁵⁷ und Werten. Er beobachtet vielmehr einen von aufgeklärter Vernunft und künstlichen Leidenschaften gelenkten Menschen, der sich mit jeder Einsicht und Leidenschaft immer weiter von seinem ursprünglichen Zustand und damit von seinem

⁵⁰ Rousseau, Jean-Jacques: Abhandlung über die Wissenschaft und Künste. In: Jean-Jacques Rousseau Schriften, Band 1, herausgegeben von Henning Ritter, München, Wien, 1978, S. 36. (Im Folgenden zitiert als Rousseau, erste Abhandlung). Hier verweist Rousseau noch einmal auf die im Rahmen der Aufklärung erfolgte Ausbildung des Verstandes. So treiben die vernünftigen Erkenntnisse und die daraus entspringenden Leidenschaften den Mensch in eine Scheinwelt, in der der Egoismus herrscht.

⁵¹ Der Mensch im Gesellschaftszustand hat das selbstgenügsame, authentische, friedliche Leben des Naturzustands aufgegeben und führt nun als Sklave seiner Begierden ein naturfernes Dasein (vgl. Bruppacher, a.a.O., S. 86f).

⁵² Rousseau erste Abhandlung, a. a. O. S. 35f: „Heutzutage aber, da man durch spitzfindigere Untersuchungen und einen verfeinerten Geschmack die Kunst zu gefallen in Regeln gebracht hat, herrscht in unseren Sitten eine niedrige und betrügerische Einförmigkeit, und alle Gemüter scheinen nach einem Muster gebildet zu sein: Immer fordert die Höflichkeit und gebietet der Anstand, immer folgt man angenommenen Gebräuchen und niemals seinem eigenen Sinne. Man wagt sich nicht mehr zu zeigen, wie man ist, und unter diesem beständigen Zwang handeln alle Menschen, welche diese Herde, die man Gesellschaft nennt, bilden und sich in einerlei Umständen befinden, immer einförmig, wenn nicht mächtigere Beweggründe sie davon abhalten.“

⁵³ Vgl. Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 242. ⁵⁴ Rousseau, zweite Abhandlung, ebd.

⁵⁵ Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 237.

⁵⁶ Vgl. Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 233.

⁵⁷ Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 181.

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natürlichen Gutsein entfernt. Das heißt, die Urtriebe des Menschen, die Grundlage allen moralischen Handelns, werden im Rahmen der gesellschaftlichen Entwicklung durch die wechselseitige Vermehrung der Erkenntnisse und Begierden sukzessive zerstört beziehungsweise in ihrer ursprünglichen Beschaffenheit und Wirkungskraft verändert: Die Selbstliebe steigert sich durch die Vernunft zur Eigenliebe, einer stark egoistischen Empfindung, „die in der Gesellschaft entsteht und jedem einzelnen Geschöpf eingibt, mehr Wesens von sich als von allen anderen Dingen zu machen, und die Menschen zu allem Übel verleitet, daß sie einander tun, und sie ist die wahre Quelle, aus der die Ehre entspringt.“ ⁵⁸ Im Gegensatz dazu wird das Mitleid durch die kalkulierende Vernunft verdrängt. Beim gesitteten Menschen ist also im Vergleich zum Urzustand das Mitleid nur noch rudimentär vorhanden und daher weitaus schwächer als beim natürlichen Menschen. Demnach kann es kein Gegengewicht mehr zur Eigenliebe bilden. Die Folgen sind gravierende moralische Defizite, denn dem egoistischen Treiben des Menschen werden nun keine Grenzen mehr gesetzt und er kann ungehindert und rücksichtslos seine Existenz immer weiter ausbauen. Im Zuge der Vergesellschaftung wird also die für ein harmonisches Dasein notwendige Balance, das gleichwertige Wirken der zwei Ursprungstriebe, zerstört. ⁵⁹ Durch diesen Verlust der ursprünglichen, ausgleichend wirkenden Triebe des Naturzustands und damit auch jeder Regel für die natürliche Ordnung ist die naturgegebene moralische Gleichwertigkeit von Personen unwiderruflich zerstört. An ihre Stelle ist die sittliche und politische Ungleichheit getreten, die ihren Ursprung in der Entwicklung der Begriffe des Besitzes und der zwischenmenschlichen Beziehung findet.

Angesichts des als sittenlos bezeichneten Gesellschaftszustands stellt sich für Rousseau die Frage, wie der Mensch wieder tugendhafter gemacht werden kann. Eine Erziehung ⁶⁰ des

⁵⁸ Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 297.

⁵⁹ Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 220: „Unstreitig muss das Mitleid umso heftiger sein, je fähiger das zuschauende Tier ist, sich an die Stelle des Leidenden zu setzen: nun ist gewiss, dass diese Gleichsetzung in dem Stande der Natur unendlich viel enger gewesen sein muss als im Stande der grübelnden Vernunft. Die Vernunft hat die Eigenliebe gezeugt, und die Überlegung hat ihr Nahrung und Stärke gegeben. Sie hat den Menschen in sich selbst eingehüllt, sie hat ihn von allem entfernt, was ihm zwang antun oder ihn beleidigen kann. Die Philosophie hat ihn vereinzelt. Sie hat ihn gelehrt, bei dem Anblick eines Leidenden heimlich zu sagen: Stirb wenn du willst, ich bin in Sicherheit“

⁶⁰ Nach Rousseau ist Rückentwicklung zum Naturzustand nicht denkbar, er ist für die Menschen unwiderruflich verloren, aber eine Rückbesinnung auf die ursprünglichen Tugenden des von Natur aus guten Menschen und auf dieser Grundlage die Schaffung einer neuen moralisch einwandfreien der Gesellschaft angepassten Ordnung ist möglich. weil jeder Mensch den Naturzustand in sich trägt. Die Rückbesinnung auf die ursprüngliche Tugend ist unumgänglich, da laut Rousseau das natürliche Recht des Menschen nur dann definiert werden kann, wenn dieser Wissen über die menschliche Natur hat: „Solange wir aber den natürlichen Menschen nicht kennen, bemühen wir uns vergebens das Gesetz zu bestimmen, das er angenommen hat oder das sich am besten für ihn schickt.“ (Rousseau, zweite Abhandlung, a.a.O., S. 185). Das heißt die gesellschaftliche Entwicklung (Verdrängung beziehungsweise Veränderung der menschlichen Natur und ihrer ursprünglichen Tugenden) erfordert Berücksichtigung der natürlichen Tugend eine Umstrukturierung der natürlichen Ordnung: „Sobald aber die Vernunft durch ihre allmählichen Entwicklungen in den Stand kommt, die Natur zu ersticken, so muss

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Menschen ist möglich, da er, wie den Ausführungen über den Naturmenschen zu entnehmen ist, vom Ursprung her grundsätzlich gut und seine Entwicklung nicht festgelegt ist. ⁶¹ Es stellt sich die Frage, wie diese Erziehung erfolgen soll.

Eine Möglichkeit der sittlichen Läuterung des Menschen könnte das Theater darstellen. Diese Chance kann Rousseau im Schauspiel allerdings nicht entdecken. Im Folgenden soll nun kurz auf Rousseaus Theaterkritik unter besonderer Berücksichtigung der Tragödie und deren Wirkungsmöglichkeiten eingegangen werden, um in Abgrenzung dazu Lessings Mitleidsdramaturgie darzustellen, die sich auf den positiven Mitleidsbegriff stützt, ohne der Tragödie ihre bessernde Wirkung abzusprechen.

2.4. Rousseaus Kritik am Theater

Ein Eindruck von Rousseaus Meinung über das Wesen und die Wirkung des Theaters ist in seinem Brief an d’Alembert ⁶² zu erhalten. In diesem Schreiben nimmt Rousseau auf den Artikel Genf (Genève 1758) im VII. Band der Enzyklopädie von d’Alembert Bezug, der unter anderem das Verbot eines Schauspielhauses in Genf thematisiert. In seinem Artikel vertritt d’Alembert Rousseau zufolge die Meinung, dass das Theater die Menschen in ihrer Moral ausbilden könne: „Die Theatervorstellungen würden den Geschmack der Bürger bilden und ihnen eine Feinheit des Takts, eine Zartheit des Empfindens verleihen, die ohne diese Hilfe sehr schwer zu erlangen sind.“ ⁶³ Rousseau ist jedoch ganz anderer Meinung als d’Alembert und warnt vor dem Vorhaben, in Genf ein Theater zu errichten und zu glauben, damit der

sie neue Stützen suchen, um diese Regeln darauf zu gründen.“ (Rousseau, zweite Abhandlung, ebd.). An dieser Stelle sei zum Beispiel auf Rousseaus Werke Vom Gesellschaftsvertrag oder Prinzipien des Staatsrechts (Du contrat social ou principes du droit politique, 1762) und Emil über die Erziehung (Émile 1762) verwiesen: „Während die kulturkritischen Diskurse den faktischen Geschichtsverlauf als Siegeszug des künstlichen Menschen zurückweisen, ist die konstruktive Wendung in Emile und im Gesellschaftsvertrag darauf gerichtet, den Menschen auf einer neuen Stufe der Bildung und Vergesellschaftung seiner Natur näher zu bringen und einen Ausgleich zwischen Können und Wollen zu schaffen.“ (Sturma, a.a.O., S. 54f). In Anbetracht dessen ist der immer wieder aufs Neue an Rousseau heran getragenen Vorwurf, er wäre darauf bedacht gewesen, die Gesellschaft zurück in die Natur zu führen, nicht haltbar. Er will durch eine Kontrastierung zeitgenössische gesellschaftliche Zustände aufdecken und problematisieren, fordert aber zu keinem Zeitpunkt einen Blick auf die Natur im Sinne einer Rückentwicklung, sondern lediglich die Besinnung auf die Natur und damit auf das Gute im Menschen.

⁶¹ Die viel diskutierte Frage, wie frei der Mensch tatsächlich ist oder ob seine Evolution determiniert ist, berücksichtigt Rousseau in seiner Theorie nicht ein. Er geht einfach davon aus, dass eine ursprüngliche Natur des Menschen existiert, die sich durch verschiedene äußere, zufällig auftretende Umstände unterschiedlich entwickelt. Vgl. hierzu Sturma, a.a.O., S. 61.

⁶² Jean-Baptiste le Rond d’Alembert (1717-1783) war ein bedeutender Mathematiker, Philosoph und Literat des 8. Jahrhunderts. Gemeinsam mit Denis Diderot (1712-1784) gab er die ersten sieben Bände der französischen Enzyklopädie (Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers 1751-1789) heraus. Die Enzyklopädie ein Werk der Aufklärung, es verstand sich als Sammlung sämtlicher Wissenschaften jener Zeit, als eine Art Wörterbuch.

⁶³ Rousseau, Jean-Jacques: Brief an d’Alembert über die Schauspiele. In: Jean-Jacques Rousseau Schriften, Band 1, herausgegeben von Henning Ritter, München, Wien, 1978, S. 336. (Im Folgenden zitiert als Rousseau, Brief an d’Alembert.)

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Gesellschaft etwas Gutes zu tun. ⁶⁴ Für Rousseau ist das Theater ein sinnfreies, überflüssiges und damit zeitraubendes Unterhaltungsmedium, das dem Zuschauer grundsätzlich schadet, da dessen Ziel das Gefallen und nicht der Nutzen ist und daher das primäre Wesensmerkmal des Theaters das Vergnügliche ist. ⁶⁵ Für Rousseau ergibt sich gerade aus diesem seichten, unterhaltenden Wesen des Theaters ein erstes großes Problem. Denn damit ein Schauspiel gefällt, muss es stets dem Geschmack des Publikums entsprechen. ⁶⁶ Die Bühne wird folglich der Ort, wo der Zuschauer all seine künstlichen Begierden widergespiegelt findet. ⁶⁷ Das Theater, als Spiegel der Gesellschaft, richtet sich Rousseau zufolge ausschließlich nach den Wünschen und Werten des Publikums. ⁶⁸ Es bestätigt den Menschen in seinen Leidenschaften, verstärkt diese und lässt sogar neue aufkommen. Zwar können Tugenden bestärkt werden und es können auch neue hinzukommen, aber mit dem gleichen Schauspiel kann auch die Schlechtigkeit eine Unterstützung erfahren. Für vernunftgesteuerte Darstellungen, die eventuell noch einen positiven Nutzen hätten, ist der Zuschauer laut Rousseau nicht empfänglich. Die Zuschauer könnten sich nicht auf die Handlung und die Figuren einlassen, wenn sie ohne Leidenschaften wären:

„Auf der Bühne kann man alles, nur die gesunde Vernunft nicht brauchen. Ein Mensch ohne Leidenschaften oder ein Mensch, der beständig Herr darüber wäre, würde niemanden für sich einnehmen können, und man hat schon gesagt, dass ein Stoiker in der Tragödie eine ⁶⁹ unerträgliche Figur wäre; in der Komödie würde er außerdem noch zum Lachen bringen.“ Die generelle Wirkung eines Theaterstücks besteht demnach für Rousseau in der Manifestierung von Leidenschaften: „Seine Wirkung geht nur darauf, die bestehenden Sitten zu stärken, nicht sie zu verändern.“ ⁷⁰ Nach Rousseau kann keine Besserung durch Erregung von Leidenschaften im Theater entstehen, da sich der Zuschauer mit den Leidenschafen identifiziert, die er ohnehin schon verinnerlicht hat. Da also durch das Theater bestehende Sitten nicht in Frage gestellt werden, ist das Theater ihm zufolge keine Einrichtung, welche den Menschen bessert. Es erzielt vielmehr überhaupt keine oder eine negative Veränderung: „In diesem Sinne scheint das Theater gut für die Guten und schlecht für die Schlechten zu sein.“ ⁷¹ Rousseau vertritt die Ansicht, dass Leidenschaften immer miteinander verbunden sind und dass in dem Moment, in dem versucht wird die eine Leidenschaft mit einer anderen zu

⁶⁴ Vgl. Rousseau, Brief an d’Alembert, a.a.O., S. 337.

⁶⁵ Vgl. Rousseau, Brief an d’Alembert, a.a.O., S. 348 und S. 350.

⁶⁶ Vgl. Rousseau, Brief an d’Alembert, a.a.O., S. 351.

⁶⁷ Rousseau Brief, an d’Alembert, a.a.O., S. 350.

⁶⁸ Vgl. Rousseau, Brief an d’Alembert, ebd. ⁶⁹ Rousseau, Brief an d’Alembert, ebd.

⁷⁰ Vgl. Rousseau, Brief an d’Alembert, a. a. O., S. 352.

⁷¹ Rousseau, Brief an d’Alembert, ebd.

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