Zeit nachweisen. Jeder Zauberspruch, so einzigartig er in seiner konkreten Ausformung auch sein mag, ist stets in einen sozialen Kontext eingebunden, und als „Rezept“ kann er systematisch mit der jeweiligen „Rezeptkultur“ seiner Zeit verglichen werden. 5

Da Zaubersprüche eine unverzichtbare Quelle für die germanistische Erforschung des Althochdeutschen sind, kann es für die Analyse ihres Inhalts nur hilfreich sein, Erkenntnisse aus anderen wissenschaftlichen Disziplinen zurate zu ziehen. Ich werde daher im Laufe dieses Essays auf Religionswissenschaft, Ethnologie, Runologie und Ägyptologie zurückgreifen, um aufzuzeigen, wie sich das germanische / altdeutsche Verständnis von Magie auf der sprachlichen Ebene des ersten Merseburger Zauberspruchs manifestiert hat.

Interkulturelle Entwicklung von Zaubersprüchen

Hierbei gilt es zunächst festzuhalten, dass die magische Tradition, welcher die Merseburger Zaubersprüche zugrunde liegen, keineswegs rein germanisch gewesen sein muss - Zaubersprüche können durchaus von den vorchristlichen Kulturen Südeuropas oder des Orients in den germanischen Raum gelangt sein. So weisen z.B. die Zaubersprüche der ägyptischen Pyramidentexte in Form und Aufbau eine große Ähnlichkeit zu ihren germanischen Pendants auf. Ferner lassen sich Ähnlichkeiten zwischen deutschen und indischen Märchenmotiven feststellen, was sprachwissenschaftlich die Theorie eines „wellenartigen“ Kulturaustausches zwischen diesen Gebieten nahe legt. ⁶ Hier wäre also von verschiedenen Etappen der Überlieferung auszugehen. Der Austausch (von Kultur im Allgemeinen und Zaubersprüchen im Speziellen) erfolgte vermutlich über den vermittelnden Einfluss Griechenlands und Roms. ⁷ Heilzauber für Pferde etwa sind den Germanen bereits durch Kontakt zu den römischen Garnisonen am Limes bekannt gewesen. Diese Sprüche sind orientalischer, griechischer und römischer Herkunft. Als spätantikes Schriftgut sind sie dann nach der Christianisierung in den deutschen Klöstern archiviert worden. 8

Wichtig ist an dieser Stelle, zwischen Ursache und Symptom zu unterscheiden: Zaubersprüche im indogermanischen Sprachraum ähneln einander, weil sich die indogermanischen Völker kulturell austauschten. Es lässt sich aber mitnichten der Umkehrschluss belegen, diese Sprüche seien etwas genuin Indogermanisches. Zum einen geht der historisch nachweisbare Austausch über den indogermanischen Raum hinaus, und zum anderen kann die These von der Existenz einer „urindogermanische“ Kultur, auf welche sich alle im indogermanischen Gebiet verbreiteten Zaubersprüche zurückverfolgen ließen, wissenschaftlich nicht erhärtet werden. ⁹ Auch Heinz Mettke konstatiert:

„Versuche, Urverwandtschaft - etwa aus der Zeit der geographischen Nachbarschaft der zur indoeuropäischen Sprachfamilie gehörenden Völkerschaften - oder Wanderungen der Sprüche nachzuweisen, müssen vielfach unsicher bleiben. Gleiche Produktionsverhältnisse, die gleiche Abhängigkeit von der Natur, die noch nicht vorhandene Fähigkeit, die Natur zu beherrschen, führten bei ganz verschiedenen Völkern der Erde zu einer gleichen oder doch ähnlichen Beurteilung von Naturerscheinungen, von Katastrophen und Krankheiten, aber auch zu ähnlichen Bemühungen, sie abzuwenden. Überirdische Mächte, Geister, Götter

⁵ Eis, S.3

⁶ Ebd., S.26

⁷ Ebd., S.27

⁸ Ebd., S.28

⁹ Ebd., S.45

2

werden dafür verantwortlich gemacht, sie sollen daher durch Opfer, Gesänge, Kulthandlungen und mit beschwörenden Worten oder durch eingeritzte Zeichen (bei den Germanen sind es Runen) günstig gestimmt werden.“ 10

Das germanische Zeichensystem der Runen - die sog. Futharks - geht in seiner ursprünglichen Funktion über das Festalten rein profaner Informationen hinaus: Der Legende nach hat der Gott Odin selbst die Runen in einer Vision empfangen, und eine Grundbedeutung des gotischen Wortes runa lautet „Geheimnis“. Noch heute finden wir in dem Verb raunen einen Nachklang dieser Bedeutung. ¹¹ Die deutsche Sprache weist immer noch Wörter auf, die ihrem indogermanischen Ursprung nach auf eine lange Tradition religiös-magischer Weltinterpretation schließen lassen:

„Grundsätzlich unterscheiden sich die Begriffe ‚Magie’ und ‚Zauber’ nicht; der erste ist griech. Ursprungs (μαγεια) und kommt über lat. Vermittlung magia in die germ. Sprachen, der zweite gehört zum alten germ. Wortbestand (germ. *taufra-, ae. teafor, altisl. taufr, ahd. zuoubar/ zoupar; in den skand. Sprachen stehen dafür Bildungen mit ‚Troll-’ ). Im Sprachgebrauch zieht man das Adjektiv ‚magisch’ gegenüber ‚zauberisch’ vor, für die Handlung sagt man ‚zaubern’, da es keine Verbalbildung zu ‚Magie’ gibt.“ 12

Wir können also festhalten: Magie ist ein interkulturell zu beobachtendes Phänomen, welches nicht auf den schriftlichen Aspekt reduziert werden kann. Das Christentum, dessen Haltung zur Magie grundsätzlich ambivalent ist, sieht sich daher von Anfang an mit dem Problem konfrontiert, wie es die Magie deuten und sich ihr gegenüber zu positionieren habe. Klaus Düwel verweist hier exemplarisch auf den spätantiken Kirchenlehrer Augustinus, dessen Interpretation der Magie als „Götzendienst“ zwar nicht als unparteiisch gelten kann, auf der Ebene der inhaltlichen Auseinandersetzung jedoch klar und deutlich macht, dass der „außerschriftliche Kontext“ der Magie tatsächlich kultur- und epochenübergreifend ist:

„Auf der Basis einer Art von Kommunikationsvertrag zwischen Magier(n) und Dämonen behandelt Augustinus die Zeichen auf Amuletten, die Art und Weise, wie man diese trägt und wozu sie nützen. Es sind bestimmte als magisch wirksam vorgestellte Zeichen, Zauberzeichen, die hier eine Rolle spielen. Augustinus` Darstellungen richten sich gegen den Götzendienst, geben aber zugleich einen Einblick in die zugrunde liegenden Magievorstellungen seiner Zeit. [...] In diesem Zusammenhang ist zu berücksichtigen - wie spätantike Parallelen, vor allem altägyptische Zauberpapyri zeigen -, daß magisch wirksam vorgestellte Rituale bei Sprech-und Schreibhandlungen mit zugehörigen

Bewegungsabläufen (z.B. Gesten und Gebärden) ausgeführt wurden, um den Zauber gelingen zu lassen und den Magier selbst zu schützen. Diese Prozeduren und Rituale sind in der Überlieferung magischer Runeninschriften natürlich nicht bewahrt, können aber aus kleinsten, scheinbar bedeutungslosen Hinweisen im inner- und außerschriftlichen Kontext gelegentlich rekonstruiert werden [...].“ 13

Zaubersprüche als Bestandteil magischer Übergangsriten

Der Ethnologe Arnold van Gennep hat mit seiner Untersuchung Übergangsriten ein Modell magischer Riten entwickelt, welches ein Hilfsmittel zur Rekonstruktion des Außerschriftlichen sein kann. Er unterscheidet zunächst zwischen der religiösen

¹⁰ Mettke, S.26

¹¹ Düwel, Klaus, Runenkunde, Stuttgart / Weimar 2001, S.1

¹² Ebd., S.208

¹³ Ebd. S.210

3

Theorie ¹⁴ und der magischen Technik ¹⁵ , welche sich aus Zeremonien, Riten und Kulten zusammensetzt. Magie ist als Technik van Gennep zufolge entweder dynamistisch oder animistisch:

a) Dynamismus geht von einer unpersönlichen Kraft wie z.B. mana aus, welche die Magie des Adepten speist.

b) Animismus hingegen setzt als Quell der Magie eine äußere Macht voraus, welche als Einzelwesen oder als Kollektiv aufgefasst werden kann. In diesem Bereich fallen sowohl Totems als auch Götter. 16

Der eigentliche Zweck magischer Riten besteht laut van Gennep darin, den persönlichen Veränderungen eines Individuums einen Handlungsrahmen zu schaffen, welcher seinen Übergang zwischen der Realität des Heiligen und der Realität des Profanen (oder umgekehrt) ermöglicht. Heilige und profane Realität sind i.d.R. so strikt getrennt, dass ein Übergang zwischen ihnen zunächst eine rituell konstituierte Zwischenstufe erfordert. 17

Van Gennep unterscheidet generell zwischen zwei Haupttypen magischer Riten: Sympathetischen und kontagiösen.

c) Sympathetische Riten basieren auf dem Glauben an die Wirkung des Gleichen auf das Gleiche, des Gegensatzes auf den Gegensatz, des Behältnisses auf den Inhalt (und umgekehrt), des Teils auf das Ganze (und umgekehrt), des Abbildes auf das Abgebildete (und umgekehrt) sowie des Wortes auf die Tat. 18

d) Kontagiöse Riten basieren auf dem Glauben, dass natürliche und erworbene Qualitäten stofflicher Art und (entweder durch unmittelbaren Kontakt oder auf Distanz) übertragbar sind. 19

Van Gennep hat somit vier voneinander unabhängige Kategorien magischer Ritualistik festgelegt: dynamistisch, animistisch, sympathetisch und kontagiös. Dynamistische Riten können entweder sympathetisch oder kontagiös sein; ebenso wie animistische Riten. Danach führt van Gennep noch zwei weitere Kategorien magischer Ritualistik ein: Direkt und indirekt.

¹⁴ Vgl. hierzu auch Eliade, Mircea, Das Heilige und das Profane, Frankfurt a.M. / Leipzig 1998, S.28f.: „Das Heilige ist [...] das Reale schlechthin, es ist Macht, Wirksamkeit, Quelle des Lebens und der Fruchtbarkeit. Das Verlangen des religiösen Menschen, ein Leben im Heiligen zu führen, ist das Verlangen, in der objektiven Realität zu leben, nicht in der endlosen Relativität rein subjektiver Erfahrungen gefangen zu bleiben, in einer wirklichen und wirksamen - und nicht in einer illusorischen

- Welt zu stehen.“

¹⁵ Ebd., S.77: „Auf der Ebene der ‚primitiven’ Kulturen hat alles, was der Mensch tut, ein übermenschliches Modell; sogar außerhalb der Festzeit ahmt er in seinen Handlungen die beispielhaften Werke der Götter und mythischen Ahnen nach. Doch diese Nachahmung birgt die Gefahr, immer ungenauer zu werden; das Modell könnte entstellt, ja, vergessen werden. Die periodische Reaktualisierung der göttlichen Taten, d.h. die religiösen Feste, lehren die Menschen wieder die Heiligkeit der Modelle.“

¹⁶ Vgl. van Gennep, Arnold, Übergangsriten, Frankfurt a.M. 1999, S.23

¹⁷ Ebd., S.14

¹⁸ Ebd. S.16

¹⁹ Ebd., S.17-18

4

e) Direkte Riten (wie z.B. Flüche) besitzen eine unmittelbare Wirkkraft, d.h., ihre Wirkung beruht nicht auf dem Eingreifen einer äußeren Macht.

f) Indirekte Riten (wie z.B. Gelübde oder Gebete) hingegen sollen eine autonome bzw. personifizierte Macht (z.B. Dämonen, Geister oder Götter) dazu bewegen, zugunsten desjenigen in das Weltgeschehen einzugreifen, der den Ritus vollzieht.

Zuletzt unterscheidet van Gennep noch zwischen positiven und negativen Riten:

g) Positive Riten sind in Handlungen umgesetzte Willensäußerungen.

h) Negative Riten sind in Handlungen umgesetzte Äußerungen des Nicht-Wollens. Negative Riten können oftmals als "Tabu" bezeichnet werden - sie sind ein Gebot, etwas Bestimmtes nicht zu tun. Tabus sind nicht eigenständig, sondern können nur als Negation positiver Riten verstanden werden. 20

Beispiele:

• Eine schwangere Frau, die keine Brombeeren isst, weil sie befürchtet, ihr ungeborenes Kind würde dadurch zu Schaden kommen, vollzieht einen magischen Ritus, welcher dynamistisch, kontagiös, direkt und negativ ist.

• Ein Matrose ist der Gefahr des Ertrinkens entronnen. Als Einlösung eines persönlichen Gelübdes weiht er ein kleines Schiffsmodell der Jungfrau Maria, welche er als Beschützerin der Seefahrer erachtet. Ein solcher Ritus ist animistisch, sympathetisch, indirekt und positiv. 21

Obgleich diese Riten von einzelnen Individuen durchgeführt werden, sind Übergangsriten prinzipiell immer auch in einen gesellschaftlichen Kontext eingebunden. Der Ethnologe / Soziologe Victor Turner etwa sieht in Arnold van Genneps Modell eine adäquate Beschreibung des Phänomens sozialer Neu- bzw. Umstrukturierungen:

"Übergangsriten lassen sich in ihrem Verlauf in drei Phasen untergliedern: in eine Trennungsphase (präliminale Phase), in eine Schwellenphase (liminale Phase) und in eine Angliederungsphase (postliminale Phase). Die Trennungsphase ist dadurch gekennzeichnet, daß ein einzelner oder eine Gruppe aus einer früheren, fixierten Position der Sozialstruktur herausgelöst wird. Die sich anschließende Schwellenphase ist durch Ambiguität, Unbestimmtheit, Paradoxalität geprägt. Wer sich in dieser Phase befindet, befindet sich in einem Zwischenzustand, in einer Phase zwischen zwei institutionell eindeutig definierten Situationen oder Positionen." 22

Die Magie scheint sich stets am Erscheinungsbild der jeweils vorherrschenden Religion oder Weltanschauung zu orientieren, hält aber unabhängig davon an der Überzeugung fest, dass der Magier dazu befähigt sei, die Welt gemäß seines Willens zu verändern. Aus diesem Grunde erweist sich die Magie auch in den sog. „Schwellenphasen“ als flexibel genug, um „profaner“ und „heiliger“ Realität einen konkreten Bezug zur Erlebniswelt eines Subjekts zu verleihen. Das magische Ritual

²⁰ Ebd., S.18

²¹ Ebd., S.19

²² Wiechens, Peter, Bataille zur Einführung, Hamburg 1995, S.63

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repräsentiert den willentlich eingeleiteten Übergang - sowohl auf der individuellen als auch auf der sozialen Ebene.

Wenden wir dieses Interpretationsmodell nun auf den ersten Merseburger Zauberspruch an:

Eiris sâzun idisi, sâzun hêra duoder, suma hapt heptidun, suma heri lezidun, suma clûbôdun umbi cuoniouuidi: insprinc haptbandun, inuar uîgandun!

Übersetzung:

Einst setzten sich Idisen, setzten sich hehre Mütter; Einige hefteten Haft, einige hemmten das Heer, einige klaubten an den Kniefesseln: Entspringe den Haftbanden, entspringe den Feinden! 23

Es zeigt sich, dass dieser Spruch die gleiche Struktur aufweist wie das oben genannte Beispiel mit der Weihung des Schiffmodells. Der erste Merseburger Zauberspruch ist animistisch, sympathetisch, indirekt und positiv:

• Angerufen als Quelle der magischen Kraft werden die sog. Idisen, bei denen es sich höchstwahrscheinlich um indogermanische Muttergottheiten handelt. (Gerhard Eis zufolge ergibt das Wort duoder keinen Sinn. Er vermutet hier einen typischen Flüchtigkeitsfehler der Schreiber, nämlich den Anfangsbuchstaben der ersten Silbe durch den Anfangsbuchstaben der zweiten Silbe zu ersetzen. Richtig geschrieben könnte das Wort muoder lauten, was „Mütter“ bedeuten und in den Kontext dieses Zauberspruches passen würde. ²⁴ Es ist zudem unwahrscheinlich, dass mit muoder gewöhnliche Mütter gemeint sind. Bei diesem Spruch handelt es sich offensichtlich um eine Anrufung von Muttergottheiten („Matronen“), deren kultische Verehrung bei den vorchristlichen Römern, Germanen und Kelten weit verbreitet gewesen ist. ²⁵ Es handelt sich dabei nicht um kriegerische Frauenfiguren, sondern um die idealtypische Darstellung mütterlicher Fürsorglichkeit. Im Christentum hat dieses mythologische Bild in Form der heiligen Frau als Schutzpatronin Einzug gefunden und bis heute Bestand. ²⁶ ) Der Spruch ist daher animistisch.

• Der Spruch ist sympathetisch, weil hier von der Wirkung des Wortes (Rezitation des Spruches) auf die Tat (die Entfesselung der Gefangenen) ausgegangen wird.

• Der Spruch ist indirekt, weil die Idisen die Gefangenen befreien sollen und nicht der Magier selbst.

• Der Spruch ist positiv, weil er nicht darauf abzielt, etwas zu verhindern, sondern eine Veränderung herbeizuführen.

Wir können aus dieser Kategorisierung des Spruches zunächst noch keine weiteren Aussagen über den außerschriftlichen Kontext ableiten - wir wissen z.B. nicht, wie der vorgetragene Spruch intoniert worden ist, welche Gesten während des Rituals üblich waren oder welche Utensilien verwendet wurden. Wir können allerdings

²³ Mettke, S.85

²⁴ Eis, S.60

²⁵ Ebd., S.61

²⁶ Ebd., S.65

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festhalten, dass der Spruch Bestandteil eines Übergangsrituals gewesen ist, welches den magischen Aktanten in Verbindung zu bestimmten Muttergottheiten setzt, die ihm aus der mythologischen Überlieferung seines Kulturkreises bekannt sind. Da Zaubersprüche nicht nur neu entstehen, sondern auch interkulturell weitergegeben werden, bietet sich ein exemplarischer Vergleich zwischen dem inhaltlichen Aufbau des ersten Merseburger Zauberspruchs und dem inhaltlichen Aufbau eines altägyptischen Zauberspruchs an. ²⁷ Ein solcher Vergleich ist der Argumentation von Gehard Eis entsprechend möglich, weil Zaubersprüche analog zu Sagen- und Märchenmotiven Sprachbarrieren überwinden, welche sowohl inner- als auch außerhalb des indogermanischen Sprachraums liegen. ²⁸ Als Musterbeispiel soll hier folgende Wasserbeschwörung aus Ägypten dienen:

Komm zu mir, du Abbild von Millionen von Millionen! Du Chnum, Sohn des Einzigen, der gestern empfangen und heute geboren wurde! Du, dessen Namen ich kenne! Du, der 77 Augen besitzt, (und) 77 Ohren!

Komm zu mir, lass meine Stimme Gehör finden, wenn man die Stimme des Großen Schnatterers hört in (jener (?)) Nacht! Ich bin die Große Überschwemmung, ich bin die Große Überschwemmung! 29

Auch dieser Spruch ist animistisch, sympathetisch, indirekt und positiv:

• Angerufen als Quelle der magischen Kraft wird der Gott Chnum. Der Spruch ist daher animistisch.

• Der Spruch ist sympathetisch, weil hier von der Wirkung des Wortes (Rezitation des Spruches) auf die Tat (Überschwemmung des Flussufers) ausgegangen wird.

• Der Spruch ist indirekt, weil Chnum das Ufer überschwemmen soll und nicht der Magier selbst.

• Der Spruch ist positiv, weil er nicht darauf abzielt, etwas zu verhindern, sondern eine Veränderung herbeizuführen.

Dies bedeutet nicht, dass alle altägyptischen Zaubersprüche nach obigem Muster bzw. „Rezept“ aufgebaut sein müssen, aber der Vergleich macht deutlich, dass die Struktur des ersten Merseburger Zauberspruchs bereits in Ägypten bekannt gewesen ist. Ich werde daher im Folgenden versuchen, den möglichen Einfluss altägyptischer Magie auf die Entwicklung der althochdeutschen Zaubersprüche zu rekonstruieren.

Analogien und Übergänge zwischen altägyptischer und mittelalterlicher Magieauffassung

Das altägyptische Wort, welches i.d.R. mit „Magie“ übersetzt wird, lautet heka bzw. hekaw. Sie ist eine jener Kräfte, welcher sich die Schöpfergottheit bediente, um die Welt zu erschaffen und zu gestalten. In der ägyptischen Mythologie ist der ursprüngliche Zustand Chaos. Vor der Schöpfung existiert nur ein dunkler, wässriger Abgrund, bekannt als Nun. Im Nun existiert wiederum Apep bzw. Apophis, die große Schlange, welche die destruktiven Aspekte des Chaos verkörpert. Die Welt, welche der Schöpfer dem Chaos abgerungen hat, entspricht der göttlichen Ordnung maat,

²⁷ Um den Rahmen dieses Essays nicht zu sprengen, werde ich indische Zaubersprüche im Folgenden nicht berücksichtigen.

²⁸ Eis, S.2

²⁹ Fischer-Elfert, Hans-W., Altägyptische Zaubersprüche, Stuttgart 2005, S.67

7

welche beständig durch Apep bedroht wird. ³⁰ Heka wird von den Ägyptern zugleich als Kraft und Gottheit aufgefasst, aber nicht kultisch verehrt. (Es hat allerdings Tempel in Nordägypten gegeben, welche Heka geweiht worden sind.) ³¹ Für das Fortbestehen der Gesellschaft ist für die alten Ägypter das Praktizieren von Magie unerlässlich:

„Da niemand unter den Sterblichen wissen konnte, was die Zukunft wirklich bringen konnte, hat der Schöpfer, heiße er nun Atum, Ptah oder wie immer, die entweder präexistente oder bei der Schöpfung mit ins Werk gesetzte Potenz den Menschen zu ihrem ausdrücklichen Schutz mit auf den Weg gegeben. [...] Damit ist hekaw eine kreative Größe und Macht, die von Anbeginn da war, die aber auch für das ununterbrochene Fortbestehen des Kosmos unverzichtbar bleibt. Salopp formuliert, ohne hekaw ‚läuft nach ägyptischem Denken gar nichts’. hekaw ist diejenige Potenz und Macht, die zugleich sämtliche der sog. offiziellen Tempelrituale, aus welchen Anlässen auch immer performiert, überhaupt erst ermöglicht. Zu deren Orthopraxie bedarf es natürlich entsprechender Kenntnisse und Fähigkeiten auf Seiten derer, die hekaw praktizieren. Die Potenz ist trotz ihres In-die-Welt-gekommen-Seins qua Schöpfungsakt nicht jedem noch jeder angeboren, sie muss mühsam erworben werden, was durch Ausbildung und Initiation geschieht.“ 32

Ein anderes ägyptisches Wort für „magische Macht“ lautet akhu. Götter und Sterne gebrauchen akhu, aber sie wird zumindest teilweise mit den Göttern der Unterwelt und den gesegneten Toten assoziiert. So wie heka ist akhu weder gut noch schlecht. Beide Kräfte können sowohl für schöpferische als auch für zerstörerische Zwecke genutzt werden. Die in der westlichen Welt weit verbreitete These, Magie sei ein subversiver Gegenpol zur Religion, ist daher im altägyptischen Kontext nicht haltbar: Magie und Religion können hier nicht scharf getrennt werden; die magische Praxis wird über mindestens 3000 Jahre hinweg zum Wohle der Gesellschaft eingesetzt. ³³ Das Außerschriftliche zeigt sich hier bereits darin, dass sich der Magier durch den magischen Ritus von der Welt des Profanen in die Welt des Heiligen begibt:

„Die Rezitation situiert den Aktanten [...] in einer von der Alltagswelt und -zeit abgesonderten und in göttliche Sphäre und Zeit und entrückten Welt.“ 34

Die ägyptische Magie weist sowohl dynamistische („natürliche“) als auch animistische („dämonische“) Strömungen im Sinne van Genneps auf. Die Ägypter arbeiten zumeist aber mit sympathetischen Riten, welche i.d.R. eine animistische Basis haben. Altägyptische Magie ist stark an den Mythos und dessen Protagonisten - den Göttern - gebunden. Wenn ein Mensch ein Problem auf magische Weise lösen will, dann bedeutet dies, dass er sein Problem von der profanen Ebene des Menschlichen auf die heilige Ebene der Götter transferiert. Von dort aus kann das Problem gelöst werden, weil heka auf dieser Ebene aktiv ist. ³⁵ Dieses Weltbild liegt einer mehrwertigen Logik zugrunde, in welcher die Vielheit identisch mit der Einheit sein kann:

„[Es] wäre die Fülle der komplementären Substanzen, die in ägyptischer Sicht die göttliche wie die menschliche Person ausmachen - jede Person hat ein Ba, ist aber auch ein Ba, und dazu viele andere -, in einer mehrwertigen Logik nicht mehr so verwirrend und systemlos,

³⁰ Vgl. Pinch, Geraldine, Magic in Ancient Egypt, London 2006, S.9

³¹ Ebd., S.11

³² Fischer-Elfert, S.10

³³ Pinch, S.12

³⁴ Fischer-Elfert, S.19

³⁵ Ebd., S.23

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wie es uns jetzt scheint. [...] Der Einblick in die ägyptische Ontologie hat uns gezeigt [...], daß eine absolute Einheit und Transzendenz Gottes, ja jegliche Absolutheit Gottes, der ägyptischen Auffassung vom Sein zuwiderläuft; nur ein Gott, der nicht ist, kann absolute Eigenschaften haben. Der logische Exkurs zeigt uns, daß eine ausschließende Einheit Gottes für den Ägypter im vollsten Sinne des Wortes undenkbar gewesen ist, weil er in komplementären Aussagen denkt.“ 36

In Altägypten bilden Magie und Wissenschaft (z.B. die zum Bau der Pyramiden benötigte Mathematik) eine friedliche Koexistenz bzw. sind in ihrer wechselseitigen Ergänzung zwei Seiten derselben Medaille:

„Was u.a. alle drei Felder, Medizin - Magie - Religion, miteinander eint, ist eine der zentralen Techniken altägyptischer Magie, die auch aus dem Mittelalter bestens bekannte ‘Einkreisung’ des Übels an einem qua Ritual sakralisierten Ort. Eine Reihe altägyptischer Rituale bedient sich dieses Umkreisens und damit der totalen Abschottung des Ortes der Handlung gegen die profane Außenwelt.“ 37

Wir haben es hier mit verschiedenen Auffassungen von Kausalität zu tun. Während der Wissenschaftler der Gegenwart eine Ursache einer bestimmten Wirkung zuordnet, strebt der altägyptische Magier danach, viele mögliche Ursachen an eine bestimmte Wirkung zu koppeln. Magie weist eine Tendenz auf, Kausalität zu vervielfältigen, indem sie im magischen Akt (Zauber) auf eine Reihe von unterschiedlichen Naturphänomenen verweist, welche allesamt - für sich allein - dazu geeignet sind, die Verwirklichung des erwünschten Zielzustandes zu verursachen. Wenn ein Zielzustand nach der Durchführung des magischen Rituals verwirklicht worden ist, dann bedeutet dies, dass der Magier rückwirkend ein oder mehrere Naturphänomene, welche er während des magischen Aktes thematisiert hat, zur tatsächlichen Ursache des verwirklichten Zielzustandes erklärt. ³⁸ Es ist bemerkenswert, dass die Zaubersprüche des alten Ägypten einen unmittelbaren Bezug zur Schrift haben und somit über eine rein mündliche Tradierung hinausgehen. Altägyptische Zaubersprüche finden sich nicht nur in den Bibliotheken der Tempel, sondern auch auf Schriftrollen und Alltagsgegenständen der Bevölkerung, in den Pyramiden und in anderen Grabstätten. (Thoth, Gott der Schreibkunst, Wissenschaft und Magie, wurde in den ersten Jahrhunderten n.Chr. gar als Urheber vieler dieser Texte angesehen.) Im Laufe von rund 3000 Jahren ist eine unüberschaubare Vielzahl von Zaubersprüchen verschriftlicht worden, welche selbst die alten Ägypter nicht zu einem einheitlichen Textkorpus zusammenfassen konnten. ³⁹ Prinz Cheamwaset, Sohn des Ramses II., ist dafür bekannt, als altertümlicher „Ägyptologe“ historische Bauten gezielt untersucht zu haben, um so viel magisches Wissen wie möglich zusammenzutragen. Dadurch erwarb er sich selbst den Ruf eines mächtigen Magiers, welcher über eine große Privatsammlung magischer Bücher und Amulette verfügte. 40

Das geschriebene Wort eines Zauberspruches soll den Leser über die wahre Natur des Kosmos informieren, welche der zentrale Kraftquell der Magie ist. ⁴¹ Aber der magische Text ist mehr als ein Text über Magie - in gewisser Hinsicht ist das magische Wort für den Altägypter die magische Kraft selbst. Bekannt ist etwa das

³⁶ Hornung, S.239

³⁷ Fischer-Elfert, S.16

³⁸ Pinch, S.16

³⁹ Ebd., S.61

⁴⁰ Ebd., S.49f.

⁴¹ Ebd., S.61

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Beispiel des Prinzen Naneferkaptah, welcher Zaubersprüche auf frischen Papyrus schrieb, den Papyrus in Bier aufweichte und ihn schließlich mit Wasser hinunterschluckte. Der Verzehr eines magischen Textes soll das heka des Zauberspruches direkt auf den speisenden Magier übertragen. Magisches Wissen wird dieser Vorstellung gemäß nicht nur durch Lektüre erworben, sondern kann regelrecht absorbiert werden. 42

Gerhard Eis bestätigt, dass sich diese Tradition magischer Textgestaltung über Jahrtausende hinweg fortgesetzt hat. Als Beispiel führt er einen lateinischen Bericht an, welcher auf das Milieu des ägyptischen Circus um 300 n.Chr. zurückgeführt werden kann. ⁴³ Es handelt sich um einen Text des heiligen Hieronymus, welcher eine Anekdote aus dem Leben des christlichen Ägypters Italicus wiedergibt: Italicus arbeitet als Pferdepfleger im Circus und leidet unter den magischen Angriffen des Heiden Martias bzw. Marnas auf seine Pferde. (Die Wirksamkeit heidnischer Zaubersprüche wird hier also vom christlichen Autor selbst nicht infrage gestellt!). Da er sich als Christ magischer Hilfsmittel nicht bedienen darf, hat Martias einen entscheidenden Wettbewerbsvorteil. Aus diesem Grunde wendet sich Italicus hilfesuchend an den heiligen Hilarion, welcher ihm ein Trinkgefäß mit geweihtem Wasser zukommen lässt. Nachdem Italicus seine Pferde mit dem geweihten Wasser besprengt hat, verlieren die heidnischen Schadenszauber ihre Wirkung, und Italicus Pferde gewinnen. ⁴⁴ Die Zaubermittel heidnischer Herkunft erhalten sich indes noch bis in die Renaissancezeit und erfreuen sich in den Rennställen einer größeren Beliebtheit als das christliche Weihwasser. ⁴⁵ Die magischen Rezepte der Roßaventüre etwa - eine Sammlung von Zaubersprüchen für Stallknechte aus dem 14. Jahrhundert n. Chr. ⁴⁶ - enthalten Zauberworte, deren Bedeutung heute nicht mehr klar bestimmt werden kann. Sie scheinen einer außereuropäischen Sprache zu entstammen, aber es ist nicht sicher, welche. Die mündliche Überlieferung über Jahrhunderte hinweg hat die ursprüngliche Form und Bedeutung dieser Ausdrücke verändert. Ihr Ursprung könnte aber durchaus in der Sprache von ägyptischen Circusknechten wie Italicus liegen. ⁴⁷ Der älteste bekannte althochdeutsche Zauberspruch ist der sog. Wurmzauber, dessen Überlieferung bis ins 9. Jahrhundert zurückverfolgt werden kann. ⁴⁸ Im Hoch-und Spätmittelalter werden für praktisch alle bekannten Krankheiten schulmedizinische Heilungsmethoden eingeführt. Die traditionellen Zaubersprüche, welche bisher zur Heilung dieser Krankheiten herangezogen wurden, bleiben indes weiterhin bestehen. ⁴⁹ Magie und Wissenschaft bilden - ähnlich wie im Alten Ägypten - eine Koexistenz, sind aber deutlicher getrennt und werden in der Gesellschaft unterschiedlich gewertet.

Zusätzlich zu den magischen Sprüchen und Rezepturen der Roßaventüre sind im 14, Jahrhundert sog. „Wurmamulette“ zur Heilung von Pferden verwendet worden. Amulettzauber sind in Europa bereits in der Völkerwanderungszeit nachweisbar, und dienten als Trägermedium für diverse Zaubersprüche. Zunächst wurden sie aus Blei hergestellt, später auch aus Pergament. Dies ist ein gutes Beispiel für christliche Ritualmagie: Eine Jungfrau legt sich auf einen Altar, und es wird als Eröffnung des Rituals eine Messe zu Ehren von Jesus Christus und dessen fünf Wunden

⁴² Ebd., S.69f.

⁴³ Eis, S.131

⁴⁴ Ebd., S.131

⁴⁵ Ebd., S.132

⁴⁶ Ebd., S.130

⁴⁷ Ebd., S.136

⁴⁸ Ebd., S.8

⁴⁹ Ebd., S.16

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gesprochen. Sodann legt der Besitzer des erkrankten Pferdes einen Zauberspruch in Form eines „Wurmamuletts“ auf die Jungfrau und verrichtet anschließend in kniender Haltung bestimmte Gebete. Sobald das Amulett durch diese Gebete „magisch aufgeladen“ ist, wird das Ritual beendet, indem die Jungfrau dem Pferdebesitzer das Amulett um den Hals bindet. ⁵⁰ Der christliche Umgang mit Magie ist somit im Laufe der Jahrhunderte pragmatischer geworden:

„Man glaubte ja auch an Riesen und Zwerge, Nixen und Feen, Greifen, Drachen und Einhörner. [...] Die wichtigste Sorge war die Sicherung des eigenen Seelenheils.“ 51

Während Magie für den Christen Italicus 300 n.Chr. noch offiziell verboten ist (wenngleich man die rituelle Besprengung der Pferde mit Weihwasser als „inoffiziell magischen Akt“ interpretieren könnte), wird von Christen rund 1000 Jahre später die Verwendung magischer Amulette durchaus toleriert. Auch diese Verwendung magischer Amulette lässt sich bis nach Ägypten zurückverfolgen: Heka ist nach altägyptischer Vorstellung insbesondere in seltenen bzw. ungewöhnlichen Objekten wie Amuletten enthalten. ⁵² Das bekannteste Amulett der alten Ägypter ist der Skarabäus, welcher als Gott Chepri den Sonnenaufgang und das Prinzip des Werdens repräsentiert. Amulette von Chepri sind millionenfach hergestellt worden. Sie wurden u.a. als Siegel verwendet - „Amulett“ kann in der altägyptischen Sprache auch „Siegel“ bedeuten, und das Versiegeln ist eine Grundtechnik altägyptischer Magie. 53

Fazit

Es lassen sich keine unmittelbaren Einflüsse altägyptischer Magie auf den Text des ersten Merseburger Zauberspruchs nachweisen. Aber andere altdeutsche Zaubersprüche wie etwa der Wurmsegen oder die Formeln aus der Roßaventüre sowie die Verwendung magischer Amulette in Deutschland lassen zumindest einen Schluss zu: Es ist wahrscheinlich, dass Heilzauber, welche der Pferdepflege dienten, von Ägypten über Griechenland und Rom Einzug in den deutschen Sprachraum gehalten haben. Da Zaubersprüche stets im Kontext einer sozial etablierten „Rezeptkultur“ stehen, ist es unwahrscheinlich, dass der erste Merseburger Zauberspruch völlig isoliert von diesem interkulturellen Austausch entwickelt wurde, Darüber hinaus hat der erste Merseburger Zauberspruch eine inhaltliche Struktur, welche auch in einigen Zaubersprüchen des Alten Ägyptens präsent ist. Das altägyptische Verständnis von Magie geht von der magischen Potenz der Sprache aus. Diese Vorstellung finden wir auch im germanischen bzw. deutschen Sprachraum: Von der Verwendung der Runen als magischen Zeichen bis zur Verwendung der lateinischen Schrift zur Rezitation eines Spruches innerhalb magischer Übergangsriten. Die Beeinflussung zwischen Christentum und „heidnischer“ Magie ist hier wechselseitig: Einerseits trägt das Christentum durch die Verschriftlichung nichtchristlicher Zaubersprüche zur Entstehung der deutschen Sprache bei. Andererseits wirkt sich magisches Gedankengut bis ins Spätmittelalter auf die christliche Volksfrömmigkeit aus, so dass die Grenze zwischen antikem Heilzauber und christlichem Gebet deutlich verwischt wird.

⁵⁰ Ebd., S.141

⁵¹ Ebd., S.145

⁵² Ebd., S.107

⁵³ Pinch, S.109

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Literaturverzeichnis

Düwel, Klaus: Runenkunde, Stuttgart / Weimar: Metzler, 2001

Eis, Gerhard: Altdeutsche Zaubersprüche, Berlin: Walter de Gruyter & Co, 1964

Eliade, Mircea: Das Heilige und das Profane: Vom Wesen des Religiösen, Frankfurt a.M. / Leipzig: Insel Verlag, 1998

Fischer-Elfert, Hans-W.: Altägyptische Zaubersprüche, Stuttgart: Reclam,2005

Gelfert, Hans-Dieter: Wie interpretiert man ein Gedicht?, Stuttgart: Reclam,2007

Hornung, Erik: Der Eine und die Vielen: Ägyptische Gottesvorstellungen, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971

Mettke, Heinz: Älteste deutsche Dichtung und Prosa, Stuttgart: Reclam, 1976

Pinch, Geraldine: Magic in Ancient Egypt, London: British Museum Press, 2006

Van Gennep, Arnold: Übergangsriten, Frankfurt a.M. / New York: Campus, 1999

Wiechens, Peter: Bataille zur Einführung, Hamburg: Junius Verlag, 1995

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