Inhaltsverzeichnis:

Einleitung  S.  3

1.  Ort und Identität innerhalb der Transnationalitätsdebatte  4

1.1  Arjun Appadurais Plädoyer für eine transnationale Anthropologie  4

1.2  „Betriebsblindheiten“ des Diskurses  6

2.  Yeziden in Deutschland  8

2.1  Kurze Einführung in die yezidische Religion sowie ihrer Fremdbilder  8

2.2  Entwicklungen innerhalb der Diaspora  11

3.  Dengê Êzîdiyan - Identitätskonstruktionen in einem yezidischen Internetforum  13

3.1  Theoretische Grundlagen zur Kommunikation in den Neuen Medien  13

3.2  Dialoganalysen an ausgewählten Beispielen  14

Fazit  S.  17

Literaturverzeichnis  S.  18

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Einführung 1

In den unterschiedlichen wissenschaftlichen Disziplinen, welche Religionen zu ihrem Forschungsgegenstand machen, führte die „postmoderne“ Diskussion um eine Revidierung alter noch aus kolonialistischer Provenienz stammender Grundbegriffe sowie um die als neues Phänomen wahrgenommenen Folgen der sogenannten „Globalisierung“ zur Etablierung neuer theoretischer Konzepte. Die einer oft als überholt markierten „Moderne“ entstammende Terminologie wies Schwächen auf, innerhalb ihrer Beschreibungsversuche die aktuellen Prozesse und Entwicklungen überhaupt angemessen erfassen zu können. Insbesondere die monadische Abgeschlossenheit alter Konzepte, ihr absoluter Anspruch, ihre implizite „Metaphysik“ - z.B. einer „objektiven Wirklichkeit“ - führten in den Diskursen zu einer immer wieder neuansetzenden Dekonstruktion der eigenen Methodik.

Ein Beispiel für diese Entgrenzung der Grundbegriffe ist die Debatte um Transnationalität, die anhand einer kritischen Betrachtung eines „Plädoyer[s] für eine transnationale Anthropologie“ ² von Arjun Appadurai ³ vorgestellt wird. Insbesondere die Konzepte der Rolle von Identität und Ort stehen dabei im Vordergrund des Interesses.

Dabei hat diese Einführung in jene Debatte die Funktion einer notwendigen Vorbereitung des in dieser Arbeit relevanten theoretischen Rahmens. Die in diesem enthaltenen Aporien sollen aufgezeigt, aber nicht aufgelöst werden, mit dem Anspruch, sich dadurch möglichst offen und unvoreingenommen der Analyse von Identitätskonstruktionen innerhalb der Religion der Yeziden ⁴ nähern zu können.

Ebenso notwendig ist es, den Lesern etwas Vorwissen über diese Religion auf den Weg zu geben, um die später analysierten Dialoge und ihre Bedeutung für die Diskutanten verstehen zu können. Dieser historisch vorgehende Abriß muß zugleich dem Umstand Rechnung tragen, daß immer schon sehr divergente Fremd- und Selbstbilder in den Beschreibungen dieser Religion eine große Rolle spielen. Für diese Untersuchung ist außerdem von entscheidender Wichtigkeit, daß die Situation der Diaspora selbst neue Entwicklungen bzw. interne Diskurse konstituierte, begonnen bei dem Umstand, sich und die eigene Tradition in der Fremde erklären zu müssen.

Analysiert werden schließlich exemplarische Beiträge und ihre Antworten im einzigen deutschsprachigen Internetforum für Yeziden ⁵ , welches von der Gemeinde in Oldenburg eingerichtet wurde und administriert wird. Welche Rolle jenes Neue Medium sowie die transnationalen

¹ Dieser Artikel ist aus einer Seminararbeit der Lehrveranstaltung „Diaspora: Religionshistorische und ethnologische Forschungsaspekte“ unter Leitung von Andreas Ackermann (Universität Frankfurt am Main) hervorgegangen, Stand 2005.

² Im angloamerikanischen Sprachgebrauch wird ethnologische Forschung unter dem „Label“ „Anthropology“ betrieben.

³ Appadurai (1998) : S. 11.

⁴ In anderen Texten finden sich abweichende Schreibweisen: Jeziden, Êzîdi. Laut Menzel (1929): S. 171 nennen sie sich selbst auch „Daseni pl. Dawasen“.

⁵ http://yeziden.isaja.de/forum/index.php; zuletzt aufgerufen am 25.03.2005.

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Hintergründe des Redens über die eigene Identität in einem virtuellen „Raum“ spielen, gilt bei dieser Arbeit der Hauptaugenmerk.

1. Ort und Identität innerhalb der Transnationalitätsdebatte

Innerhalb der ethnologischen Debatte führten zu Beginn der 1990er Jahre Nina Glick Schiller, Linda Basch und Cristina Scanton Blanc die Begriffe „Transmigration“ sowie „Transnationalismus“ ein, erörtert „am Beispiel der Netzwerke und Lebensentwürfe von Migranten aus Zentralamerika und der Karibik, zwischen ihren Herkunftsorten und in den USA“ ⁶ . Waltraud Kokot formuliert diesen Paradigmenwechsel folgendermaßen:

„Ging die herkömmliche Migrationsforschung noch von einer linearen und endgültigen Bewegung zwischen dem Ort der Herkunft und dem neuen Residenzort aus und fragte vor allem nach dem Grad der Integration am neuen Residenzort, stehen heute multiple Beziehungen und Netzwerke zwischen mehreren Orten und über nationalstaatliche Grenzen hinweg im Mittelpunkt des Interesses“ ⁷ .

Die genannten Stifter jener Neologismen lassen an dem Titel ihrer Arbeit von 1995 „From Immigrant to Transmigrant […]“ erkennen, daß es ihnen nicht nur um eine neue Terminologie geht, sondern daß sich auch die tatsächlichen zu untersuchenden Prozesse scheinbar verändert haben. Der im Folgenden zu untersuchende Aufsatz von Appadurai setzt teilweise vergleichbare Prämissen; gemeinsam mit einer bereits erahnbaren Kritik an den Beschreibungen jener behaupteten Neuheit der Prozesse ergibt sich ein erster Einblick in die theoretischen Schwierigkeiten, welche auch jeden Versuch, die Entstehung yezidischer Identitäten angemessen zu erfassen, begleiten.

1.1 Arjun Appadurais Plädoyer für eine transnationale Anthropologie

Bezeichnend ist, wie Appadurai sich selbst als Beispiel für seine Thesen anführt. So sei er „Brahmane aus Tamilien, aufgewachsen in Bombay und in den USA zu einem Homo academicus verwandelt“ ⁸ . Seine Verwendung des Bildes der „Verwandlung“ ist nur ein Hinweis auf die Schwierigkeiten, sich einer „entgrenzten“ wissenschaftlichen Terminologie anzunähern; schließlich ist es ja gerade dem gegenüber sein Engagement, dieser sprachtheoretischen Herausforderung gerecht zu werden. Auch er versucht, mit Hilfe der Prägung neuer Termini sein Plädoyer zu unterstreichen; aus den „kulturellen Dynamiken der Enträumlichung“ konstituieren sich für ihn „Ethnoscapes“ (im Titel der deutschen Publikation als „[g]lobale ethnische Räume“ umschrieben) ⁹ .

Aus der Erläuterung dieses Konzeptes, der Grundlage seines disziplinenreformerischen Plädoyers, seien fünf Thesen zur Veranschaulichung entnommen.

⁶ Glick Schiller et al. (1992) und (1995); zitiert nach Kokot (2002) : S. 99.

⁷ Kokot (2002): S. 99.

⁸ Appadurai (1998): S. 25. Hervorhebung im Original.

⁹ Appadurai (1998): S. 11 und 13. Hervorhebung im Original.

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Zunächst muß jener behauptete Prozeß der „Enträumlichung“ selbst betrachtet werden, da er begrifflich geknüpft ist an die Vorstellung einer jeweiligen „Basis kultureller Identität“ ¹⁰ . Eine „bisher feste[.] Verbindung zwischen Völkern, Reichtum und Territorien“ wird - wiederum in der Sprache der Verwandlung - „neuen“ Entwicklungen gegenübergestellt, etwa der Entstehung „komplexer Diasporaformen“ ¹¹ . Ebenso muß ein solches Konzept der Kulturen davon ausgehen, es gebe heutzutage „weltweit […] weniger Kulturen, dafür nimmt die Zahl der ‚innerkulturellen Debatten’ zu“ ¹² . Gegenüber „stabile[n] oder relativ stabile[n] Gemeinschaften“ seien jene neuen Formen „überall von den Wanderungsbewegungen der Menschen geprägt […], da immer mehr und mehr Individuen ihre Heimatorte verlassen müssen oder von dem Wunsch besessen[!] sind, weggehen zu wollen“ ¹³ . Heimatländer seien teilweise imaginiert und bestünden nur in der Phantasie jener enträumlichten Gruppen sowie völlig neue Arten von Konflikten ergäben sich mit der bereits erwähnten behaupteten Steigerung an „Komplexität“ ¹⁴ .

Diese erste These wurde deshalb so ausführlich dargestellt, da sie die später auch vom Autoren formulierte Ambivalenz gegenüber der Postmoderne bzw. ihrer Anwendung ¹⁵ verdeutlicht; im folgenden Unterkapitel wird noch einmal kurz auf jene Rede vom „Neuen“ und ihr Für und Wider eingegangen.

Appadurais Plädoyer orientiert sich an Debatten der Literaturwissenschaften, die „Beziehung von Wort und Welt“ soll zum Gegenstand jener neuen „Kulturwissenschaft“ werden. „[A]lle[n] Formen des textuellen Ausdrucks“ steht dabei eine „Welt“ gegenüber, welche „angefangen von

‚Produktionsmitteln’ und Organisation der Lebenswelten bis hin zu den globalisierten Verhältnissen kultureller Reproduktion“ alles bedeuten könne ¹⁶ . Die Novität seines Ansatzes scheint sich in diesem Sinne auf eine Art Prosaisierung und Medialisierung ethnographischer Arbeit zu beschränken. Obwohl er Jacques Derrida in einer Aufzählung erwähnt ¹⁷ , fehlt jegliche Auseinandersetzung mit dem Poststrukturalismus, dessen Losung „Ein Text-Äußeres gibt es nicht“ ¹⁸ unverstanden geblieben scheint.

Daß dennoch - in einer herausgelesenen dritten These - etwa der aus den poststrukturalistischen Debatten stammende Terminus der „Meistererzählungen“ ¹⁹ aufgenommen wird, um die bisherigen Themen ethnographischer Arbeiten zu umschreiben, von welchen er sein Konzept abzugrenzen beabsichtigt, offenbart eine nicht nur diesen Autoren betreffende Hilflosigkeit gegenüber den

¹⁰ Appadurai (1998): S. 13.

¹¹ Appadurai (1998): S. 13

¹² Appadurai (1998): S. 11.

¹³ Appadurai (1998): S. 12.

¹⁴ Appadurai (1998): S. 14f.

¹⁵ Vgl. Appadurai (1998): S. 17.

¹⁶ Appadurai (1998): S. 18.

¹⁷ Appadurai (1998): S. 17.

¹⁸ Derrida (1967): S. 274. Hervorhebung im Original.

¹⁹ Appadurai (1998): S. 19f.

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Herausforderungen der Postmoderne. Appadurais „neue“ Kulturwissenschaft macht - scheinbar beinahe aus Versehen - aus Ethnographie wieder eine Form der Produktion von Mythologie. Diese wiederum - das zeigen die folgenden entnommenen Thesen um die Rolle der „Imagination“ist charakterisiert durch eine Gleichzeitigkeit der Verwendung postmoderner Begriffe und Konzepte einerseits sowie traditionalistischer Denkmuster, welche wohl ein aus der brahmanischen Herkunft resultierendes indisches Pendant zur christlichen Moraltheologie darstellen. So sei Phantasie „heute[!] eine soziale Praxis geworden“ ²⁰ . Am deutlichsten wird diese Metaphysik bei der Analyse einer literarischen Erzählung in der Formulierung, „transnationale Kräfte [würden] in die Vorstellungskraft der Einwohner [hier von Canberra; Anmerkung C.W.] eindringen“ ²¹ . Gerade hier wird Appadurai zu einer guten Negativfolie, um die Problematik, sich Identitätskonstruktionen angemessen zu nähern, zu erläutern. Zugleich engagiert und scheinbar vertraut mit aktuellen Debatten, wird mit dieser Ontologisierung des Begriffs der Transnationalität dennoch jeglicher mögliche Gewinn für die ethnographische Methodik wieder zunichte gemacht. Seine Sittenverfallskritik ist dennoch sehr interessant, nicht nur weil sein diesbezüglicher Pessimismus, „daß selbst die mittelmäßigste oder hoffnungsloseste Existenz, daß selbst die brutalsten und unmenschlichsten Umstände, die schlimmste erfahrene und gelebte Ungleichheit heute [!] dem Spiel der Imagination offenstehen“ ²² , an die in der europäischen populärtheologischen Erbauungsliteratur des 19. Jahrhunderts auftauchende Rede von einer negativ verstandenen „Leselust“, welche „eine reizbare Einbildungskraft [...] vermittelst der Vielleserei zum Schaden übriger Gemüthskräfte ins Ungeheure und Mißgeburtartige“ ausbilde ²³ , erinnert. Vielmehr wird seine Feststellung einschließlich des hervorgehobenen „Heute“ in einem vom Autoren vermutlich nicht intendierten Sinne annehmbar, wenn man ihre medientheoretische Bedeutung für denjenigen „Text“ betont, aus dem sich Identitäten speisen, etwa auch in dem von Appadurai ausufernd als Beispiel wiedergegebenen Ethnodrama „India Cabaret“ von Mira Nair (1984) über die Identitätskonstruktionen von Frauen in einem Nachtklub „Meghraj“ in Bombay ²⁴ . Insofern wird die nicht wirklich neue Forderung des Autors, wir hätten „also gar keine andere Chance, als die vielfältigsten Darstellungsformen (Filme, Romane, Reiseberichte) in unsere Analyse einzubeziehen, und zwar nicht nur als Anhängsel, sondern als Quellen“, eine brauchbare Grundlage, sich der - jedoch nicht im Sinne der Ontologie Appadurais verstandenen - „Spannung zwischen Globalem und Lokalem“ ²⁵ innerhalb jenes sich über immer neuere Medien entgrenzenden Textes zu nähern, wie sie das bestimmt, was als individuelle oder kollektive „Identitäten“ Untersuchungsgegenstand von Ethnographien ist.

²⁰ Appadurai (1998): S. 22.

²¹ Appadurai (1998): S. 32.

²² Appadurai (1998): S. 22.

²³ Zschokke (1821): S. 137.

²⁴ Appadurai (1998): S. 33ff.

²⁵ Appadurai (1998): S. 37f.

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