New  -Age-Politik  2

INHALTSVERZEICHNIS

1.  Einleitung  3

2.  Religion und Politik: Theoretische Perspektiven  4

2.1  Renaissance der Religionen?  4

2.2  Was ist Religion was ist Politik?  5

2.2.1  Der Begriff der Religion  5

2.2.2  Der Begriff der Politik  6

2.3  Interferenzen  6

3.  Theoretische Überlegungen zu New Age  7

3.1  Der New-Age-Komplex: Übersicht und Spezifikation  7

3.2  Das New-Age-Paradigma  10

3.3  Grundzüge der New-Age-Politik  11

4.  Forschungsdesign  12

5.  Ã,QWHJUDOH3ROLWLNµ eine Standortbestimmung  15

5.1  XU HGHXWXQJYRQÃLQWHJUDOµ  15

5.2  Integrales Welt- und Menschenbild  16

5.3  Integrale politische Ordnung  16

5.4  Integrale Bildung, Erziehung und Kultur  17

5.5  Integrale Wirtschaftsordnung  17

5.6  Wissenschaft und Forschung  17

5.7  Gesundheit und Gesundheitswesen  18

5.8  Friedensförderung und Sicherheitspolitik  18

5.9  Binnenleben und Kultur der integralen Politik  18

6.  Fazit  19

6.1  Auswertung der Inhaltsanalyse  19

6.2  Schlussfolgerungen  20

7.  Literaturverzeichnis  22

Anhang: Primärquelle  mit Codierungen  

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1. EINLEITUNG

Religion verfällt, Religion wird bedeutungslos, Religion stirbt ± so der Tenor der säkularen europäischen Moderne. Besonders in der Politik habe Religion nichts (mehr) verloren, die Bereiche sind getrennt. Umso erstaunlicher scheint es, wenn ± statt christlicher Parteien oder islamischem Fundamentalismus, die ja durchaus politisch bedeutend sind ± unkonventionelle Religion wie New Age scheinbar plötzlich auf die politische Bühne tritt, ja explizit Spiritualität mit Politik verknüpfen will. So tun dies etwa Ã'LH 9LROHWWHQ ± für spirituelle Politikµ LQ 'HXWVFKODQGXQGEDOGDXFKÃ,QWHJUDOH3ROLWLNµ (zurzeit noch ein Verein) in der Schweiz, beides Parteien, die aus New-Age-Strömungen entstanden sind. Was aber ist New-Age-Politik? Und inwiefern ist sie religiös und spirituell oder politisch und säkular? Diese Arbeit möchte die wichtigsten Stossrichtungen des New-Age-Paradigmas beschreiben und dessen politische Dimensionen aufzeigen. Die beiden Bereiche von Religion bzw. New-Age-Spiritualität und Politik sowie ihre Berührungspunkte werden an einem empirischen )DOOEHLVSLHOHLQHV3DUWHLSURJUDPPVÃ,QWHJUDOH3ROLWLNµDQDO\VLHUWEs wird gefragt, inwiefern New-Age-3ROLWLN ÃUHOLJL|V-VSLULWXHOOµ XQG LQZLHZHLW VLH ÃSROLWLVFK-VlNXODUµ LVW. Oder kurzum: Wie religiös ist New-Age-Politik? Das Interesse gilt also weniger der Typisierung der Partei, sondern dem Problem, inwiefern Religion identifizierbar ist in begrifflichen Gehalten, durch die bestimmte Ausprägungen von Religiosität als derart bedeutsam ausgewiesen werden, dass sie nicht einfach unter allgemeinere Begriffe wie Kultur oder Werte gefasst werden können. Roter Faden der Argumentation wird eine Kette von Anknüpfungspunkten sein: Religion / New-Age-Spiritualität ± Bewusstseinswandel ± Paradigmenwechsel ± Kulturkritik / Moral / Ethik / Werte ± Politik. Jeder Begriff führt durch eine gewisse Modifikation, Interpretation und Konsequenz zum nächsten: Religion wird umgeformt in die Spiritualität des New Age, welches wiederum Bewusstseinswandel und einen Paradigmenwechsel, verbunden mit fundamentaler Kulturkritik, propagiert. Dies führt zu einer Moral, einer Ethik und zu Werten, die schliesslich in der Formulierung politischer Inhalte und Ziele münden. So gelangt man gemäss meinem Vorschlag in diesem Kontext von Religion bis zur Politik. Der Versuch einer Antwort auf die formulierte Forschungsfrage gliedert sich in fünf Teile. Erstens wird das Verhältnis von Religion und Politik im Zusammenhang mit der Säkularisierungsthese erläutert. Zweitens werden Überlegungen zu New Age und dessen Paradigma und Politikdimensionen angestellt. Drittens werden die Methodik geklärt und die Begriffe operationalisiert, worauf der empirische Teil der Inhaltsanalyse eines Grundlagenpapiers YRQÃ,QWHg-UDOH3ROLWLNµDXIEDXW6FKOLHVVOLFKZHUGHQGLHErgebnisse in der Schlussdiskussion zusammen- geführt.

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2. RELIGION UND POLITIK: THEORETISCHE PERSPEKTIVEN

Das Wechselverhältnis von Religion und Politik ist komplex. Die folgende kurze Darstellung will die für die Fragestellung relevanten Punkte erörtern. Es wird zunächst auf die umstrittene Säkularisierungsthese, anschliessend auf Definitionen und Abgrenzungen sowie schliesslich auf Interferenzen der beiden Bereiche eingegangen.

2.1 RENAISSANCE DER RELIGIONEN?

Säkularisierung bedeutet den Verfall der Religion, die Abkehr der Gesellschaft von Religion, allgemein die abnehmende Bedeutung der Religion in moderner Gesellschaft oder ± mit Max Weber gesprochen ± Ã(QW]DXEHUXQJµ'LH9HUIHFKWHUGLHVHUZHLWUHLFKHQGHQVR]LDOHQ7HQGHQ]

zur Säkularisierung sehen vor allem den schwindenden Einfluss der Kirche als Indiz. ¹ Zudem verliere Religion ihre zentrale Stellung in einer sich zunehmend rationalisierenden und sozial immer mehr ausdifferenzierten Gesellschaft und wird bloss zu einem Teilbereich neben vielen anderen (Hock 2002: 16, 104f.).

Doch stimmt die verkürzte Gleichung Religion = Christentum = Kirche? Bei näherem Beobachten wird schnell klar: Säkularisierungsprozesse sind nicht so eindeutig, sie sind ambivalent (Bochinger 1994: 405). Zwar spielt Individualisierung, Privatisierung und die Auflösung institutioneller Formen von Religion als Teil der Säkularisierung eine Rolle. Doch Religion ist nicht verschwunden ± sie hat vielmehr ihre Form geändert. Bochinger (ebd. 406) hält fest: Ä,P%LOGJHVSURFKHQLVWQDFKGHU5RGXQJGHVÃ8UZDOGHVµGHU5HOLJLRQGXUFKGLH6lNXODUi-VLHUXQJVSUR]HVVHHLQÃ6HNXQGlUZDOGµHQWVWDQGHQGHUQLFKWPHKULGHQWLVFKPLWGHP9RUJln- gerist und in dem eigene Gesetzmässigkeiten herrschen. Sämlinge der alten Waldbestände mischten sich mit zufälliJ HLQJHVFKOHXVWHQ RGHU EHZXVVW JHSIODQ]WHQ Ã([RWHQµ YLHO (UGH wurde weggeschwePPWDOOHUKDQGÃ6lNXODULVLHUXQJVPOOµEOLHEOLHJHQXQGDXFKGLHHLQJe- ]lXQWHQNQVWOLFKHQ5HVHUYDWHKDEHQGHQÃ=DXEHUµGHVDOWHQ8UZDOGVOlQJVWYHUORUHQ0Dn-FKHÃ%HZRKQHUµGHUUeligiösen Landschaft reflektieren die neue Situation, andere lassen keine spezifische Reaktion erkennen, obwohl alle gleichermassen von den Veränderungen be- WURIIHQVLQG³

'LHVH ÃNRPSOHPHQWlU-V\QFKURQHµ (QWZLFNOXQJ zur Säkularisierung wird oft auch als ÃResakralisierung¶ oder ÃWiederverzauberung¶ gesehen. Ähnlich dazu auch Hanegraaff (2000: ³>5@HOLJLRQLVLQWKHSURFHVVRIFKDQJLQJLWVIDFHLQDTXLWHUDGLFDOIDVKLRQ,WLVQRWYa- nishing,but is being transformed under the impact of new FLUFXPVWDQFHV³ Bei dieser Änderung der SozialgeVWDOW YRQ 5HOLJLRQ LQ 5LFKWXQJ ÃXQVLFKWEDUH 5HOLJLRQ¶ /XFNPDQQ 1991), Verflüchtigung der Religion ins Religiöse oder individuelle, private Religion wird Spiritualität zunehmend wichtig. Knoblauch (2009: 41) PHLQWÄ'LH:HQGXQJ]XU6SLULWXDOLWlWLVW$Xs- druckeiner grundlegenden Transformation der Religion, die sich an die gegenwärtige postin- GXVWULHOOH*HVHOOVFKDIW DQSDVVW³ Und zusammenfassend sowie ausblickend nochmals Hane-

¹ Andieser Stelle muss betont werden, dass Europa in diesem Zusammenhang als ein Sonderfall zu sehen ist. Die Säkularisierungsthese hat auf keinem anderen Kontinent derartige Relevanz.

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JUDDII³6HFXODUL]DWLRQdoes not mean that religion is vanishing or that religions are dying out; but it does mean that religion as such is radically changing its face. The essence of this process >«@ lies in the fact that religion is becoming less and less the domain of reli-

gions, and more and more the domain of spirituaOLWLHV´ 2

2.2 WAS IST RELIGION ± WAS IST POLITIK?

2.2.1 DER BEGRIFF DER RELIGION

Wir sehen also: Religion verschwindet nicht einfach, sondern ist noch immer eine signifikante Grösse ± wenn auch in neuer Form. Diese neuen Entwicklungen und die Transformation von Religion erfordern aber auch einen angemessenen und operationalisierbaren Begriff. Die Formulierung eines solchen theoretischen Konzepts soll hier versucht werden.

Die Debatte um den Religionsbegriff ³ führt direkt ins Herz der Religionswissenschaft. Sie wurde seit ihren Anfängen ausgetragen und wird wahrscheinlich nie definitiv abgeschlossen sein. Es gibt hierbei zwei vorherrschende Stränge: (1) substanzialistische und (2) funktionalistische. Ersteres zielt DXI GLH (UIDVVXQJ HLQHV Ã:HVHQVµ E]Z HLQHU inhaltlich fassbaren Substanz hinter allen religiösen Phänomenen ab, beispielsweise mit den Begriffen des Heiligen und des Profanen wie bei Rudolf Otto oder Mircea Eliade. Diese Richtung ist hier einerseits wegen seiner (vielfach kritisierten) Theologisierung des Religionsbegriffs und dessen Unwis-

senschaftlichkeit ⁴ sowie andererseits seiner geringen Bedeutung für die hier aufgeworfene Forschungsfrage zu vernachlässigen ± trotz meiner Suche nach ÃUHOLJL|VHU6XEVWDQ]µ in einem Dokument. Funktionalistische Religionsbegriffe sind hingegen zentral, da sie überhaupt erst operationalisierbar sind. Es wird dabei QLFKW JHIUDJW ZDV 5HOLJLRQ LVW ÄVRQGHUQ ZDV VLH WXW bzw. was sie bewirkt, was sie leistet XQGZHOFKH)XQNWLRQHQVLHHUIOOW³ (Hock 2002: 16). Religion wird begriffen als Reaktion auf allgemeine und grundlegende Probleme, die nicht technisch lösbar sind, wie z.B. menschliche Sinnfragen. Ob diese Funktionen kulturunabhängig sind, soll hier offen bleiben. Jedenfalls muss eine begriffliche Bestimmung immer ihrem Arbeitskontext Rechnung tragen.

Durch einige Religionskonzeptionen inspiriert (Bärsch 2005; Bizeul 2009; Ferré 1970; Hilde-brandt & Brocker 2008; Hanegraaff 2000; Hock 2002; Knoblauch 2009; Liedhegener 2008; Waardenburg 1993) kann folgender Religionsbegriff für diese Arbeit formuliert werden:

² Zudem wird die Moderne in der Religionswissenschaft durchaus als religionsproduktiv bewertet. Kennzeichnend dafür sind weit verbreitete '\QDPLNHQGLHVLFKLQ%HJULIIHQZLHÃ1HXH5HOLJL|VH%HZHJXQJHQ¶XQGÃ1HXH 5HOLJLRQHQ¶ZLHGHUILQGHQ

³ Etymologische Hintergründe und Diskussion des historisch-kulturellen Entstehungsprozesses dieses (okzidentalen) Begriffs bei Hock (2002: 10ff.).

⁴ 'D]X+RFNÄ5HOLJLRQLVW>«@QLFKWDQHLQGHXWLJHQ,QKDOWHQIHVW]XPDFKHQLVWQLFKWLQLKUHP Ã:HVHQµ]XIDVVHQ³ Siehe dazu auch Waardenburg (1993: 96).

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Religion ist ein System von besonderen Symbolen, Sinnkonstruktionen, Glaubensüberzeugungen, Werten, Praktiken, Verhaltensweisen und Erfahrungen, das gesellschaftliche und individuelle Sinnkonstituierung, Identitätsstiftung, Kontingenzbewältigung, moralische Handlungsbeurteilung, Sozialintegration, und Welterklärung beinhalten bzw. bewirken kann, wobei es stets an als absolut geltende Bezugspunkte im überweltlichen Bereich des Transzendenten (Meta-Ebene) geknüpft ist und somit ultimativen Charakter hat. Ich habe versucht, möglichst viele Aspekte zu berücksichtigen, denn erst dadurch wird Religion als spezifische Kombination und Konfiguration von zahlreichen Elementen erkennbar. Ob diese bewusst breite funktionalistische Arbeitsdefinition die klare Abgrenzung zu nichtreligiösen Systemen genügend erlaubt, wird sich im empirischen Teil zeigen.

2.2.2 DER BEGRIFF DER POLITIK

Beim Politikbegriff sind die Definitionen zwar fast genauso zahlreich, jedoch viel eindeutiger in ihrer Ausrichtung. Ich bestimme den Begriff mit Patzelt (2007: 22): Politik ist jenes menschliche Handeln, das auf die Herstellung und Durchsetzung allgemein verbindlicher Regelungen und Entscheidungen in und zwischen Gruppen von Menschen abzielt. Gegenstand des Bemühens um Verbindlichkeit sind sehr oft Konflikte über Werte oder Güter; diese werden von Einzelnen, von Gruppen, Klassen, Parteien, Staaten oder Bündnissen ausgetragen.

Menschliches Handeln in diesem Sinne ist geprägt von Normen, Interessen, Wertvorstellungen und Weltanschauungen. Die Ordnung von Mensch, Gesellschaft und Geschichte ist stets eingebettet in Paradigmen gesellschaftlich-politischer Existenz und Sinndeutung (Handeln im Hinblick auf Moral, Ethik, Recht, Gerechtigkeit und Werte wie Freiheit, Gleichheit und Würde) und ist somit auch offen für Anliegen mit religiösem Hintergrund (Bärsch 2005: 24). Solche Spuren können sich dann schliesslich in Parteiprogrammen manifestieren.

2.3 INTERFERENZEN

Als gesellschaftliche Teilsysteme sind Religion und Politik heute getrennt ± so sehen dies zumindest Verfechter der Säkularisierungsthese. Die Bereiche haben sich zunehmend entkoppelt (institutionell, sozial-strukturell und kulturell) und sind separate bezüglich ihrer Logiken. Allfällige Interferenzen sind aus dieser Sicht Abweichungen der Modernitätslogik (Giesen & Suber 2005: 2). Die Bereiche können sich aber auch verflechten, wie z.B. beim Sonntagsarbeitsverbot. Liedhegener (2008: 192) sieht deshalb Politik und Religion als ³NRPSOH[HV*e-IJHNRPSOH[HU*U|VVHQ´LP+LQEOLFNDXIGDVDXIgesamtgesellschaftlich verbindliche Regeln angelegte System der Politik. In dem Sinn argumentieren die Vertreter der ÃResakralisie- rungsthese¶für die nachhaltige Persistenz von einem religiösen und transzendenten Kern moderner Gesellschaften (ebd. 3).

Die Trennung von traditioneller Religion und säkularen Kulturen, die Religion in den Bereich des Privaten degradieren, ist hiermit nicht ganz klar. Es scheint eher eine hintergründige Ver- wobenheit der oberflächlichen Säkularisierung mit Religiösem zu existieren. Religiöse Gefüh-

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le spielen bei vielen menschlichen Weltkonzeptionen eine Rolle. Nur werden diese Gefühle ± wie oben erwähnt ± immer weniger von traditionellen Kirchen bereitgestellt, sondern ändern ihre Sozialgestalt in neue, privatisierte Religionsformen, fernab von herkömmlichen Institutionen, ZRPLWZLUZLHGHUEHL/XFNPDQQVÃXQVLFKWEDUHU5HOLJLRQ¶ZlUHQHEGI.

Im politischen Kontext wird der Religionsbegriff oft auf Moral kondensiert. Der Glaube wird privat empfangen und dann als moralisch-ethische Werte in die Politik exportiert. Eine solche Transformation von religiösen Glaubensvorstellungen in politische Inhalte zeigt, dass das Bewusstsein von Gesellschaft von religiösem Bewusstsein abhängen kann. Die Intensität des Religiösen zieht Ethik nach sich und beeinflusst damit die Entscheidungen und Handlungen im Politischen (Bärsch 2005: 44). Die religiösen Ideen müssen jedoch säkular übersetzt werden. So wird beiVSLHOVZHLVHDXVÃFKULVWOLFKHU1lFKVWHQOLHEH¶JDQ]HLQIDFKÃ6ROLGDULWlW¶ Darum fragt die junge Disziplin der Religionspolitologie (ebd. 15): Deuten Menschen ihre Existenz religiös? Haben sie ein religiöses Bewusstsein von der gesellschaftlichen Ordnung? Sind Entscheidungen über diese Ordnung religiös beeinflusst? Aufgrund der Übersetzung und Ambivalenz (statt Evolution und Fortschritt) als die leitenden Kräfte der Moderne sowie der weit reichenden Rekomposition von Religion mit der Privatisierung und teilweisen Abspaltung als gesellschaftliches Subsystem, kann man mit Liedhegener (2008: 193) jedoch festhalten: Ä*RWW LVW LQ GHQ 'HWDLOV.³ Die transnationale Kapazität ÃNeuer Religiöser Bewegungen¶ wie New Age ist dennoch nicht zu unterschätzen. Sie interpretieren die Moderne neu, legen sie in ihren eigenen Logiken aus und finden so neu konstruierte Antworten auf die Probleme und Dilemmata der heutigen Zeit (Giesen & Suber 2005: 23; 28f.).

3. THEORETISCHE ÜBERLEGUNGEN ZU NEW AGE

In diesem Abschnitt erfolgt die Einbettung des Forschungsfokus in den Bereich des New Age, mit dem wir in das Gebiet einer modernen individualisierten und privatisierten Religion vorstossen, in der säkulare Themen religiös gedeutet werden (Hanegraaff: 2000/2007; Bochinger 1994: 407). Es wird eine Übersicht gegeben und der Begriff wird spezifiziert (inkl. dem Begriff der New-Age-Spiritualität). Danach wird das New-Age-Paradigma dargestellt und abschliessend die Grundzüge der New-Age-Politik mit einer knappen Übersicht des dazu schon vorhandenen Forschungsstandes aufgezeigt.

3.1 DER NEW-AGE-KOMPLEX: ÜBERSICHT UND SPEZIFIKATION

Die Bezeichnung Ã1HZ$JHµLVWHLQEUHLWHU6DPPHOEHJULII ⁵ für eine Gruppe sehr heterogener, amorpher und nicht klar abgrenzbarer religiöser Phänomene, denen ein scharfer dogmatischer

⁵ Die Diskussion um die Begrifflichkeiten ist in vielen Publikationen zu finden (spezifisch z.B. Klippenstein 2005). Für eine sehr umfassende Darstellung des gesamten Themenbereichs sei stets auf das Standardwerk von Bochinger (1994) verwiesen.

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Kern fehlt (Knoblauch 2009: 109). Knoblauch (2009: 100) benennt New Age (trotzdem) als Ä1HXH5HOLJL|VH%HZHJXQJ³%RFKLQJHUKLQJHJHQVSULFKWYRQHLQHUÄQHXHQUHOLJi-|VHQ6]HQHULH³GHUHQ3KlQRPHQHGLVWLQNWYRQEOLFKHQ5HOLJLRQHQVLQG Die aus meiner Sicht bedeutendsten New-Age-Experten (Heelas, Bochinger, Hanegraaff) bezeichnen New Age demnach als Form von Religion, wenn auch auf unterschiedliche Weise: Heelas (1996) als unkonventionelle Religion, Bochinger (1994) als ein als Weiterführung der abendländischen Moderne gedachter Religionstypus, Hanegraaff (1996/2000/2007) als religiöses (und in der .RQVHTXHQ]ÃDOWHUQDWLYVSLULWXHOOHVµ6\PEROV\VWHP GDV IXQGDPHQWDOH.XOWXUNULWLN XQG(Oe- mentewestlicher Esoterik-Traditionen beinhaltet. Ich benutzte für dieses Gebiet die Bezeich- QXQJÃ1HZ-Age-.RPSOH[µ1$.PLWGHUDEHUQLHHLQHVLQJXOlUH(QWLWlW, sondernein plurales Konglomerat oder eben ein Komplex gemeint ist.

Im NAK besteht vielfach ein Rückbezug zu esoterischen und östlichen Traditionen (z.B. Theosophie und Buddhismus), die mit neuen Elementen (u.a. der modernen Psychologie und

3K\VLNDXIV\QNUHWLVWLVFKH:HLVHRIWVHKUEHOLHELJXQGÃIOH[LEHOµNRPELQLHUWZHUGHQ ⁶ (Hock 2002: 69f.; Knoblauch 2009: 108f.). Der NAK ist somit nicht einfach als Weiterführung von esoterischen Traditionen zu sehen und zusätzlich muss hier der Kontext des Aufbruchs von

1968 mit einbezogen werden. ⁷ Charakteristisch für die Lehren des NAK sind die Betonung von Holismus und Ganzheitlichkeit, Monismus und Pantheismus, individueller Autonomie und erfahrungsorientierter Selbstverwirklichung, die Vereinigung von Wissenschaft und Religion, der Idee der Bewusstseinsevolution sowie der Transformation des Individuums und da- GXUFKGHU*HVHOOVFKDIWKLQ]XP(LQNODQJPLWGHP.RVPRVXQGGHU1DWXU'LHVVROOLPÃ1HZ $JHµ DOVR LP Ã1HXHQ =HLWDOWHUµ verwirklicht werden. Im NAK gibt es DEHU Äweder einen Schriftkanon noch festgefügte Sozialstrukturen und Institutionen³%RFKLQJHU'DV Selbstverständnis beruht stattdessen auf der Idee eines weltweiten, organisatorisch flachen Netzwerks, das ± von modernen Kommunikationstechnologien begünstigt ± ein transformati-

ves Moment in sich tragen soll. 8

'LH,GHQWLILNDWLRQPLWGHUZ|UWOLFKHQ%HGHXWXQJGHU%H]HLFKQXQJÃ1HZ$JHµÃ1HXHV=HLWDl-WHUµ LVW EHL 9HUWUHWHUQ$QKlQJHUQ sehr unterschiedlich. So lassen sich gemäss Hanegraaff ]ZHL%HUHLFKHGHV1$.GHILQLHUHQQlPOLFKDGDVÃ1HZ$JHVHQVXVWULFWRµZHl- chesauf einer imminenten apokalyptisch-millenniaristischen Erwartung eines epochalen Wandels hin zum neuen so genannten Ã:DVVHUPDQQ-=HLWDOWHUµ EDVLHUW XQG GDPLW HLQH 6Xb- gruppeim NAK darstellt sowie (b) das übergeordnete Ã1HZ$JHVHQVX ODWRµZHOFKHV NRm-

⁶ .HQQ]HLFKQHQGGDIUVLQG]DKOUHLFKH3XEOLNDWLRQHQYRQÃNODVVLVFKHQµ1HZ-Age-Autoren wiez.B. Fritjof Capra oder Marilyn Ferguson bis hin zu neueren Vertretern wie z.B. Eckhart Tolle oder Neale Donald Walsch.

⁷ Beispiele für weitere Vorreiter sind das kalifornische Esalen-Institut und die schottische Findhorn-Kommune (beide 1962 gegründet; Knoblauch 2009: 101).

^{8 (VJLEW]DKOUHLFKHHQWVSUHFKHQGHÃVSLULWXHOOHµ,QVWLWXWH=HQWUHQ.OHLQJUXSSHQ9HUODJH=HLWVFKULIWHQHWF'HU} NAK manifestiert sich auch als stark ausgeprägtes Phänomen des Buchmarktes.