Inhaltsverzeichnis

Vorbemerkung.   3

Religion  - Migration - Psychotherapie  4

Einleitung   4

Religiosit  ät und Psychotherapie - zwei gegensätzliche Pole?  5

Zwischenergebnis   11

Religiosit  ät als Faktor des Selbstverständnisses.  11

Religion  und ihre Bedeutung für Migranten  14

Zwischenergebnis   17

Religion  als kulturimmanenter Faktor  18

Zwischenergebnis   20

Fortschrittliche  Therapiekonzepte  21

Schlussbetrachtung   24

Literatur   25

Internetquellen   26

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Vorbemerkung

Die hier vorliegende Untersuchung war Bestandteil einer Gruppenarbeit im Seminar „Kultur und Emotionen - Zur Psychodynamik der Migration“ bei Prof. Dr. Maja Nadig im Hauptstudium des Studiengangs Kulturwissenschaften an der Universität Bremen im Sommersemester 2005.

Die Untersuchung bestand aus drei Teilen, die von den beteiligten AutorInnen jeweils eigenständig in ihrer Thematik entwickelt und ausgearbeitet wurden.

Der vorliegende Text enthält den allgemeineren Teil der Ausarbeitung und die von mir eigenver-antwortlich verfasste Schlussbetrachtung, die auch ohne die hier „fehlenden“ Bestandteile der beiden Autorinnen Olga Yesina und Tae-Hee Yun Gültigkeit hat.

Unabhängig davon kann hier in Bezug auf die komplexe Thematik nur ein unvollständiger Ansatz geliefert werden für weitaus umfassendere Betrachtungen und Untersuchungen.

Holger Pinnow-Locnikar, August 2010

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Holger Pinnow-Locnikar

Religion - Migration - Psychotherapie

Wissenschaftliche Befunde zu Fragen der Religiosität in der Migration und deren Bedeutung für die Psychotherapie.

Einleitung

Bezüglich der komplexen Problematik der Migration und Integration und deren psychodynamischen Begleiterscheinungen gibt es mittlerweile fortschrittliche wissenschaftliche Ansätze, die Migranten nicht mehr mit einem von Vorurteilen und pauschalierten Einschätzungen bestimmten Schubladendenken zu konfrontieren, sondern sie als Individuen zu betrachten und ihre Integration in die aufnehmende Gesellschaft und die damit verbundenen Probleme mit einem einzelfall-orientierten psychologischen und ethnologischen Instrumentarium zu untersuchen. Mit den modernen wissenschaftlichen Methoden wird in diesem Zusammenhang versucht, die psychischen Folgen der Migration auf eine personalisierte, die Ethnie und die Umstände der Migration berücksichtigende Weise zu betrachten.

Einigermaßen verwunderlich erscheint dabei, dass die Religion und die Religiosität der Migranten in der Betrachtung und Analyse eine untergeordnete Rolle einnehmen. Das könnte unterschiedliche Ursachen haben. Eine könnte sein, dass sich vor allem Psychologen und Ethnologen mit der Thematik der Migration und ihrer gesundheitlichen Folgen befassen, weniger Theologen oder Religionswissenschaftler, die wiederum auch nicht für die psychischen Aspekte der Migrationsproblematik geschult wären. Es handelt sich offenbar um einen interdisziplinären For-schungsgegenstand, zu dem bisher eher wenig fachliche Forschung betrieben wurde.

Eine zweite, damit sicher zusammenhängende Ursache könnte die weitreichende Säkularisierung der Gesellschaften der aufnehmenden Länder sein, so dass Religion und Religiosität als zeitgemäße wissenschaftliche Betrachtungsaspekte zunehmend an Bedeutung verlieren. In den Herkunftsländern der Migranten stellt die Religion jedoch sehr häufig einen zentralen Bestandteil des Lebens und des Selbstverständnisses der Bewohner dar.

In Folge der Migration in ein säkularisiertes Land oder in eine Nation mit einer abweichenden

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dominierenden Staatsreligion kann sich der Verlust der religiösen Identifikation - durch die Trennung von der Religionsgemeinschaft, durch den Mangel an religiöser Praxis - negativ auf die Psyche der Migranten auswirken.

Um diesem speziellen Aspekt der Migration Rechnung zu tragen, soll nachfolgend der diesbezügliche gegenwärtige wissenschaftliche Kenntnisstand aufgezeigt werden.

Da es keine konkrete Untersuchung exakt zu diesem Betrachtungsgegenstand gibt, werde ich versuchen, mich dem Thema von verschiedenen Seiten zu nähern und die Ergebnisse abschließend zu einem einheitlichen „Forschungsbefund“ zusammenzuführen.

Zunächst werde ich mich mit dem Verhältnis der Psychotherapie zur Religiosität befassen, um dann die Bedeutung der Religiosität für Migranten näher darzustellen und schließlich Ansätze zu einer Berücksichtigung der Religion und der Religiosität in der Psychotherapie bei Migranten aufzuzeigen.

Religiosität und Psychotherapie - zwei gegensätzliche Pole?

Das Verhältnis von Psychotherapie zur Religion und zur Religiosität ist in Bezug auf das Christentum bereits ausreichend untersucht worden. Nachfolgend sollen die Ergebnisse dieser Untersuchungen beispielhaft dargestellt werden, um zu evaluieren, ob eine adaptive Betrachtung für die Religiosität von Migranten in der Psychotherapie möglich ist.

Bei einer 1994 durchgeführten Untersuchung in den USA ¹ ergab eine Befragung von verantwortlichen Personen im Gesundheitswesen eine erhebliche Dissonanz bezüglich religiöser Einstellungen im Vergleich zur Gesamtbevölkerung, also zu den potenziellen oder durchschnittlichen Patienten.

Anlass der Untersuchung war eine Naturkatastrophe: ein Tornado verwüstete Mitte der 80er Jahre die kleine Stadt Greenville in South Carolina. Eine anschließende Befragung der geschädigten Bewohner legte den deutlichen Schluss nahe, dass ein großer Teil der Betroffenen unter einem posttraumatischen Stresssyndrom litt. Dennoch suchte keiner der Betroffenen einen Psychologen auf, um sich behandeln zu lassen. Es stellte sich heraus, dass die Bewohner der Kleinstadt über-

¹ NationalInstitute for Healthcare Research: The Forgotten Factor, 2004 (http://www.leaderu.com/orgs/nihr/docs/ff/module1.html)

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wiegend einer konservativen protestantischen Gemeinde angehörten, die sich deshalb keinem Psychologen anvertrauen wollten, weil sie befürchteten, dass ihre religiösen Überzeugungen dort in Frage gestellt werden könnten.

In einem anderen, 1990 dokumentierten Fall ² führte das Unverständnis eines Psychologen, der die starke religiöse Hinwendung eines Patienten fälschlich als „foolishly neurotic“ einstufte, zu einem anschließenden Selbstmordversuch.

So stellt die Untersuchung treffend fest, dass eine starke Dissonanz bezüglich der religiösen Überzeugung resp. der Wertung von Religion zwischen Therapeut und Patient zu einem totalen Scheitern der Betreuung führen kann ³ .

Eine regelmäßig vom Princeton Religion Research Center durchgeführte Erhebung ergab 1994, dass 96% der amerikanischen Bevölkerung an Gott glauben und 66% Religion sogar als überaus wichtig empfinden. Die Hälfte dieser 66% stufte die Religion als den wichtigsten Faktor in ihrem Leben ein ⁴ . Dagegen empfanden nur 12% Religion als eher unwichtig.

Dagegen stellt eine Studie von Bergin und Jensen aus dem Jahr 1990 fest, dass der Anteil von Atheisten und Agnostikern unter Psychiatern, Psychologen und Sozialarbeitern signifikant höher ist als im Bevölkerungsdurchschnitt:

² American Journal of Psychiatry, 147(4), 542, 1990

³ “A gap between how the majority of mental health professionals view religion - as negative or unimportant - and how the general public's view of religion - as positive and important - can create a barrier which prevents those needing treatment from getting the psychological help that they need.”

⁴ Das ist in etwa identisch mit den 72%, die in einer Untersuchung von Bergin und Jensen die Religion als den wichtigsten Einfluss in ihrem Leben bezeichneten.

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Während der Anteil der Atheisten und Agnostiker im Bevölkerungsschnitt bei 6% lag, kamen die Ehe- und Familientherapeuten auf 7%, Krankenhaussozialarbeiter auf 9%, Psychiater auf 21% und Krankenhauspsychologen sogar auf 28% ⁵ .

Andere Statistiken derselben Untersuchung ergeben, dass die Bedeutung der Religion für das tägliche Leben der Menschen in therapeutischen Berufen signifikant niedriger ist als im Bevölkerungsschnitt.

⁵ Möglicherweise kommt hier auch das sog. Theodizee-Problem zum Tragen, da die in Krankenhäusern arbeitenden Menschen leichter an einem „göttlichen Einfluss“ zweifeln könnten, weil sie täglich mit den Folgen „ungerechter“ Schicksale konfrontiert sind.

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Weitere Untersuchungen in den USA ⁶ haben ergeben, dass die religiösen Einstellungen der be-handelnden Ärzte und Therapeuten direkten Einfluss auf die Berücksichtigung religiöser Aspekte bei der Behandlung haben. Selbst dann, wenn die behandelnden Spezialisten eigentlich bereit wären, diese Aspekte zu berücksichtigen, fehlt ihnen die Ausbildung, um zu entscheiden, wann und in welcher Weise eine Berücksichtigung religiöser Aspekte sinnvoll wäre. So können zwar 96% der Ärzte und Therapeuten der These zustimmen, dass die Gesundheit der Seele (spirit) wichtig ist für die physische Gesundheit, aber weniger als 20% der Befragten berücksichtigten entsprechende Aspekte in der Behandlung, und diese auch nur bei etwa 10% der behandelten Personen. Dieser Mangel an interdisziplinärer Ausbildung oder Behandlung wird hier als „Integration Gap“ bezeichnet. Neben der Ausbildung werden auch Zeitmangel, Unsicherheit bei der Einschätzung der Notwendigkeit seelischer Betreuung und die Angst, eigene Überzeugungen auf den Patienten zu projizieren, als Ursachen vermutet.

Die weiter oben angeführten Statistiken, die belegen, dass Ärzte und Therapeuten allgemein weniger religiös sind als die Patienten, wird als „Spirituality Gap“ bezeichnet. Das führt sehr oft dazu, dass Patienten mit seelischen Erkrankungen von Spezialisten behandelt werden, die Zusammenhänge mit religiösen Einstellungen nicht erkennen können.

Eine von Neeleman und King unter Londoner Psychologen durchgeführte Untersuchung zeigt auf, dass über die Bedeutung von Religion für die Psyche ein wenig einheitliches Bild vorhanden ist. Allerdings gab es so gut wie keine Ansätze, mit Seelsorgern zusammenzuarbeiten. Ursächlich dafür dürften überwiegend negative oder bestenfalls neutrale Einstellungen der Psychologen gegenüber der Religion als solche sein. Manche Psychologen wie etwa der Amerikaner Watters vertreten sogar die These, dass die christliche Religion, ihre Doktrin und Lehre, mit ihrer tiefen Verwurzelung in der westlichen Gesellschaft für die Herstellung geistiger Gesundheit kontraproduktiv sei. Er betrachtet religiöse Überzeugung per se als pathologisch ⁷ . Diese Ansicht zumindest findet aber unter Psychologen keine Mehrheit, sondern markiert lediglich eine extreme Ausformung der Abneigung einer säkularen Wissenschaft gegen die Religiosität als einen schwer greifbaren, gesellschaftsimmanenten psychischen, kulturellen und sozialen Faktor ⁸ .

⁶ Eine gute Zusammenfassung gibt es im Southern Medical Journal Vol. 94, No. 4 - 374-379 April 2001. Quelle: http://www.musc.edu/psychiatry/slater/spirit1.htm.

⁷ W.W. Watters: Deadly Doctrine: Health, Illness, And Christian God-Talk. Amherst, NY: Prometheus Books, 1992

⁸ Sicher ist es nicht abwegig zu vermuten, dass die Berücksichtigung von Religion als einem „medizinischen Faktor“ mit der Zeit in dem Maße geschwunden ist, je mehr die biologische und medizinische Forschung im Laufe der Jahr-hunderte über die Funktionen des Körpers herausfand. Die Vorstellung einer dem Körper innewohnenden Seele

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Aber es kann natürlich auch die umgekehrte Variante auftreten, die ebenfalls zum Problem wird, wenn etwa der behandelnde Arzt oder die Psychologin sehr starke religiöse Überzeugungen hat und diese Auswirkungen auf Beratung und Behandlung von Patienten hat. So könnten evangelikale oder streng katholische Ärzte dazu neigen, jungen Patientinnen trotz medizinischer oder sozialer Indikation eine Abtreibung auszureden, Unverheirateten in Beratungen zur Verhütung Hilfe zu verweigern etc. pp..

Aufsetzend auf die Untersuchungen in den USA in den 90er Jahren des letzten Jahrhunderts, befassen sich mittlerweile auch in Deutschland immer mehr Spezialisten aus der Psychologie mit der Religiosität als Einflussfaktor ⁹ in der klinischen Behandlung gläubiger Patienten.

Die für die USA gültigen Zahlen muss man allerdings für deutsche Verhältnisse deutlich relativieren.

So glauben 57% der Deutschen an eine „göttliche Kraft“. Dagegen halten 33% eine göttliche Kraft für nicht vorhanden ¹⁰ . Bei einer anderen Untersuchung von Demling, Wörthmüller und O’Conolly von 2001 ¹¹ wurden psychotherapeutisch tätige Ärzte und Psychotherapeuten in Franken befragt. Von den Ärzten gaben 77,5% und von den Therapeuten 78,5% an, dass sie religiös praktizierend oder zumindest religiös eingestellt, aber nicht praktizierend seien.

Auch wenn diese Ergebnisse untereinander nicht zwingend vergleichbar sind, so scheinen sie doch zumindest keine allzu deutliche Diskrepanz in der Religiosität zwischen der Gesamtbevölkerung und den psychotherapeutisch Tätigen auszuweisen.

Auch über den Einfluss der Religion oder Religiosität auf die Psyche gibt es bereits eine Vielzahl von Untersuchungen, die dabei durchaus zu kontroversen Ergebnissen in Bezug auf die hilfreichen oder auch schädigenden Aspekte der Religiosität kommen.

Unbestreitbar scheint jedoch, dass der Glaube für viele Menschen eine „wichtige psychische und

erscheint absurd, wenn man diesen Körper bis ins kleinste Detail öffnen und „zerlegen“ kann, ohne dass die Seele „sichtbar“ wird oder womöglich „entschwindet“. In gleichem Maße hat sich die Medizin von einer ganzheitlichen Betrachtungsweise des Menschen ab- und einer Spezialisierung zugewandt, die heute einer „interdisziplinären“ oder eben ganzheitlichen Medizin im Wege steht.

⁹ vgl. z.B. Schowalter et al.,. a.a.O.

¹⁰ Diese Statistik ist dennoch mit Vorsicht zu betrachten und m.E. wenig vergleichbar mit den Werten der o.a. amerikanischen Untersuchung, da der Glaube oder Nicht-Glaube an eine „göttliche Kraft“ nicht zwingend identisch sein muss mit einer religiösen resp. areligiösen Einstellung. Vgl. Schowalter et al., S. 361

¹¹ Zitiert nach Schowalter et al., S. 362

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soziale Ressource zur Prävention und Krankheitsbewältigung“ darstellt ¹² .

Dr. Sebastian Murken, der sowohl Religionswissenschaftler ist wie auch Psychologe, stellt in einer Untersuchung von 1998 abschließend fest, dass der Zusammenhang zwischen einem negativen Gottesbild und niedriger psychischer Gesundheit in einer empirischen Studie an deutschen psychosomatischen Patienten zweifelsfrei nachgewiesen wurde.

Demnach ist die Religiosität für das Verständnis eines religiösen Patienten sehr wichtig. Glaubensaspekte sind mit psychischen Symptomen verzahnt und sollten daher auch in der Therapie berücksichtigt werden.

Die Ergebnisse lassen unter anderem den Schluss zu, dass eine Integration religiöser Aspekte in die psychotherapeutische Behandlung die Erfolgsaussichten erhöht, da die affektive Qualität der Gottesbeziehung einen eigenständigen Beitrag zur Vorhersage der psychischen Gesundheit leistet ¹³ .

Mittlerweile scheinen Psychotherapeuten auch in Deutschland immer stärker Rücksicht auf mögliche religiöse Aspekte in der Patientenbeurteilung zu nehmen ¹⁴ . Allerdings gibt es bisher nur wenige und dazu im Ergebnis teils uneinheitliche Erhebungen darüber, in wiefern die Einbeziehung dieser Aspekte in die Therapie zu veränderten Ergebnissen geführt hat. Im Kontext dieser Arbeit ist sicher interessant, dass Probst, Ostrom et al. 1992 zu dem Ergebnis kamen, dass die Einbeziehung religiöser Aspekte in die Therapie bei gläubigen Christen zu positiven Ergebnissen geführt hat ¹⁵ . Zu dem gleichen Ergebnis für islamische Patienten kommen Azhar & Varma 1995 ¹⁶ .

¹² vgl. Schowalter et al., S. 362

¹³ vgl. Schowalter et al., S. 362

¹⁴ vgl. Schowalter et al., S. 362: Die angegebenen Zahlen für 1999 entsprechen in etwa den von Bergin & Jensen für die USA festgestellten Zahlen.

¹⁵ Propst, L. R., Ostrom, R., Watkins, P., Dean, T. & Mashburn, D.: Comparativeefficacy of religious and non religious cognitive behavioral-therapy for the treatment of clinical depression in religious individuals. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 60, 94-103 (1992). Zitiert nach Schowalter et al., S. 362

¹⁶ Azhar, M. Z. & Varma, S. L.: Religious psychotherapy in depressive patients. Psycho-therapy & Psychosomatics, 63, 165-168 (1995). Zitiert nach Schowalter et al., S. 363

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Zwischenergebnis

Die vorhandenen Untersuchungen scheinen zu bestätigen, dass eine Einbeziehung des Faktors „R“ - für Religion oder Religiosität - in die therapeutische Behandlung religiöser Menschen die Erfolgsaussichten verbessern kann.

Dagegen können die bisher zitierten Untersuchungen nicht die Frage beantworten, ob für Migranten, die ihre Probleme in einem fremden Land bewerten lassen müssen, die gleichen Bedingungen gelten.

Nachfolgend soll daher untersucht werden, welche Bedeutung Religion und religiöse Praxis für Migranten in der Fremde haben.

Religiosität als Faktor des Selbstverständnisses

Bei einer Fachtagung im April 2004 zum Thema „Religion - Migration -Integration“ stellte Prof. Dr. Gritt Klinkhammer von der Universität Bremen, Vorsitzende des Religionswissenschaftlichen Medien- und Informationsdienstes e.V. (REMID), fest, dass das Thema Religion im Kontext der Aspekte Migration und Integration noch ziemlich neu ist, zumindest dann, wenn man Religion als einen potentiell positiven und produktiven Faktor betrachtet ¹⁷ . Klinkhammer sieht eine grundlegende Diskrepanz zwischen dem technischen „Fortschrittsoptimismus“ unserer technisierten Gesellschaft und dem Interesse der Menschen an Religion, das den eigenen vermeintlich rationalen und aufgeklärten Standpunkt in Frage stelle. Insofern wurde Religion von der wissenschaftlichen Forschung lange Zeit als ein negativer, zu überwindender Faktor betrachtet.

Klinkhammer verweist darauf, dass es inzwischen Ansätze gibt, die Religion in die gesellschaftliche Praxis zu integrieren, etwa in dem Bundesmodellprogramm „entimon - gegen Gewalt und Fremdenfeindlichkeit“ ¹⁸ . Sie sieht die Religion als einen Teil der Kultur, wobei sich Kultur und Religion gegenseitig prägen. Dabei geht es nicht darum, ob Religion „wahr“ oder „falsch“ ist, sondern darum, dass Religion als individuell bedeutsam und wirksam erkannt wird ¹⁹ .

Religion kann als ein Pool von Sinn- und Handlungspräferenzen verstanden werden, der sich

¹⁷ vgl. Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 12

¹⁸ vgl. Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 12f.

¹⁹ vgl. Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 13

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auch in Gewohnheiten des Einzelnen oder einer Gruppe ausdrückt, einschließlich ihrer Glaubensrituale und Glaubenswahrheiten, Autoritäts- und Ordnungsvorstellungen sowie ästhetische und emotionale Vorlieben. Hier spielen vor allem die aus Religion, Kultur und Geschichte hergeleiteten Traditionen eine Rolle. Dabei sieht Klinkhammer die Tradition an sich als ein mit der Zeit und durch die Zeit veränderliches Gebilde, das sich durch bedeutsame Personen und äußere Einflüsse stets im Wandel befindet. Die Migration ist dabei ein besonderer äußerer Einfluss, der sich auch auf die Traditionen der Migranten auswirkt ²⁰ .

Religion übernimmt dabei für den Einzelnen und für die Gruppe die Funktion einer sozialen und individuellen Identitätsgestaltung, stellt eine starke „soziale Kraft“ dar ²¹ .

Die Beziehung der Religion nicht allein auf das Individuum, sondern auf die Glaubensgruppe äußert sich gerade bei „zugezogenen Religionen“ in der Bildung religiöser Zentren. Diese dürfe man nicht leichtfertig als eine Form der Selbstausgrenzung missverstehen, nur weil sie auf die umgebende Mehrheitsgesellschaft fremdartig wirken ²² .

Vielmehr sind in der Religion und Tradition die Konzepte einer gemeinsamen Geschichte gespeichert, die man mit anderen Menschen teilt - auch in der Fremde. Insofern könnte eine Förderung dieser Identitätsfindung über die Religion auch die Integration in die aufnehmende Gesellschaft günstig beeinflussen ²³ .

Aus dieser Aussage ließe sich für die Verarbeitung typischer Flucht- und Verfolgungstraumata in der Psychotherapie herleiten, dass auch hier bessere Aussichten auf einen günstigen Verlauf bestehen, wenn die Therapie in eine religiöse Identifikation eingebettet ist.

Dr. Karsten Lehmann von der Universität Bayreuth hat sich in seiner Untersuchung „Migration und die dadurch bedingten religiösen Pluralisierungsprozesse“ ²⁴ auch mit dem Einfluss der Reli-

²⁰ Dabeiweist Klinkhammer auch darauf hin, dass eine alleinige Betrachtung der Religion dieses Charakteristikum nicht aufscheinen lassen würde, weil die Geschichtsschreibung der Religionen gern die Traditionen und Werte als unveränderlich darstellt, vgl. Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 13

²¹ vgl. Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 13

²² vgl. Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 13

²³ Klinkhammer weist in diesem Zusammenhang auch sehr treffen darauf hin, dass der stetige Hinweis, dass wir in einer religiös pluralistischen Gesellschaft leben, irreführend ist. Vielmehr leben wir in einer christlich-säkularen Gesellschaft, die einige Minderheiten-Religionen mehr oder minder toleriert. Auch die vermeintlich aufgeschlossenen Menschen würden zwar „Multikulturalität“ befürworten, aber umgekehrt jede Art von ethnischer, konfessioneller oder geschlechtlicher Separierung mit Misstrauen betrachten. Klinkhammer plädiert hier für ein sog. „Empowerment“, das den Minderheiten Freiräume schafft für die Schaffung eigener Perspektiven und den Aufbau einer eigenen Identität, die sich nicht in der Abgrenzung gegen die übermächtige, umgebende Kultur erschöpft (vgl. Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 14).

²⁴ In: Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 31-43.

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gion auf die individuelle Ausprägung der Identität befasst ²⁵ . Er verweist darauf, dass nach Ansicht der aktuellen Forschung Identitäten in modernen Gesellschaften fragmentarisch konstruiert sind und dass die Menschen auf der Suche nach Möglichkeiten zur Identitätsverfestigung sind. Lehmann zitiert dabei Robert Hettlage, der die „Identität“ als ein Konglomerat verschiedener Identitäten begreift, die jeder Einzelne versucht für sich auszubalancieren ²⁶ .

Weiterhin zitiert Lehmann Christoph Bochinger, der in seiner Untersuchung drei unterschiedliche Wege herausgearbeitet hat, wie Muslime in Deutschland mit der Problematik „einer zerstörten Fraglosigkeit der überkommenen Regelungsmechanismen“ umgehen ²⁷ , nämlich indem sie entweder die Religion als Privatsache begreifen, alternativ dazu eine Verstärkung und Aufrechterhaltung der ethnischen Bezüge zur Kultur des eigenen Herkunftslandes betreiben, oder aber den Versuch einer Internationalisierung des Islam unternehmen, der auf eine Überwindung ethnischer und nationaler Strukturen abzielt und auch als eine Rückkehr zu einem „reinen Islam“ der medinensischen Idealgesellschaft verstanden wird ²⁸ .

Lehmann kommt zu dem Schluss, dass die Religion - hier der Islam - in unterschiedlichsten Beziehungen etwa zur modernen Gesellschaft praktiziert werden kann, so dass sich eine Pauschalierung verbietet und zu Fehlschlüssen führen muss ²⁹ .

²⁵ vgl. Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 39ff.

²⁶ Zitiert nach Robert Hettlage: Einleitung: Identitäten im Umbruch. Selbstvergewisserung auf alten und neuen Bühnen, in: Robert Hettlage / Ludgera Vogt (Hg.), Identitäten in der modernen Welt, Wiesbaden 2000, S. 10.

²⁷ Zitiert nach Christoph Bochinger: Islam in Deutschland. Zum Umgang mit Vielfalt und Widersprüchlichkeiten in der religiösen Gegenwartskultur, in: Michael Bergunder (Hg.), Religiöser Pluralismus und das Christentum. Festgabe für Helmut Obst zum 60. Geburtstag, Göttingen 2001, S. 153.

²⁸ Die Bezeichnung „medinensisch“ geht auf die Emigration des Propheten Muhammad mit einigen Anhängern in die Oasenstadt Medina im Jahre 622 n.Chr. zurück. Mit diesem Jahr der „hidschra“, der Auswanderung, beginnt die islamische Zeitrechnung. Muhammad baut in Medina eine Gemeinschaft nach der Maßgabe des Korans auf und muss sich dabei fortwährend gegen den von Mekka geprägten Islam und dessen militärische Angriffe verteidigen. Schließlich tragen die Medinenser 630 den Sieg davon, Mekka wird an Muhammad übergeben und die Kaaba von den Götzenbildern gereinigt. Damit einher gehend erfolgte ein Paradigmenwechsel hin zu einem „reinen“ Islam, der untrennbar mit dem Vorgang der Auswanderung aus den zunehmend unreflektierten Traditionen des Heimatlandes verbunden ist. Die Bezeichnung „medinensisch“ ist insofern analog zur Geschichte des Propheten Muhammad zu verstehen. Allerdings liegt hier auch die Ursache dafür, dass der Islam vielfach als eine „weltliche“ oder politische Religion verstanden wird, im Gegensatz zum Christentum, weil Muhammad nicht davor zurückscheute, seine Gemeinschaft politisch und militärisch zu organisieren und den Kampf gegen Mekka auch militärisch zu bestreiten. Außerdem einte Muhammad in der „Verfassung von Medina“ die Moslems und beendete ihre inneren Streitigkeiten, begründete den Islam als „Haus des Friedens“, wobei nur noch der Kampf gegen äußere, also andersgläubige Feinde erlaubt war (vgl. www.wikipedia.de, „Geschichte des Islam“).

²⁹ vgl. Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 39f.

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Religion und ihre Bedeutung für Migranten

Prof. Dr. Martin Baumann von der Universität Luzern befasst sich in seinen Arbeiten speziell mit der inhaltlichen Verbindung zwischen Religion und Migration. Auf der Tagung des Netzwerks „Religion - Migration - Integration“ am 22. April 2004 stellt er in seinem Beitrag ³⁰ fest, dass „Migration“ und „Religion“ mittlerweile zu tagespolitischen Themen geworden sind, allerdings meist mit negativer Konnotation. Dabei werde die weitläufige Auffassung vertreten, dass die „fremd“-religiöse Zugehörigkeit der Migranten die soziale, berufliche und kulturelle Integration behindere, wenn nicht gar verhindere ³¹ .

Baumann stellt zunächst fest, dass Religion und Migration sich gegenseitig beeinflussen. Er verweist auf eine Untersuchung des Amerikaners Raymond Bradey Williams über südasiatische Einwanderer in den USA. Williams kam darin zum Ergebnis, dass Einwanderer in der Regel religiös sind - und zwar insgesamt religiöser, als sie vor ihrer Auswanderung waren, weil die Religion in der Fremde identitätsstiftend wirkt und das individuelle Selbstbewusstsein ebenso wie ein Gruppenzugehörigkeitsgefühl befördert. Außerdem hat die Religion einen starken Einfluss auf die soziale Partizipation, auf die Ausformung der eigenen Identität und stellt somit einen der wichtigsten sozialen Anknüpfungspunkte dar ³² .

Baumann relativiert die Ergebnisse Williams’ insofern, dass er den Einfluss der Migration auf die individuelle Religiosität als eine Bewegung von der ausgeglichenen Mitte zu den extremeren Rändern begreift. So könne es auch vorkommen, dass sich Migranten in ihrem Bemühen um Integration letztlich assimilieren, indem sie nach den sozialen und ökonomischen Anschauungen auch die kulturelle und religiöse Orientierung an die aufnehmende Gesellschaft anpassen, bis hin zur Konversion des Glaubens. Diese Tendenz könne schon in der ersten Zuwanderer-Generation auftreten, sei aber noch stärker in der Folgegeneration zu beobachten ³³ .

Umgekehrt könne die eigene Religiosität in einer rechtlich säkular verfassten Gesellschaft und in Abgrenzung zu der religiös anders orientierten Umgebung plötzlich aufscheinen und an die Oberfläche rücken. Dabei zwingt der neue und meist ungewohnte Minderheitenstatus zu einer verän-

³⁰ Religionund ihre Bedeutung für Migranten. Zur Parallelität von „fremd“-religiöser Loyaklität und gesellschaftlicher Integration. In: Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 19-30.

³¹ vgl. Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 19

³² Raymond B. Williams: Religious Immigrants from India and Pakistan. New Threads in the American Tapestry. Cambridge 1988, S. 11 - zitiert in: Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 20

³³ vgl. Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 20

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derten Eigenwahrnehmung und einem neu entfachten Traditionsbewusstsein.

Diese Beschäftigung mit der Tradition im Migrationszusammenhang kann dabei unterschiedliche Formen annehmen, die von einer möglichst getreuen Bewahrung von Ritualen und Lehren bis hin zu einer modernisierten Anpassung der religiösen Praxis an das Leben in der Diaspora reichen, etwa indem heilige Texte für die nachfolgenden Generationen in die Landessprache übersetzt werden ³⁴ . Demnach dürfe man Migrantengemeinschaften nicht pauschal als Horte von Traditionalität und religiösem Konservatismus begreifen, sondern müsse auch die Kreativität und die Chance sehen, sich in der Diaspora zu verändern.

Während also die Migration für die Gläubigen die Möglichkeit bietet, ihre Religiosität in der Di-aspora mit neuen Einflüssen weiter zu entwickeln, stellen umgekehrt Religion und Religiosität für das Individuum besonders während des eigentlichen, vorhergehenden Migrationsprozesses, also während der Flucht und während der Ankunftsphase im aufnehmenden Land, wichtige psychische Faktoren dar.

Grundsätzlich bietet die Religion während der Flucht und angesichts einer unklaren Zukunft eine Art Rückversicherung, Halt und Zuversicht inmitten der Unwägbarkeiten. Die Kulturwissenschaftlerin Susanna Keval bezeichnet die Religion in Anlehnung an einen Roman des amerikanischen Literaturwissenschaftlers Jonathan Rosen („Talmud und Internet“) als eine „portable Heimat“ ³⁵ .

Nach der Ankunft im fremden Land sehen sich die Migranten mit einer Vielzahl von Problemen und Unverständlichkeiten konfrontiert. In dieser Phase ist der Aufbau einer religiösen Bindung an vorhandene Institutionen oder gar die Gründung von religiösen Gemeinschaften kein vordringliches Ziel. Für letzteres sei vor allem der Familienzusammenhang entscheidend, referiert Baumann. So lange es sich bei den Zuwanderern um Individual- oder Arbeitsmigranten ohne Familien handele, gebe es kaum eine Tendenz zur religiösen Gemeinschaft. Das ändere sich erst, wenn Frau und Kinder nachzögen oder gemeinsam mit dem Mann zuwanderten ³⁶ . Dabei betrachtet Baumann die Bildung kultureller, politischer oder religiöser Vereinigungen unter Migranten als absolute, menschliche Normalität.

Für den Einzelnen ist Religion dabei nicht nur eine spirituelle Kraft, ein Glaube oder eine Über-

³⁴ vgl.Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 21

³⁵ Susanna Keval: Die Bedeutung von Religion in der Migration. Theoretische und empirische Reflexionen am Beispiel von Biographien. In: Jansen / Keval, a.a.O., S. 53

³⁶ vgl. Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 21f.

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zeugung - die Religion wird vielmehr zu einem Kennzeichen und einem Symbol in der Fremde, mit dem eine Gruppenzugehörigkeit ausgedrückt wird ³⁷ .

Dabei ist es durchaus ein Problem, dass die Religion eben wegen ihrer kennzeichnenden und damit gegen andere Kennzeichen abgrenzende Funktion ihre Anhänger, also die „Gekennzeichneten“, in den Verdacht rückt, sich nicht in die aufnehmende Gesellschaft „integrieren“ zu wollen, weil der Zusammenhalt in der homogeneren Migrantengesellschaft der „Integration“ vorgezogen wird. Baumann weist aber ausdrücklich darauf hin, dass dem ein Missverständnis zu Grunde liegt, denn der Begriff der Integration wird gerade von Vertretern der aufnehmenden Gesellschaft oft nur als ein anderes Wort für Assimilation fehlinterpretiert. Dabei stellt die Integration lediglich die Anforderung einer sozioökonomischen Eingliederung, etwa in der Annahme gängiger Berufe, Schul- und Ausbildungswege, landesüblicher Umgangsformen und das Erlernen und Verwenden der Landessprache ³⁸ . Dagegen verursacht der von Politikern, Medien und Teilen der Bevölkerung aufgebaute Druck, für die von der aufnehmenden Gesellschaft vollständig akzeptierte „Integration“ auch die religiösen Kennzeichen oder Praktiken ablegen bzw. aufgeben zu müssen, ernsten psychischen und sozialen Druck. Eine von den Umständen erzwungene Assimilation oder Konversion bedeutet den Verlust der religiösen und kulturellen Identität ³⁹ und liefert damit einen idealen Nährboden für schwerwiegende psychische Probleme von Migranten. Baumann plädiert entsprechend deutlich dafür, die strukturelle Eingliederung der Migranten in die aufnehmende Gesellschaft unter der Wahrung der kulturellen und religiösen Eigenständigkeit zu betreiben ⁴⁰ .

Als sehr aktuelles Beispiel führt Baumann junge türkische Migrantinnen an, die sich bewusst für das Tragen des Kopftuches und des traditionellen Gewandes entschieden haben, nicht weil sie damit den volkstümlichen, unreflektierten Traditionalismus der Eltern unterstützen oder von diesen (oder ihrem Ehemann) unterdrückt werden, sondern weil sie mittels Koran-Exegese den Islam für sich entdeckt haben und sich zu ihm als ihre Religion bekennen. Sie tragen das Kopftuch als Zeichen persönlicher Stärke, Autonomie und islamischer Selbstvergewisserung. Zwar erkennt

³⁷ vgl. Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 23

³⁸ vgl. Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 24

³⁹ Solch ein erzwungener Umstand kann zum Beispiel die Feststellung sein, dass eine berufliche Verbesserung ohne eine religiöse und kulturelle Assimilation nicht möglich ist, vgl. Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 25f.

⁴⁰ Baumann verweist sicher zu Recht darauf, dass gerade der durch andauernde Ablehnung und Diskriminierung entstehende Druck auf die andersgläubigen Migranten dafür sorgen kann, dass sich Religionsgemeinschaften in ihrem Bestreben, den Gläubigen einen sicheren Rückzugshort zu bieten, abkapseln, vgl. Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 26

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Baumann an, dass es diese Fälle von Unterdrückung natürlich auch gebe, dass aber die allgemeine Wahrnehmung des Kopftuches in der Öffentlichkeit als negatives Symbol islamischer Rückständigkeit zu einseitig ist ⁴¹ . Insofern mag dies ein Paradebeispiel dafür sein, wie sich die geradezu bildhafte Verschlossenheit des koranischen Gewandes auf die subjektive Wahrnehmung in der Öffentlichkeit auswirkt, wobei keineswegs die differenzierte Diskussion über die vielfach noch nicht umgesetzte Gleichberechtigung der Frau ⁴² in den islamischen Migrantengesellschaften ausgeschlossen werden soll, wohl aber eine allzu pauschalierende Betrachtungsweise letztlich individueller Entscheidungsprozesse.

Letztlich stellt Martin Baumann fest, dass die Alltagsreligion mit ihren relevanten Glaubensinhalten Einfluss auf die Lebensführung der Migranten hat und diese wiederum Auswirkungen auf die Positionierung in der Gemeinde oder Community hat, ebenso wie in der Aufnahmegesellschaft. Ebenso üben die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen Einfluss auf die Bildung der Community und der Identität ebenso wie auf die Vermittlung und Formulierung von Glaubensinhalten aus ⁴³ . Wichtig ist hier die Feststellung, dass man die genannten Faktoren nicht voneinander trennen kann, weil sie für das Individuum innerhalb der Migrantengemeinschaft miteinander verkettet sind.

Susanna Keval drückt es anders aus: „... eine Migration stellt immer einen Bruch im Kontinuitätserleben einer Person dar. Es ist eine Veränderung, die alle Bereiche des Menschen erfasst: die Sprache, die Kultur, die Religion, den Beruf, die Freunde, die Familie, das Essen, die Kleidung und die Landschaft, ja sogar das Wetter. Wenn hier kein Übergangsraum zur Verfügung steht, in dem die Migranten zeitlich und räumlich zunächst spielerisch in die neue Situation hineinwachsen können, kann die Migration Krisen seelischer oder körperlicher Art zur Folge haben.“ 44

Zwischenergebnis

⁴¹ vgl. Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 27f.

⁴² Sicher könnte man in einem diesbezüglichen Seminar sehr ausführlich darüber diskutieren, ob die Gleichberechtigung der Frau in der aufgeklärten westlichen Gesellschaft überhaupt umgesetzt ist, nach welchen Maßstäben „Gleichberechtigung“ gemessen werden könnte - und ob nicht auch die Gleichberechtigung allzu oft nicht als ein Potenzial geschlechtlich oder ethnisch nicht eingeschränkter Möglichkeiten verstanden, sondern als eine Verpflichtung zur Anpassung missverstanden und fehlinterpretiert wird.

⁴³ vgl. Religion - Migration - Integration in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft, S. 41

⁴⁴ vgl. Jansen & Keval, S. 52

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Die eigene Religion kann für die Migranten die Grundlage eines Selbstbewusstseins sein, das ihnen letztlich die Sicherheit und das Vertrauen gibt, den „Schonraum“ der eigenen Religions-oder Migrantengemeinschaft zu verlassen und sich den Anforderungen der aufnehmenden Gesellschaft zu stellen. Die Religion erfüllt somit die konkrete Funktion der Stabilisierung der Persönlichkeit des Individuums in der Fremde.

Im Umkehrschluss muss davon ausgegangen werden, dass ein Entzug der religiösen Identifikationsmuster in eine schwerwiegende psychische Verunsicherung mündet, die das geistige Wohlbefinden schwer behindert oder ausschließt.

Religion als kulturimmanenter Faktor

Während die Religion in der vorangegangenen Darstellung als eigenständiges und offen gezeigtes und praktiziertes Charakteristikum von Individuen und Glaubensgemeinschaften begriffen wurde, soll nun nachfolgend die Religion als ein der jeweiligen Kultur immanenter Faktor untersucht werden, dem sich auch Menschen, die sich selbst nicht als religiös bezeichnen würden, dennoch nicht entziehen können.

Susanna Keval stellt in ihrem Beitrag über die Bedeutung von Religion in der Migration ⁴⁵ fest, dass in dem Moment, in dem der Tod eines Menschen zu betrauern ist, selbst solche Menschen zu religiösen Handlungsmustern greifen, die sich eigentlich schon von der Religion entfernt haben, weil sie für solche Situationen keine alternativen Handlungsmuster kennen - die Gesellschaft also auch keine von der Religion abgelösten Handlungsmuster entwickelt hat: „Die Religion erleichtert ihren Schmerz und Verlust, dem sie sonst hilflos ausgeliefert wären.“ ⁴⁶ Keval bezieht sich hier auf den Anthropologen James Frazer, der bereits 1890 zu dem Ergebnis kam, dass die mächtigste Ursache für die Entstehung von Religionen die Angst der Menschen vor den Toten sei. Entsprechend stellt die Konfrontation mit dem Tod einen Punkt dar, an dem die ganze Wissenschaftlichkeit unserer Gesellschaft mit ihrer Erklärbarkeitsdoktrin versagt, denn sie kann hier mangels einer über die bloße Feststellung der Sterblichkeit hinausgehende Vision keinen Trost und keine Hoffnung spenden. Darum halten Menschen an der Religion fest, auch wenn sie nicht unbedingt „gläubig“ sind.

⁴⁵ vgl. Jansen & Keval, a.a.O., S. 49-55

⁴⁶ vgl. Jansen & Keval, S. 49

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Susanna Keval stellt fest, dass sich in einem Individuum „familiengeschichtliche, biographische, politische und religiöse Aspekte“ bündeln, mit denen auch jeder Migrant zu tun hat, wenn „er oder sie das eigene Land verlässt und sich in einem neuen Land niederlässt“ ⁴⁷ . Migranten sind wie alle Menschen in eine Kultur, Religion und Sprache hineingewachsen, die sie auch mit in die neue Heimat bringen. Keval bezieht sich hier analog auf die Ergebnisse einer Untersuchung des Psychoanalytikers Alfred Lorenzer ⁴⁸ , der diese Prägungen als sehr frühe Kindheitseinflüsse ver-ortet, als Bewusstseinsprozesse, die in den Tiefenbereichen des menschlichen Daseins verankert sind.

Ein sehr schönes Beispiel dazu findet sich bei Wolf Wagner, der in seinem sehr erhellenden Buch „Fremde Kulturen wahrnehmen“ unter anderem eine Reise nach Indien beschreibt. Über die Religion schreibt er:

„Vor meiner Indienreise war sie mir ganz selbstverständlich als ein inneres, sinnstiftendes Glaubenssystem erschienen, dem Institutionen wie Kirche und Gemeinde soziale Wirklichkeit verschafften. Und genauso selbstverständlich war mir der säkulare Trend, wonach die Entwicklung zur Modernität sich im Bedeutungsverlust von Religion äußert. Ich erwartete daher in Indien durchaus mehr Religiöses, stufte mich selbst aber als unreligiös ein und antwortete auf Fragen danach entsprechend mit „keine Religion“. In Indien wurden mir solche Fragen meist gleich am Anfang gestellt, sozusagen als Eröffnung des Gesprächs mit wildfremden Menschen im Bus oder in der Eisenbahn. Zuerst erschien mir das als unziemlicher Eingriff in meine Intimsphäre, denn ich interpretierte die Frage als eine nach meinem Glauben an die Existenz eines Gottes. Mit der Zeit merkte ich aber, dass meine Antwort Verwirrung stiftete, wie wenn ich die Frage nach meinem Geschlecht mit „keins“ beantwortet hätte. Nicht mein Glaube wurde erfragt. Der war durchaus uninteressant. Die Frage suchte eine schnelle Antwort auf eine Vielzahl von Fragen nach untheologischen Verhaltensweisen und Einstellungen. Und die meisten dieser Verhaltensweisen waren entweder -oder. Da gab es kein Drittes - es sei denn, man ist nicht normal -: männlich oder weiblich, vegetarisch oder nicht, beschnitten oder nicht, Kaste oder nicht, das Tragen von Leder erlaubt oder nicht, Rauchen, Alkohol und vieles, vieles anderes erlaubt oder nicht. Die Antwort gab Auskunft über philosophische Einstellungen zum Leben: lebensbejahend und aktiv oder lebensabgewandt und passiv, auf Selbstverwirklichung bedacht oder auf die Erfüllung einer durch das Schicksal gestellten Aufgabe oder Pflicht. Sie gab Auskunft über den Begriff der Wahrheit: ob er als Übereinstimmung von Aussage und Wirklichkeit gilt oder anders nur die Übereinstimmung zwischen Aussage und Moral oder Ethik anzeigen soll.

Je länger ich in Indien war, desto mehr Fragen entdeckte ich, solche des Alltags wie solche der Philosophie, die mit der Auskunft über die Religion beantwortet werden. So lernte ich, dass ich, ohne es zu merken, durch und durch christlich war einfach durch das, was ich tat und dachte: Indem ich die Schuhe im Haus und sogar in Kirchen anbe-

⁴⁷ vgl.Jansen & Keval, S. 52

⁴⁸ Alfred Lorenzer: Das Konzil der Buchhalter. Die Zerstörung der Sinnlichkeit. Eine Religionskritik. (1984) Frankfurt a. M.: Fischer TB 1992

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hielt, indem ich essen und trinken durfte, was ich wollte, indem ich mich als grundsätzlich gleichwertig mit allen anderen Menschen, als Mensch überhaupt verstand, indem ich meinte, ich müsse mich in diesem einen und einzigen Leben für alle Ewigkeit verwirklichen oder indem ich meinte, ich betriebe körperliche Sauberkeit um der Hygiene und des Wohlgeruches willen, und sie darüber hinaus auch noch für völlig hinreichende Reinlichkeit hielt. All das und vieles mehr machte mich zum Christen, denn darin unterschied ich mich radikal von den Menschen um mich her. (...)

Zurückgekommen nach Europa konnte ich nun verstehen, wie in der abendländischen Tradition die Vorstellung von dem einzigen Leben, in dem es das Paradies zu gewinnen gilt, auch das säkulare Handeln bestimmt. Es ist die Grundlage der heroischen Tradition, in der die herausragende Tat Unsterblichkeit bringt.“ 49

Der Einfluss der Religion ist also selbst in einer säkularen Gesellschaft stets vorhanden und muss auch bei einer therapeutischen Behandlung von Migranten berücksichtigt werden - sowohl auf Seiten der Therapierenden wie auch auf Seiten der Therapierten.

Prof. Dr. Vladimir Satura von der Universität Innsbruck bringt die Untrennbarkeit der wissenschaftlich erfassbaren Psyche von ihrer religiösen Prägung in einem bereits 1991 erschienenen Traktat mit dem Titel „Heil und Heilung in Religion und Psychotherapie“ ⁵⁰ auf eine einfache Formel: „Die Psychotherapie wendet sich an den kranken Menschen (im weitesten Sinne des Wortes) und setzt sich seine Ausheilung, Gesundung zum Ziel. Die Religion wendet sich an jeden Menschen, gleich ob gesund oder krank, und will ihn zum Seelenheil führen. Die Querverbindungen ergeben sich daher, dass es im Menschen keine getrennten Sektoren gibt, einen religiösen und einen rein psychischen. Sie durchdringen sich gegenseitig und bilden eine organische Einheit. Wird ein Aspekt angesprochen, gerät alles in Bewegung.“

Zwischenergebnis

Die Religion ist ein eigenständiger psychischer und soziokultureller Faktor, der für die Eigendefinition des Menschen von großer Bedeutung sein kann. Nicht nur religiöse Menschen sind ohne den Kontext ihrer Religion im therapeutischen Sinne nicht vollständig zu erfassen; es gilt auch für eigentlich nicht sonderlich religiöse Menschen die Feststellung, dass sie ohne das von der Religion stark beeinflusste gesellschaftliche System mit seinen Werten und Normen nicht definierbar wären. Die seit Jahrhunderten und Jahrtausenden tradierte Religion ist als unabdingbares

⁴⁹ Vgl. Wagner, a.a.O., S. 70f.

⁵⁰ vgl. Satura, a.a.O., S. 29f. - In voller Länge erschien der Aufsatz in: Meditation, Anstöße für den christlichen Vollzug, Verlag Christianopolis, Bad Säckingen 2/91

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Kulturerbe in allen Menschen angelegt, gleichsam einer pseudo-genetischen Matrize, weitergegeben durch die Erziehung der Eltern, die Schule, Freunde, Großeltern etc. pp.

Die äußeren Einflüsse sind dabei von entscheidender Bedeutung für eine „homogene“ Prägungwächst der Mensch in einem inhomogenen Wertesystem auf, etwa in einem starken Veränderungen unterworfenen Migrationsumfeld, kann dies zu einer psychischen Destabilisierung führen.

Ein Therapiekonzept, das die Psyche wieder stabilisieren soll, dürfte den Faktor „R“ dabei nicht ausklammern.

Fortschrittliche Therapiekonzepte

Zum Schluss dieses Abschnitts sollen noch einmal Ansätze zu einer Therapie unter Berücksichtigung der Religion als psychosozialer Faktor aufgezeigt werden.

Hier wäre zunächst die Untersuchung von Schowalter und Kollegen zu nennen, bei der die Arbeit in der Fachklinik für Psychiatrie und Psychosomatik in Egenhausen im Wege eines Klinikvergleichs mit einer „normalen“ Klink untersucht wurde. Die Klinik in Egenhausen richtet sich an bewusst christliche, meist freikirchliche Patienten. In einer Untersuchung wurde festgestellt, dass fast 80% der Patienten die Klinik explizit aus diesem Grund ausgewählt haben. Sie erwarten, dass ihr Glaube dort ernst genommen und berücksichtigt wird. Außerdem können und wollen die Patienten sich darauf verlassen, dass die Behandlungsmethoden und die nahe gelegten Veränderungsschritte mit ihren religiösen Grundwerten im Einklang stehen ⁵¹ .

Die Behandlung besteht in einer tiefenpsychologisch fundierten Einzel- und Gruppentherapie und aus verhaltenstherapeutischen Angeboten. Entsprechend haben die Therapeuten ebenfalls einen freikirchlichen Hintergrund. Die Behandlungen beginnen täglich mit einem freiwilligen Rahmenprogramm mit teilweise musikalisch gestalteten Andachten. Am Abend erfolgt eine Reflexion des Tages mit anschließendem Gebet.

In den Einzel- und Gruppentherapien werden religiöse Themen und Probleme besprochen, sofern dies von den Patienten gewünscht wird.

Schowalter und Kollegen haben untersucht, ob sich die Integration von Religion in die Therapie

⁵¹ vgl. Schowalter et al., S. 364

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auf die Behandlungsergebnisse auswirkt. Die Wissenschaftler haben dabei versucht, sowohl Veränderungen auf der Symptomebene wie auch im allgemeinen psychischen Wohlbefinden zu er-forschen.

Die Studie kommt dabei zu dem Resultat, dass die Ergebnisse im symptomatischen Bereich nicht nennenswert von den Ergebnissen der zweiten Klinik abwichen, die auf religiöse Elemente in der Behandlung verzichtete.

Die Wissenschaftler sind sich hier nicht sicher, ob das daran lag, dass die Behandlungsziele und Methoden auch in der Vergleichsklinik nicht mit den religiösen Überzeugungen kollidierten oder bei den Beschwerden religiöse Überzeugungen nicht von Bedeutung waren.

Leichte statistische Abweichungen ließen zwar vermuten, dass besonders religiöse Menschen auch auf der symptomatischen Ebene bessere Ergebnisse erzielen als andere Patienten, aber hier waren die Ergebnisse der Studie nicht eindeutig genug.

Dagegen waren im Bereich des spirituellen Wohlbefindens deutlich bessere Ergebnisse in der Klinik in Egenhausen zu verzeichnen. Dabei differenzierten die Untersuchenden nach verschiedenen Faktoren, bei denen es unterschiedliche Abweichungen zu einer normalen Klinik gab. Den deutlichsten Unterschied gab es bei der Einschätzung der Patienten in ihrer „Nähe zu Gott“ - ein Aspekt, der aus psychologischer Sicht aber für solche Aspekte wie das Selbstwertgefühl oder das interpersonelle Erleben, denen man größere therapeutische Bedeutung beimisst, nicht übermäßig relevant ist. Auf der anderen Seite glauben die Wissenschaftler aber, dass das spirituelle Wohlbefinden zumindest bei depressiven Patienten zu einer Stimmungsaufhellung führt. Die Forscher gehen davon aus, dass eine Transferleistung in beide Richtungen stattfindet zwischen Therapie-fortschritten und spirituellem Wohlbefinden, so dass zuverlässige Messungen und Aussagen kaum möglich sind. Dabei vermuten sie, dass eine dauerhafte Verbesserung des spirituellen Wohlbefindens langfristig mit einem geringeren Rückfall- und Wiedererkrankungsrisiko verbunden sein kann: „Die Erweiterung des Fokus auf spirituelles Wohlbefinden berücksichtigt damit einen potenziellen protektiven Faktor im bio-psycho-sozialen Modell von psychischer Krankheit, der gerade für die Population religiöser Menschen von Bedeutung ist.“ 52

Letztlich kommen die Wissenschaftler zu dem Ergebnis, dass der Bedarf für differenzierte Forschung im Schnittbereich zwischen Psychotherapie und Religiosität sehr groß ist und die gegen-

⁵² vgl.Schowalter et al., S. 365f.

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wärtige Forschung zunächst mehr Fragen aufwirft als beantwortet. Nach ihrer Ansicht müsste in naher Zukunft noch genauer untersucht werden, „ob und inwiefern religiöse Elemente in der psychotherapeutischen Behandlung eine gegenseitige Beeinflussung von Veränderungen in der psychischen Symptomatik und dem religiösem Erleben erleichtern.“ 53

Als gesicherte Erkenntnis halten sie fest, dass Religiosität wichtig ist, aber unter welchen Bedingungen eine Einbeziehung der Religion in die Behandlung religiöser Patienten wichtig ist, das können sie nicht ausreichend klären.

Prof. Dr. Vladimir Satura jedenfalls ist sich sicher, dass „die Religion mit ihren Übungen, Meditation inbegriffen, nicht dazu geeignet (ist), schwere seelische Erkrankungen im fortgeschrittenen Stadium zu heilen. Wohl aber ihre Wurzeln, leichtere Formen und sich anbahnende Störungen.“ 54

⁵³ vgl. Schowalter et al., S. 366

⁵⁴ vgl. “Religion betrifft uns”, a.a.O., S. 30

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Schlussbetrachtung

Die hier vorliegende Arbeit zeigt trotz ihres begrenzten Betrachtungsausschnitt, dass der Umgang mit psychischen Erkrankungen, aber auch mit Erkrankungen allgemein, gerade im Falle von Migranten in einem fremden Land ungemein schwierig ist - sowohl für die Erkrankten selbst wie auch für die behandelnden Mediziner. Vielleicht vermag aber auch gerade dieser kleine Betrachtungssausschnitt, der ja dennoch schon einen recht weiten Bogen zu schlagen versucht, zu verdeutlichen, dass innerhalb dieser hoch komplexen Thematik noch erheblicher Forschungsauf-wand besteht. Das Dilemma der Schulmedizin, die sich (zu) weit von ihren Wurzeln, von ihrer „Natur“ entfernt hat, wird am Umgang mit Migranten offenkundig. Es gilt, die im bedingungslosen, technoiden Fortschrittsglauben vermeintlich „überwundene“ Spiritualität des Menschen wieder zu entdecken und in einem ganzheitlichen psychotherapeutischen Konzept als einen Weg zur möglichen Heilung zu würdigen und zu verwenden.

Diese Notwendigkeit wird am Beispiel der Migranten besonders deutlich, denn Migranten sind in der Fremde besonderen Belastungen ausgesetzt, die sich auch zu psychischen Problemen ausweiten können. Wenn sie diese psychischen Probleme in einem Vertrauen erweckenden Umfeld fachlich kompetent behandeln lassen könnten, dürften die Aussichten auf Besserung oder sogar Heilung ungleich höher liegen, als wenn sie sich einer Behandlung durch Ärzte unterziehen sollen, die ihnen in praktisch allen sozialen und kulturellen Bezügen „fremd“ sind.

Aber nicht nur Migranten würden von einer Rückbesinnung einer in ihrer Diagnostik zu „physischen“ Schulmedizin und einer areligiös systematisierten Psychologie profitieren - auch diejenigen Menschen, die seit ihrer Geburt in einer im Geiste der Aufklärung gewachsenen Gesellschaft leben, könnten durch einen selbstverständlicheren „Blick nach innen“, durch einen weniger verschämten Blick auf ihr Seelenleben zu einem neuen, ganzheitlichen Wohlbefinden gelangen.

Sicherlich darf eine „Rückbesinnung“ nicht einen „Rückfall“ hinter die seit der Aufklärung gewonnenen medizinischen Erkenntnisse und Errungenschaften bedeuten, aber Religion und Religiosität stellen als tradierte Konzepte von Spiritualität wesentliche Kernaspekte des kulturellen und sozialen Selbstverständnisses eines Menschen dar. Diese religiös-kulturelle „Prägung“ ist ein unleugbarer Teil jedes Individuums, ganz gleich, ob es sich selbst als „religiös“ begreift oder nicht.

Entsprechend wäre es ein guter Anfang, Migranten zumindest überwiegend von Fachleuten mit

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gleicher Religionszugehörigkeit behandeln zu lassen. Zwar könnte man hier treffend einwenden, dass ein Muslim aus dem Iran noch lange nicht der passende Arzt für einen Muslim aus Tunesien sein muss, weil eine Religion in unterschiedlichen Ländern auch unterschiedliche Ausprägungen hat, und auch Muslime unterscheiden sich in der Intensität ihres Glaubens - aber es wäre ein Anfang. Im Idealfall hätten Migranten die Möglichkeit, sich auch in Deutschland jederzeit von Fachleuten ihrer Religion und aus ihrem Heimatland behandeln zu lassen - aber ein solcher Idealfall ist angesichts eines abbröckelnden Sozialsystems wohl reine „Science Fiction“.

Literatur

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Internetquellen

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