Inhaltsverzeichnis

Einleitung.  S.  3

1.  Historischer Hintergrund.  4

a)  Die Krise des Franziskanerordens: Der Armutsstreit.  4

b)  Ludwig der Bayer und der Approbationsstreit.  6

  - Die Doppelwahl von 1314.  7

  - Prozesse und Appellationen.  7

  - Der Italienzug 1327.  8

  - Pisa.  9

2.  Wilhelm von Ockham.  10

  - Der Inquisitionsprozess in Avignon  11

  - Das Franziskanerkloster in München.  11

  - Thesen.  13

3.  Marsilius von Padua.  14

  - Thesen.  15

4.  Theorien und Praxis im Vergleich.  17

5.  Fazit: Einfluss und Nachwirkung  18

Literatur.  S.  20

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Einleitung: O Imperator, defende me gladio, et ego defendam te verbo

Anstelle dieses Zitates, das Trithemius Wilhelm von Ockham bei dessen Begegnung mit Kaiser Ludwig dem Bayern in den Mund legte, ¹ böte sich als Vorwort eine Dramatis Personae im Stile eines klassischen Dramas an, die uns mit den Hauptcharakteren dieses Themas bekannt macht. J. Miethke hat zu Recht darauf hingewiesen, dass das Zusammenspiel von Ockham und Ludwig kein Zweipersonenstück ist. ² Um das geschichtliche Wirken von Wilhelm von Ockham und Marsilius von Padua zu erfassen, müssen sie eingereiht werden in die größeren politischen Zusammenhänge ihrer Zeit. Die politischen Werke der beiden Gelehrten entstanden in einer Zeit, in der die klassische Gewaltenteilung des Mittelalters in einen geistlichen und einen weltlichen Teil komplett in Frage stand. Institutionen waren im Mittelalter anders als in heutiger Zeit viel stärker mit Einzelpersönlichkeiten verknüpft. Und so lässt sich ohne weiteres sagen, dass Wilhelm und Marsilius in den Konflikt zwischen Kaiser und Papst, verkörpert in den Personen Ludwig dem Bayern und Johannes XXII. gerieten. Dass Wilhelm sich der Partei des ersteren anschloss, hatte zu tun mit dem zweiten Konflikt, auf den später kurz eingegangen werden soll, nämlich dem zwischen Papsttum und dem Orden der Franziskaner.

Es soll keine ausführliche Untersuchung der Staatsrechtslehren von Ockham und Marsilius unternommen werden, ³ die vorliegende Arbeit soll vielmehr von der Frage geleitet sein, inwiefern die beiden Theoretiker mit ihren Lehren und Untersuchungen einen (historisch fassbaren) Zeitgeist repräsentieren. Wurden sie von ihrem historischen Umfeld in einem Maße geprägt, dass sich ihre Theorien auf dieses beziehen? Untersucht werden soll also die Wechselbeziehung von Werk und Geschichte, also im Grunde von Theorie und Praxis. Zuerst müssen aber kurz die Lehren von Ockham und Marsilius vorgestellt werden und ein Überblick über die historischen Geschehnisse im Umfeld der beiden gegeben werden. Besonderes Augenmerk für die Beurteilung der historischen Bedeutung ist einerseits auf die Verbreitung der Schriften zu legen und andererseits auf Reaktionen der Zeitgenossen und Nachlebenden. ⁴ So können wir in diesem Teilaspekt der Geschichte zu einer Antwort auf die Frage gelangen, in welcher Weise das Neue in die Welt gerät und vielleicht auch inwieweit kulturelle Reformprozesse die Geschichte beeinflussen.

¹ Vgl. Miethke: Ockhams Weg zur Sozialphilosophie, S. 422 (mit Quellenachweis).

² Miethke: Marsilius und Ockham, S. 543f.

³ An dieser Stelle sei verwiesen auf Pleuger: Die Staatslehre Wilhelms von Ockham; McGrade: The political

Thought of William of Ockham; Miethke: Ockhams Weg zur Sozialphilosophie; Nederman: Community and

Consent; Segall: Der „Defensor Pacis“ des Marsilius von Padua.

⁴ Dazu ausführlicher: Miethke: Marsilius uns Ockham.

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Den besten Zugang zur Materie aus historischer Sicht bietet V. Leppins Monographie über Wilhelm von Ockham von 2003. Den Einfluss des Franziskanertums auf die Zeit des 13. und

14. Jahrhundert hat F. Hofmann dargestellt. Er gibt damit wertvolle Hinweise, inwieweit die praktische Politik von geistigen Konzepten beeinflusst werden konnte. J. Miethke hat in mehreren Arbeiten versucht, das Verhältnis der Minoritengruppe um Michael von Cesena, und v.a. das von Wilhelm von Ockham zu der Politik Ludwigs des Bayern darzustellen.

1. Historischer Hintergrund

a) Die Krise des Franziskanerordens: Der Armutsstreit

„Jesus antwortete ihm: Wenn du vollkommen sein willst, geh, verkauf deinen Besitz und gib das Geld den Armen; so willst du einen bleibenden Schatz im Himmelreich haben; dann komm und folge mir nach.“ (Mt 19, 21)

Die Bewegung des Franz von Assisi (1182-1226) erfreute sich schon zu Lebzeiten desselben einer großen Beliebtheit. Die Forderung nach absoluter persönlicher und gemeinschaftlicher Armut und die Imitatio Christi, also die wahre Nachfolge Jesu und der Apostel, wurden zu zentralen Inhalten des Franziskanischen Ordens, den Honorius III. 1223 bestätigte ⁵ . Diese Grundsätze und die seelsorgerische Aufgabe des Ordens, v.a. in den Städten, brachte den Bettelorden große Popularität und Ansehen in der Bevölkerung. Eine paradoxe Folge davon war wachsender Reichtum durch Schenkungen und testamentarische Vermächtnisse. Das Eigentum (dominium) aller Güter lehnten die Minoriten aber ab und übertrugen es dem Apostolischen Stuhl. Sie selbst beanspruchten nur einen Nießbrauch (usus) an den Gütern. Durch diese juristische Fiktion wahrten sie ihren Grundsatz der Armut. ⁶ Allerdings konnte diese Fiktion nicht über die Spannungen innerhalb des Ordens, die sich aus dem Unterschied zwischen idealer Grundsatzforderung der Armut und den realen Lebensumständen, die für eine seelsorgerische Tätigkeit nötig waren, ergaben, hinwegtäuschen. Für die Kurie, die den Orden auf die Seelsorgearbeit verwiesen hatte, stand das Prinzip des Gehorsams klar über dem der Armut. ⁷ Die radikalen Verfechter des Armutsideals, die sog. Spiritualen, wurden als Ketzer verfolgt, ohne an Popularität zu verlieren.

Als die Inquisition, die mit der Verfolgung der Spiritualen betraut war, dazu überging, die Behauptung zu verurteilen, dass Christus und die Apostel nichts besessen hätten, sah sich

⁵ In der Bulle „Solet annuere“ vom 29. November 1223 (sog. „Regula bullata“).

⁶ Vgl. Hofmann: Der Anteil der Minoriten, S. 11.

⁷ Ebd., S. 9.

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auch der gemäßigte Teil der Minoriten dazu veranlasst, die Armutsfrage neu aufzugreifen. Am 6. Juni 1322 erklärte das Kapitel der Franziskaner unter Vorsitz des Generalministers Michael von Cesena in Perugia, dass die Lehre von der Armut Christi wahr und rechtgläubig sei. Diese Entscheidung griff nicht nur die Lehrautorität des Papstes an, sondern traf auch die Kirche als Organisation. Als unmittelbare Reaktion gab Papst Johannes XXII. in der Bulle „Ad conditorem canonum“ (8. Dezember 1322) ⁸ die Verwaltung der franziskanischen Güter zurück an den Orden und beendete somit die Fiktion seiner Armut. Am 12. November 1323 ging Johannes noch einen Schritt weiter: in der Bulle „Cum inter nonnullos“ wurde die Behauptung, Christus und die Apostel hätten weder individuell noch gemeinschaftlich irgendetwas besessen, als Häresie bezeichnet. ⁹ Er nahm damit eine andere Position ein als sein Vorgänger Nikolaus III., der noch 1279 erklärt hatte, dass nach Christus die Armut ein Weg zur Vollkommenheit sein könne. 10

Johannes XXII., der gebürtige Jacques Duèse aus Cahors im Südwesten Frankreichs, war 1316 mit über 70 Jahren zum Papst gewählt worden. Er residierte als zweites Kirchenoberhaupt in Avignon. Während der sog. „Babylonischen Gefangenschaft“ (1309-1377) geriet die Kurie in französische Abhängigkeit und verlor an Autorität. Nach „Cum inter nonnullos“ vergingen einige Jahre, die von Ausgleichsversuchen gekennzeichnet waren. Der minoritische Orden musste sich in seinen Grundprinzipien getroffen fühlen, war aber andererseits zum Gehorsam gegenüber dem Papst gezwungen, um nicht auch - wie die Spiritualen - als Häretiker von der Kirche ausgeschlossen zu werden. Als Beispiel für die Ausgleichsbemühungen sei an dieser Stelle nur Alvarus Pelagius genannt, ein minoritischer Beichtvater des Papstes, der in seiner Schrift „De planctu ecclesiae“ schrieb: „Videtur (...) quod verba dictae constitutionis non contradictant (...) determinationibus capituli generalis ordinis fratrum minorum Perusii celebrati.“ ¹¹ Aber ein doch so offensichtlicher Widerspruch ließ sich nur schwerlich wegdiskutieren. Zudem kursierten am päpstlichen Hof Gerüchte, dass Ordensgeneral Michael von Cesena mit Hilfe des gebannten Ludwigs von Bayern selbst Papst werden wolle. ¹² Michael wurde im Juni 1327 nach Avignon gerufen, wo er am 1. Dezember desselben Jahres aus Italien kommend eintraf. Die anfangs nicht feindliche Atmosphäre am Papsthof änderte sich im Laufe der nächsten Monate sehr stark. Johannes untersagte Michael zunächst, zum Generalkapitel nach Bologna zu reisen; eine dort bestrebte Abwahl des Generals schlug fehl, die Franziskaner

⁸ Tarrant: Extravagantes Iohannis XXII, S. 228-254.

⁹ Tarrant: Extravagantes Iohannis XXII, S. 255-257.

¹⁰ Vgl. Miethke: Ockhams Weg zur Sozialphilosophie, S. 353f. (mit Quellennachweis).

¹¹ Zitat bei Hofmann: Der Anteil der Minoriten, S. 65.

¹² Vgl. Horst: Evangelische Armut, S.77 (mit Quellennachweis).

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standen hinter Michael. Im April kam es zu einem erregten Wortgefecht zwischen Johannes und Michael in einem öffentlichen Konsistorium. Der Widerspruch zwischen ihren beiden Positionen lag nun offen auf der Hand. Vier Tage nach diesem Ereignis legte Michael in einer geheimen Sitzung im Minoritenkloster eine Appellation gegen alle Maßnahmen ein, die der Papst gegen seine Person oder gegen den Orden ergreifen könnte. Als Zeugen dieser Appellation werden Kardinal Bertrand della Torre, Wilhelm von Ockham, Bonagratia von Bergamo und Franz von Marchia (oder: von Ascoli) genannt. ¹³ Am 26.Mai 1328 flohen Michael, Bonagratia, Wilhelm, Franz und Heinrich von Thalheim, der ehemalige Provinzial von Oberdeutschland aus Avignon nach Pisa, wo sie später mit Ludwig dem Bayern zusammentrafen, der sie unter seinen Schutz nahm. Am 6. Juni 1328 exkommunizierte der Papst die Geflüchteten, die sich nicht aus Avignon hatten entfernen dürfen.

Ein Jahr später, am 11.Juni 1329, wählte das Generalkapitel der Franziskaner in Paris Geraldus Odonis (oder: Guiral Ot) zum neuen Ordensgeneral. Der von den Exilminoriten in München erhoffte Kampf gegen den Papst fand nicht statt, die Mehrheit der Franziskaner blieb der Kirche gegenüber gehorsam.

b) Ludwig der Bayer und der Approbationsstreit

Ludwig der Bayer, der die Flüchtlinge an seinem Hof aufnahm, stand in einem ganz eigenen Streit mit Papst Johannes XXII.. Das diesem Streit zugrunde liegende Problem war die Frage nach einem Approbationsrecht des Papstes für den römischen König. Aus historischer Tradition heraus wurde der gewählte rex Romanorum durch päpstliche Weihe zum imperator Romanorum. Die Päpste leiteten daraus ein Recht auf eine examinatio des Gewählten ab. ¹⁴ Das Approbationsrecht war umstrittenes Thema in der Beziehung zwischen den beiden Universalgewalten des abendländisch-christlichen Mittelalters, Kaiser und Papst. In der Zeit Ludwigs sollte es zum „letzten Kampf (last struggle)“ ¹⁵ zwischen beiden führen.

¹³ Vgl. Miethke: Ockhams Weg zur Sozialphilosophie, S. 416; Horst: Evangelische Armut, S. 78 (jeweils mit

Quellennachweis).

¹⁴ Vgl. ausführlicher Hans K. Schulze: Grundstrukturen der Verfassung im Mittelalter, Bd. 3: Kaiser und Reich,

Stuttgart/Berlin/Köln 1998.

¹⁵ Bezeichnung geprägt von H.S. Offler 1956, bei: Miethke: Der Kampf Ludwigs des Bayern, S. 39.

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Die Doppelwahl von 1314

Nach dem Tod des Luxemburgers Heinrich VII. kam es wegen Uneinigkeit der Kurfürsten am 20./21. Oktober 1314 zu einer Doppelwahl für die Königsnachfolge: sowohl Herzog Friedrich von Österreich aus dem Haus Habsburg als auch Ludwig von Bayern aus dem Haus Wittelsbach beriefen sich auf eine mehrheitliche Wahl. Eine Entscheidung konnte mit rechtlichen Mitteln nicht getroffen werden, und ein möglicher Prozess an der Kurie kam wegen Sedisvakanz des Apostolischen Stuhles (bis zur Wahl Johannes’ XXII. am 7. August 1316) auch nicht in Betracht. 16

Nach seiner Wahl hielt sich Papst Johannes in der Frage des deutschen Thronstreites zurück und erteilte keinem der beiden Kontrahenten eine Approbation. Allerdings erließ er im Frühjahr 1317 die Konstitution „Si fratrum“ ¹⁷ , in der er bei Vakanz des Imperiums eine päpstliche Herrschaft, Leitung und Verfügungsgewalt („iurisdictio regimen et dispositio“ ¹⁸ ) über dasselbe vorschreibt. Bei einer Vakanz solle der Papst also als Reichsvikar amtieren, mit allen juristischen Konsequenzen, die sich daraus ergeben.

Prozesse und Appellationen

Der deutsche Thronstreit wurde in der Schlacht bei Mühldorf 1322 zu Gunsten von Ludwig entschieden. Ein aragonesischer Gesandtschaftsbericht aus Avignon ¹⁹ gibt uns Einblick in die sich daran anschließende Diskussion an der Kurie: entgegen der Argumente der Kardinäle Napoleon Orsini und Peter von Colonna (Ludwigs Sieg über den Gegner, die bisherige Nichteinmischung des Papstes, die juristischen Traditionen der deutschen Königserhebung) und trotz Bedenkens wegen des „furor Theotonicorum“, kündigt Johannes eine Dekretale im gegenteiligen Sinn an. Gegen Ludwig, den „bayerischen Herzog“, den Johannes nicht als deutschen König anerkennen konnte, eröffnete er am 8. Oktober 1323 einen Prozess. ²⁰ Er klagte Ludwig an, unberechtigt den Königstitel an sich gerissen und darüber hinaus sich die Regierungsgewalt angemaßt zu haben. ²¹ Ludwig solle sich innerhalb einer Frist von drei Monaten von den Regierungsgeschäften zurückziehen und auf die päpstliche Approbation warten. Dem Angeklagten lag ein solches Handeln denkbar fern, er legte eine Appellation gegen die Anklage ein und berief sich dabei auf das Reichsrecht und seine legitime Wahl

¹⁶ Miethke: Der Kampf Ludwigs, S. 50.

¹⁷ Tarrant: Extravagantes Iohannis XXII., S. 156-162.

¹⁸ Ebd., S. 157.

¹⁹ Datiert auf den 4. Oktober 1323, bei: Berthold: Kaiser, Volk und Avignon, S. 31f.

²⁰ MGH Const. V,1, S. 616-619.

²¹ Miethke: Der Kampf Ludwigs, S. 56.

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durch die Kurfürsten. ²² Aber diese und auch eine zweite Appellation brachten keinen Erfolg. Nach Ablauf der Frist verhängte der Papst am 23. März 1324 den Bann über Ludwig. Zwei Monate später legte Ludwig die dritte Appellation in Sachsenhausen bei Frankfurt ein. Er wendet sich mit ihr an einen künftigen wahren Papst und ein Konzil und versucht, die Unrechtmäßigkeit von Johannes’ Pontifikat nachzuweisen. In diesem Zusammenhang wird auch der Armutsstreit zugunsten der Minoriten aufgegriffen. ²³ Damit begegnet uns ein erstes Beispiel, wie dieser theologische Streitpunkt in eine realpolitische Argumentation einbezogen wurde.

Der Italienzug 1327

Im September des Jahres 1325 löste Ludwig die Probleme, die sich aus der Doppelwahl ergeben hatten, in einer nie vorher dagewesenen Weise: Seinen Kontrahenten Friedrich, den er seit seinem Sieg bei Mühldorf in Gefangenschaft hielt, ließ er frei und schloss mit ihm in München einen Vertrag über ein Doppelkönigtum ²⁴ . Beide Könige erkannten sich gegenseitig als solche an und sollten „als ein man“ ²⁵ das Reich regieren. Mit weiteren Zusicherungen an Friedrichs Bruder Leopold konnte Ludwig so zu einem Ausgleich mit den mächtigen Habsburgern kommen. Aber auch die Einbeziehung der Habsburger in Ludwigs Herrschaft konnte den Papst nicht dazu bringen, die Approbation zu erteilen und Ludwig zum Kaiser zu krönen.

Aber die Verhältnisse im Reich schienen einigermaßen geordnet, und Ludwig konnte sich den Hilfeersuchen der oberitalienischen Mächte zuwenden. Im März 1327 überschritt er die Alpen, und schon im Mai, am Pfingstsonntag, ließ er sich in Mailand mit der Eisernen Krone der Langobarden krönen. Danach zog er weiter nach Rom, wo er sich am 17. Januar des folgenden Jahres in St. Peter zum Kaiser krönen ließ. Den Krönungsakt nahmen die exkommunizierten Bischöfe von Castello (Venedig) und Aleria vor, assistiert von hohen weltlichen Würdenträgern (Sciarra Colonna und Castruccio Castracani). ²⁶ Inwieweit Marsilius von Padua und Johannes von Jandun, die sich seit 1326 am Hof Ludwigs aufhielten, ihn in diesen Schritten beraten hatten, ist in der Forschung umstritten. Doch „unterschied sich Ludwigs Kaiserkrönung (...) nicht grundsätzlich von denen seiner Vorgänger“ ²⁷ . Der

²² Nürnberger Appellation 18.12.1323, vgl. Thomas: Ludwig der Bayer, S. 159ff.

²³ MGH Const. V, S. 722ff.; vgl. ausführlicher Thomas: Ludwig der Bayer, S. 164-167; Horst: Evangelische

Armut, S. 51-57.

²⁴ Sog. „Münchner Vertrag“ vom 5. September 1325, in: Weinrich: Quellen zur Verfassungsgeschichte, S. 269-

273.

²⁵ Ebd., S. 272.

²⁶ Vgl. Thomas: Ludwig der Bayer, S. 206ff.

²⁷ Ebd., S. 208.

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Unterschied lag in dem Umstand, dass anstelle des Papstes oder eines von ihm autorisierten Legaten, die konstitutive Basis des Kaisertums dem römischen Volk zugeschrieben wurde. Die Kaiserkrönung kann man getrost als Tiefpunkt der Beziehungen zwischen Ludwig und Johannes ansehen. Der neue Kaiser ging sogar soweit, den Papst per Dekret für abgesetzt zu erklären und einen neuen Papst in Rom zu erheben. Dem Franziskaner Peter von Corvaro ²⁸ , der sich Nikolaus V. nannte, war allerdings keine lange Regierungszeit vergönnt: er begleitete den Kaiser nach dessen Abreise aus Rom und verlor damit seine Machtstellung in der Stadt. In Avignon schwor er schließlich am 25. Juli 1330 all seinen Irrtümern ab.

Pisa

In Pisa traf Ludwig auf die Gruppe um den exkommunizierten Ordensgeneral Michael von Cesena, die versuchte, sich eine große Gefolgschaft aufzubauen. Ihr Ziel, die Absetzung von Papst Johannes XXII. wegen Ketzerei, deckte sich mit den Interessen des Kaisers. ²⁹ Am 26. September 1328 nahm er sie unter seinen kaiserlichen Schutz und rief alle seine Beamten zur Unterstützung von Michaels Kampf gegen den Häretiker „Jakob von Cahors“ auf. ³⁰ Weil ihm in militärischen Unternehmungen keine Erfolgsaussicht beschieden war, ³¹ wandte er sich stärker dem rechtlich-theologischen Kampf gegen Johannes XXII. zu. Er erließ eine Neufassung des Dekrets, mit dem er den ketzerischen Papst Johannes („pseudopapa Iacobus de Caturcho, qui se papam Iohannem XXII. appellat“ ³² ) abgesetzt hatte. ³³ Die Gruppe um Michael hatte einen entscheidenden Einfluss bei dieser Neufassung. Sie konnte dem Kaiser wichtige Argumente gegen die ihrer Meinung nach häretischen Lehren des Papstes liefern. Die Exilminoriten zogen in der Folge zusammen mit Ludwig zurück ins Reichsgebiet und lebten seit Anfang 1330 im Münchener Franziskanerkonvent. Von dort an wandten sie sich einer regen literarisch-publizistischen Tätigkeit zu, J. Miethke spricht von einem „geradezu unglaublichen Ausstoß an Denkschriften, Appellationen, Pamphleten und Traktaten“ ³⁴ . „Der Horizont und das Interesse dieser Franziskanerliteratur (...) erweiterte sich jedoch nur sehr

²⁸ Hofmann rechnet ihn den Spiritualen zu, da er sich schon vor dem offiziellen Bruch des Ordens mit dem Papst

entgegen dessen Anweisungen bei Ludwigs Ankunft in der Stadt befand. Hofmann kommentiert: „Er [Ludwig]

geht also aus seiner Reserve gegen die Spiritualen heraus, lässt seine Nähe zu ihnen politisch relevant werden.“

(Hofmann: Der Anteil der Minoriten, S. 78.)

²⁹ Hofmann spricht von einem „Bündnis rein taktischer Natur“ ohne „tiefere innere Voraussetzungen“ (Ders.:

Anteil de Minoriten, S. 89, 171).

³⁰ Vgl. Leppin: Wilhelm von Ockham, S. 192.

³¹ Vgl. Thomas: Ludwig der Bayer, S. 218ff.

³² MGH Const. VI, S. 350, Z 37.

³³ „Cunctos populos“, in: MGH Const. VI, S. 350-361, zurückdatiert auf den 12. Dezember 1328

³⁴ Miethke: Wirkungen politischer Theorie, S. 193.

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allmählich und in langsamen Schüben über den ursprünglichen Kreis der minoritischen Interessen am Armutsstreit hinaus.“ 35

Nachdem nun die historischen Hintergründe in grobem Umfang zusammengefasst sind, macht es Sinn, genauer auf Leben und Werk zweier Theoretiker am Hofe Ludwigs einzugehen, um anschließend zu einer exemplarischen Analyse zu kommen, inwieweit sie von den Ereignissen beeinflusst wurden bzw. diese zu beeinflussen suchten.

2. Wilhelm von Ockham

Über die historische Person Wilhelm sind weniger gesicherte Daten überliefert als man im Hinblick auf die Schriften, die auf die Nachwelt gekommen sind, denken könnte. Das Jahr seiner Geburt lässt sich nicht mehr genau ermitteln. Der Name „Willelmus de Ocham, O.F.M.“ taucht am frühesten in einer Notiz über dessen Subdiakonsweihe am 27. Februar 1306 in Southwark, das wie das Dorf Ockham zur Diözese Winchester gehörte, auf. ³⁶ Da man für diese Weihe i.d.R. mindestens 18 Jahre alt sein musste, nimmt man eine Geburt zwischen 1280-1285 an.

Sicher wissen wir, dass Wilhelm in Oxford am Franziskanerkolleg studiert und auch unterrichtet hat. In der Zeit von 1317 bis 1324 verfasste er seine philosophischen Schriften. ³⁷ Die Probleme, mit denen er sich darin auseinander setzte, waren akademische, sie lagen im Bereich der Naturphilosophie, der Logik, der Erkenntnistheorie und der theoretischen Theologie. Wilhelm wird bezeichnet als großer Erneuerer des Nominalismus. ³⁸ Diese philosophische Schule lehrt (vereinfacht gesagt), dass Universalien (Allgemeinbegriffe) in der Wirklichkeit kein Fundament haben. Alles Existierende sei durch und durch individuell, denn es gebe von keinem Ding eine exakt gleiche Kopie. Wilhelm lehrt, dass es Universalien natürlich nur in der Seele und konventionell in den Worten (daher Bezeichnung Nominalismus) als Zeichen/Bezeichnung für eine Mehrheit von Dingen gebe. Damit steht der Nominalismus im Gegensatz zur Scholastik, die die Universalien als allgemeine Wesenheiten in den real existierenden Dingen verortet. Darauf aufbauend und weitergehend trennt Wilhelm in der Erkenntnistheorie die Bereiche des Wissens und des Glaubens, die bei Thomas von Aquin noch in der Einheit von Philosophie und Theologie zusammenfallen. Die Substanz der

³⁵ Ebd., S. 194.

³⁶ Leppin: Wilhelm von Ockham, S. 5f.

³⁷ Den Sentenzenkommentar, die Physikvorlesung, die „Summa logicae“, „Quodlibets“ und „De quantitate, De

corpore Christi“.

³⁸ Pleuger: Die Staatslehre Wilhelms von Ockham, S.18.

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Dinge, ihr Wie-Sein, bleibt bei Wilhelm der menschlichen Erkenntnis entzogen. Er schränkt die Erkenntnis auf den Erfahrungsbereich ein.

Der Inquisitionsprozess in Avignon

Die Lehren Ockhams standen in so offenem Widerspruch zu denen der Scholastik eines Thomas von Aquin, dass sie nicht ohne Widerstand aufgenommen wurden. Der Kanzler der Universität Oxford, John Luterell, ein Theologe aus dem Weltklerus, reiste nach seiner Absetzung 1323 nach Avignon, um dort u.a. ein Verfahren wegen Häresie gegen Wilhelm in Gang zu setzen. Zur Untersuchung dieses Verdachts wurde Wilhelm 1324 nach Avignon zitiert, wo eine Kommission eingesetzt wurde. Die Inquisition zog sich über Jahre hin, die Experten konnten sich zu keiner pauschalen Verurteilung von Ockhams Lehren entschließen. Aus diesem Sachverhalt könnte man schließen, dass sich die theoretische Auseinandersetzung als nicht einfach gestaltete und sich Wilhelm dank seiner akademischen Bildung gut zu wehren wusste gegen die Vorwürfe der Inquisition. 39

Der Aufenthalt in Avignon stellt eine Zäsur in Wilhelms Leben dar: Er verlässt die Welt der Schule, der Universität und gerät in die Welt der Fürstenhöfe. ⁴⁰ Am Hof des Papstes erlebte er eine Gegenwelt zu der des franziskanischen Klosterlebens. Der Pomp und die Ansammlung von Reichtümern sowie das politische Engagement des Papstes musste Wilhelm überaus befremden und ihm als krasser Gegensatz zum Leben Christi und der Apostel, dessen Imitatio das höchstes Ideal der Franziskaner war, erscheinen.

Nach eigener Aussage sah sich Wilhelm aber erst nach der Ankunft seines Ordensgenerals Michael damit konfrontiert, dass der Papst selbst häretische Lehren verbreite. ⁴¹ Denn zu diesem Ergebnis kam er, nachdem er die Bullen des Papstes über die christliche Armut einer Überprüfung unterzogen hatte.

Das Franziskanerkloster in München

Der weitere Lebensweg Wilhelms ist schon weiter oben beschrieben worden, er führte ihn mit seinen Ordensbrüdern in die Emigration nach München. Dort aber waren die Exilanten keineswegs von einer beruhigten Atmosphäre des Schutzes umgeben. Ein Thema der immer

³⁹ Aus Oxforder Zeiten stammte sein „Spitzname“ doctor invincibilis, den ihm sein Scharfsinn und seine

Gewandtheit im Disputieren einbrachten. (Hans Joachim Störig: Kleine Weltgeschichte der Philosophie,

Frankfurt 1992, S. 268.)

⁴⁰ Miethke: Zur Bedeutung von Ockhams politischer Philosophie

⁴¹ In seinem Brief an das Generalkapitel der Franziskaner in Whitsun 1334 teilt er mit: „Noveritis itaque (et

cuncti noverint Christiani), quod fere quattuor annis integris in Avinione mansi, antequam cognoscerem

praesidentem ibidem pravitatem haereticam incurisse.“ („Epistola ad Fratres Minores“, in: Opera politica, Bd.

3, S. 6.) Starker Zweifel an dieser Aussage bei Miethke: Ockham: Texte zur politischen Theorie, S. 388f.

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wieder aufgenommenen Ausgleichsverhandlungen des Kaisers mit den Päpsten (zuerst noch mit Johannes XXII., nach dessen Tod 1334 auch mit seinen Nachfolgern Benedikt XII. und Clemens VI.) war auch immer die Auslieferung der gebannten Geistlichen. In München verfasste Wilhelm ein umfangreiches politisches Werk, dass aber keine systematische Staatstheorie enthält, wie sie etwa im „Defensor Pacis“ des Marsilius von Padua exerziert wird. „Wenn Ockham sich mit staatstheoretischen Problemen auseinandersetzt, so geschieht das immer aus bestimmten aktuellen politischen Anlässen und nur zu bestimmten Fragen, die aufs engste mit seinem persönlichen Schicksal und seinen Auseinandersetzungen mit der Kirche verknüpft sind.“ 42

Für die Forschung stellt das Zusammenleben der Emigranten ein gewisses Problem dar: Es gestaltet sich schwierig, bestimmte Schriften einzelnen Personen dieser Münchener Minoritengruppe zuzuschreiben. Die Gruppe muss insofern eng zusammengearbeitet haben, als dass sie Argumente und Argumentationsweisen untereinander ausgetauscht und gegenseitig aufeinander Bezug genommen hat. H.S. Offler, konfrontiert mit der Ähnlichkeit der Traktate „Quoniam ut ait Leo papa“ und „Contra Ioannem“, konstatiert: „The similarities are no more than might be expected in two works, written at almost the same time, for the same purpose, from the same materials, by two men living in the close personal and intellectual contacts of the Minorite circle at Munich.“ 43

Traktate, die mit Sicherheit Wilhelm zugeschrieben werden, sind - neben seinem Hauptwerk, dem „Dialogus” - u.a. der „Opus nonaginta dierum“ (1332), „Contra Iohannem“ (1335) und „Contra Benedictum“ (1337/38), die „Octo quaestiones“ (1340/41), „Breviloquium“ (1340/42) und „De imperatorum et pontificium potestate“ (1346/47). Dazu kommen noch zwei Gutachten: einmal für Ludwig die „Consulatio de causa matrimoniali“ (1341) über den Tiroler Ehekonflikt und zweitens die Schrift „An princeps“ (1337/40) für den englischen König Eduard III., einem zeitweiligen Verbündeten Ludwigs, über die Besteuerung der englischen Kirche im Kriegsfall.

Ockham starb auch an seiner Wirkungsstätte in München, doch ist das Todesdatum nicht genau zu rekonstruieren. Sein Grabstein aus dem Jahr 1380 gibt den 10. April 1347 an. 1348 wurde über eine Rekonziliation der gebannten Franziskaner verhandelt, ein Brief nennt in diesem Zusammenhang einen Wilhelm aus England. Es handelt sich wohl dabei aber nicht um Wilhelm von Ockham, so dass der April 1347 als Todesdatum angenommen werden kann. ⁴⁴ Mit dem Abriss des Franziskanerklosters 1802 sind auch die sterblichen Überreste Wilhelms

⁴² Pleuger: Die Staatslehre Wilhelms von Ockham, S. 1.

⁴³ Offler: Wilhelm von Ockham: Opera Politica, Bd. 3, S.27.

⁴⁴ Vgl. Leppin: Wilhelm von Ockham 268ff.

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beseitigt worden. „So fehlt von Wilhelm von Ockham heute (...) jede materielle Spur. Geblieben sind seine Schriften.“ 45

Thesen

Für Wilhelm hat der christliche Glaube sein Fundament in der Macht und Weisheit Gottes. Er allein ist in Besitz der „plenitudo potestatis“, er setzt die Ordnung der Dinge nach freiem Willen fest. Alles, was von Menschen geschaffen wurde (und dazu gehört die Ordnung der römischen Kirche), ist nicht aus absoluter Begründung für das Heil der Menschen notwendig. In dieser Lehre begegnet uns der Nominalist, Wilhelm lehnt auch hier die Universalien ab. Allerdings bestreitet er nicht die Existenz einer „ecclesia universalis“, die, vom Hl. Geist geleitet, als Gesamtheit unfehlbar ist. Zu ihr gehören alle Christen, doch ist sie auf Erden nicht erkennbar. Die Gemeinschaft der Christen „wird dergestalt von Gott bewahrt, dass, wenn einer sich vom Glauben entfernt, ein anderer aufgrund göttlicher Gnade im Glauben fest verharrt“. ⁴⁶ Aber einem Menschen, sei es dem Papst oder auch einem Konzil, die absolute potestas in geistlichen Fragen zuschreiben zu wollen, ist demnach falsch. Das Evangelium ist für Ockham ein Gesetz der Freiheit. Kein Christ kann nach göttlichem Gesetz der Hörige (servus) eines anderen Menschen sein. ⁴⁷ Daher können auch die weltlichen Fürsten - genau wie die geistlichen - mit dieser Begründung nicht die Diener des Papstes sein. Das vordringlichste Thema der Münchener Minoriten war wie gesagt der Nachweis, dass Papst Johannes XXII. ein Ketzer ist. Dieser Fall war von Gelehrten schon immer mal wieder aufgegriffen worden (als akademische Fingerübung), für Wilhelm und seine Ordensbrüder war er aber äußerst aktuell. Für ihn KANN der Papst Ketzer sein, weil er nur Mensch ist und nicht ex officio besondere übernatürliche Macht erhält, denn davon ist in der Hl. Schrift keine Rede. Papst Johannes XXII. IST ein Ketzer, weil er den Lehren seiner Vorgänger (zuerst wurden die Aussagen über die Armut Christi und der Apostel herangezogen) widerspricht. Also muss entweder er oder müssen seine Vorgänger Ketzer gewesen sein, in beiden Fällen ist sein Pontifikat aber unrechtmäßig. Die Predigten von Johannes XXII. über die visio beatifica Dei ⁴⁸ bestätigten Ockham in der Annahme und gaben den Exilminoriten neuen publizistischen Auftrieb.

⁴⁵ Ebd., S. 272.

⁴⁶ „Communitas autem christianorum si preservatur a deo, quod si unus a fide exorbitaverit, alius firmus in fide

divino munere permanebit.“ (Ockham: Texte zur politischen Theorie, S. 60.)

⁴⁷ „Et per consequens christiani non fiunt servi cuiuscunque mortalis per legem christianem, sed liberi sunt,

quantum est de ratione evangelice legis.“ (Ockham: Texte zur politischen Theorie, S. 92.)

⁴⁸ In diesen schon zu ihrer Zeit (1331-1332) höchst umstrittenen Predigten lehrt Johannes, dass die gestorbenen

Heiligen und die von allen Sünden Gereinigten Gott erst nach dem Jüngsten Gericht von Angesicht zu Angesicht

schauen. (Vgl. Maier: Zwei unbekannte Streitschriften, S. 392-401.)

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In der Staatslehre weist Wilhelm die päpstlichen Ansprüche, wie sie noch von Bonifaz VIII. in der Bulle „Unam sanctam“ formuliert wurden ⁴⁹ , zurück: „Imperium Romanum non est a papa.“ ⁵⁰ Für Wilhelm ist dies ein logischer Schluss, denn schon vor dem Erscheinen Jesu gab es das römische Reich, dessen Herrschaft auch legitim war. Selbst Christus unterwarf sich der weltlichen Macht des Reiches in Person von Pontius Pilatus. Auch die Konstantinische Schenkung und die Translatio Imperii änderten nichts an dieser Rechtslage. ⁵¹ Wilhelm sieht das Volk als Träger der Reichsgewalt, das diese durch die Wahl der Kurfürsten als Stellvertreter einem Oberhaupt, dem Kaiser, überträgt. Krönung und Salbung sowie eine Approbation durch den Papst haben damit keine konstitutive Bedeutung. ⁵² Grundsätzlich sind für Ockham also die weltliche und die geistliche Gewalt getrennt, aber im Notfall, wenn evidente rationale Notwendigkeit und Nützlichkeit es gebieten, kann eine Gewalt auch die andere übernehmen. Das ist der Fall, wenn das „bonum commune“, das Allgemeinwohl, gefährdet ist und die zuständigen Instanzen (z.B. im geistlichen Bereich die Kardinäle, im weltlichen die Kurfürsten) säumig sind. 53

3. Marsilius von Padua

Marsilius war etwa zur gleichen Zeit wie Wilhelm (vermutlich zwischen 1275 und 1280) in Padua als Sohn des Universitätsnotars Bonmatteo dei Mainardini geboren. ⁵⁴ Er studierte in Paris die Artes bis zum Magistertitel, sowie Medizin und Theologie und wird von Dezember 1312 bis März 1313 als Rektor der Universität genannt. Er hatte Kontakte zur Ghibellinischen Liga von Matteo Visconti und Cangrande della Scala, in deren Auftrag er versuchte, den späteren König Karl IV. als deren Anführer zu gewinnen. Seit etwa 1320 arbeitete er an seinem Hauptwerk, dem „Defensor pacis“ (deutsch: Der Verteidiger des Friedens). Abgeschlossen hat er es nach eigener Angabe am 24. Juni 1324. ⁵⁵ Inwieweit sein Freund Johannes von Jandun an dem Werk beteiligt war, lässt sich nicht mit Sicherheit bestimmen, im allgemeinen nennt man heute aber Marsilius als den Hauptautor. ⁵⁶ Die Schrift, die erst dem französischen König Karl IV. gewidmet sein sollte, kursierte offenbar ungestört an der

⁴⁹ Vom 18. November 1302; Doktrin von der Überordnung des Papstes über alle geistliche und weltliche Gewalt

und von der Heilsnotwendigkeit der katholischen Kirche.

⁵⁰ Zitat aus dem Breviloquium bei Pleuger: Die Staatslehre Wilhelms von Ockham, S. 25.

⁵¹ Pleuger: Die Staatslehre Wilhelms von Ockham, S. 50.

⁵² Ebd., S. 62-70.

⁵³ Zur Notrechtslehre vgl. ausführlicher Pleuger: Die Staatslehre Wilhelms von Ockham, S. 85-93.

⁵⁴ Zu diesen und den folgenden Fakten vgl. Gewirth: Marsilius of Padua, S. 20-23.

⁵⁵ Zu diesem Datum, das in vier von elf Manuskripten zu finden ist, vgl. Miethke: Wirkungen politischer

Theorie, S. 177, Anm. 6.

⁵⁶ So v.a. Gewirth: Marsilius of Padua, S. 21.

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Pariser Universität. 1326 wurde seine Autorschaft bekannt und er floh mit Johannes an den Hof Ludwigs des Bayern nach Nürnberg. Ein Jahr später wurden die beiden als Ketzer gebannt und die Lehren des „Defensor pacis“ als ketzerisch verurteilt. ⁵⁷ Dessen ungeachtet wurden sie an Ludwigs Hof als Berater aufgenommen. Als einzige Quelle gibt uns darüber die Fortsetzung der Chronik des Guillaume von Nangis aus St. Denis Auskunft: Dank persönlicher Beziehungen zu einigen Mitgliedern des Rates und nicht ohne Widerstand nahm sie Ludwig unter seinen Schutz. ⁵⁸ Dort avancierte Marsilius zum wichtigen Berater in italienischen Fragen. Uns ist ja bekannt, dass Marsilius gute Beziehungen zu den Ghibellinen Oberitaliens unterhalten hatte. Dennoch erscheint es fraglich, ob sich Ludwig allein auf die Ratschläge der beiden Flüchtlinge in seinen italienischen Unternehmungen verlassen hätte. 59

Nach der Rückkehr aus Italien verschwindet Marsilius aus unserem Blickfeld. 1342 verfasste er den „Defensor Minor“, eine Zusammenfassung des „Defensor Pacis“. Den politischen Einfluss, den er zu Zeiten von Ludwigs Italienzug hatte, sollte er aber nicht mehr haben. Es wird angenommen, dass er weiterhin als dessen Leibarzt an seinem Hof gewirkt hat. Immerhin ist auch von Marsilius ein Gutachten über den Tiroler Ehekonflikt („De iurisdictione imperatoris in matrimonialibus“, 1342) erhalten. Sein genaues Todesdatum ist unbekannt, am 10. April 1343 wurde er von Papst Clemens VI. als Verstorbener genannt. 60

Thesen

Im Mittelpunkt des Defensor Pacis steht der Staat. Seine Aufgaben sind das Glück im Diesseits und die Vorbereitung auf das Jenseits. Diese Aufgaben kann er nur im Frieden (pax, tranquilitas) erfüllen. Eine Ursache der Zwietracht, die diesen gottgewollten Frieden stört, ist für Marsilius „die unrichtige Meinung gewisser römischer Bischöfe und vielleicht ein verderbtes Streben nach der Herrschaft, die nach ihrer Versicherung ihnen zustehe“. ⁶¹ Diese „verderbliche Pest“, die „infolge der Fäulnis ihrer Wurzel die übrigen Reiche der gläubigen Christen in aller Welt [nach Italien] aufs schwerste vergiften könnte“, ⁶² versucht Marsilius zu kurieren.

⁵⁷ MGH Const. VI,1, S. 264-268.

⁵⁸ Vgl. Miethke: Wirkungen politischer Theorie, S. 180f. (mit Quellennachweis).

⁵⁹ „Jeder gegebene Rat des Marsilius hatte in Konkurrenz zu anderen Ratgebern und ihren Ratschlägen zu

erfolgen, musste das Ohr des Herrschers zuerst einmal erreichen und sich dann gegen Alternativen

durchsetzen.“ Miethke: Wirkungen politischer Rhetorik, S. 183.

⁶⁰ Vgl. Gewirth: Marsilius of Padua, S. 23, Anm. 22.

⁶¹ „Hec itaque Romnorum quorundam episcoporum extimacio non recta et perversa fortassis affeccio

principatus, quem sibi deberi asserunt ex eisdem, ut dicunt, per Christum tradita plenitudine potestatis, causa est

singularis illa, quam intanquilitatis seu discordie civitatis aut regni factivam diximus.“ DP I 19,12.

⁶² DP I 19,13.

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In der Theorie von der Entstehung des Staates folgt Marsilius Aristoteles: Die Menschen schließen sich zu Gemeinschaften zusammen, um zu überleben. Das Zusammenleben wird durch Gesetze geregelt, sie werden mit zwingender Gewalt (potestas coactiva) auferlegt und müssen befolgt werden. Nur der Erlass von Gesetzen begründet eine legitime Ordnung. Das einzig kompetente Organ zur Erlassung von Gesetzen ist „allein die Gesamtheit der Bürger oder ihr wichtigerer Teil (valentior pars)“ ⁶³ . Dieser Gesetzgeber gibt dann die Durchführung der Gesetze an eine Macht ab, alle anderen Bereiche der Gesellschaft werden von Arbeitsteilung und Differenzierung bestimmt. Nicht nur für das Leben im Diesseits braucht es „verschiedene Gattungen und Arten von Künsten“, die „nur von einer großen Zahl von Menschen ausgeübt und nur durch ihr Zusammenwirken gehandhabt werden können“. ⁶⁴ Für den Kult und die Verehrung Gottes und die Danksagung für die in dieser Welt empfangenen Wohltaten wie auch für die in der künftigen zu erwartenden, musste der Staat „gewisse Lehrer“ (doctores) bestimmen. ⁶⁵ Die Geistlichen werden also auf ihre Zuständigkeit für das jenseitige Leben verwiesen, ansonsten sind sie wie andere Berufsgruppen auch ein Teil des Staates. Die Kirche hat keinen eigenständigen Zugriff auf die politische Ordnung. Bei aller Trennung von Kirche und Staat, die Marsilius allzu gerne als einen zukunftsweisenden Denker erscheinen lässt, muss man beachten, worauf H. Segall hingewiesen hat: Für Marsilius sind dieselben Menschen, die die „Gemeinschaft der Bürger“ bilden auch diejenigen, die die „Gemeinschaft der Gläubigen“ bilden. ⁶⁶ Sie verfügen über die Legislative in jeder dieser beiden Gemeinschaften. Die Bereiche von Politik und Religion sind in diesem Sinne faktisch und rechtlich untrennbar; weltliche und geistliche Herrschaft werden miteinander verschmolzen. ⁶⁷ So „können die weltlichen und geistlichen Angelegenheiten konform geordnet und Politik und Religion in idealer [und harmonischer] Weise auf ein Ziel ausgerichtet werden.“ 68

Dennoch bricht der „Verstandeschrist“ ⁶⁹ Marsilius viel radikaler mit der Tradition als Wilhelm, der noch die Kirche in den Mittelpunkt einer Lehre von der christlichen Gemeinschaft (wenn auch in ihrem weltlichen Wirken erheblich abgeschwächt in der ecclesia universalis) stellte. Marsilius hingegen beginnt seine Überlegungen beim rein weltlichen Gemeinwesen, der politeia. 70

⁶³ DP I 12,5.

⁶⁴ DP I 5,3.

⁶⁵ DP I 5,4.

⁶⁶ Vgl. Segall: Der “Defensor Pacis”, S. 67.

⁶⁷ Ebd., S. 70.

⁶⁸ Ebd.

⁶⁹ Bosl: Der geistige Widerstand, S. 115.

⁷⁰ Ebd.

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4. Theorien und Praxis im Vergleich

Es wurde schon andeutungsweise beschrieben, wie Ludwig der Bayer Bezug auf die Theorien der Gelehrten nahm. Sie halfen ihm, seinen Machtanspruch gegen den Papst zu begründen. Neben den ganz offensichtlichen Verwicklungen der Theoretiker in die politische Praxis, wie sie v.a. in den Gutachten über den Tiroler Ehekonflikt zu Tage traten, ⁷¹ kann man ihnen auch geistige „Schützenhilfe“ für die Entwicklungen im Reich attestieren. Sowohl Wilhelm als auch Marsilius hatten einen universitären Bildungshintergrund und der Fürstenhof war der Platz, wo politische Theorie am häufigsten gefragt war. ⁷² Es wurde von akademisch gebildeten Gelehrten erwartet, ihre erworbene Bildung (v.a. den an der Universität erlernten Umgang mit Texten) flexibel einzusetzen: Der Themenwechsel in Ockhams Werk war eine Transferleistung, die auch von den „gelehrten Klerikern an der päpstlichen Kurie, am englischen, aragonesischen, französischen, böhmischen oder deutschen Hof, im Haushalt der Bischöfe und Prälaten“ ⁷³ erbracht werden musste.

Ludwig den Bayern kann man unbestritten als einen unbeugsamen Streiter für die Rechte des deutschen Reiches und des römischen König-Kaisers (denn dies waren in erster Linie seine persönlichen Rechte) sehen. Diese Entwicklung, die von ihm im Zusammenspiel v. a. mit den Kurfürsten (Kurverein von Rhens, Licet iuris, Fidem catholicam) angestoßen wurde, fand ihren rechtlichen Niederschlag in der „Goldenen Bulle“ seines Nachfolgers, Kaiser Karls IV., die für die folgenden Jahrzehnte und Jahrhunderte die deutsche Königswahl regelte. Ludwig konnte 1338 die Kurfürsten von der Unrechtmäßigkeit der päpstlichen Approbationsansprüche überzeugen, die drohten, den Wahlakt der Kurfürsten bedeutungslos oder doch nebensächlich erscheinen zu lassen. Wie eingeschränkt die Macht des Papstes im Reich war, zeigt uns die Unwirksamkeit von Ludwigs Exkommunikation. Sie steht im Widerspruch zu seiner langen Regierungszeit (immerhin über 20 Jahre nach der Exkommunikation, 33 Jahre insgesamt). Es ist diese schwache Position des Papsttums und die starke Verteidigung der Reichsrechte, die dazu beitrugen, dass die Veränderung der Machtverhältnisse dauerhaft etabliert werden konnte. Die politischen Theoretiker hatten dabei „zumindest den Willen, auf konkrete Zeitfragen eine rational vertretbare Antwort zu geben

⁷¹ Vgl. ausführlicher Hermann Nehlsen: Die Rolle Ludwigs des Bayern und seiner Berater Marsilius von Padua

und Wilhelm von Ockham im Tiroler Ehekonflikt, in: Ders./Hans-Georg Hermann (Hg.): Kaiser Ludwig der

Bayer. Konflikte, Weichenstellungen und Wahrnehmung seiner Herrschaft, Paderborn u.a. 2002, S. 285-328.

⁷² Miethke: Zur Bedeutung von Ockhams politischer Philosophie, S. 311.

⁷³ Ebd., S. 312.

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und zu begründen“; sie haben sich auf keinen Fall im „luftleeren Raum bloßer Gedankenspiele“ bewegt. 74

Fazit: Einfluss und Nachwirkung

Sowohl Marsilius und Jandun als auch die Michaeliten suchten Schutz bei dem mächtigsten Gegner des Papstes, der offen mit diesem gebrochen hatte. Mit Ludwig dem Bayern verbanden sie keine persönlichen Beziehungen, keine freundschaftlichen Sympathien, ja zu einem gewissen Teil nicht einmal die gleichen Interessen. Ludwig für seinen Teil belastete seine Beziehungen zum Papsttum durch die Aufnahme der Flüchtlinge. Daraus könnte man schließen, dass er nicht nur seine kaiserliche Schutzaufgabe ernst nahm, sondern auch, dass ihm die Gelehrten nützlich erschienen. Ob man nun das Münchener Franziskanerkloster als „Akademie“ (F. Bock), „geistliche Hofakademie“ (K. Bosl), eine Art „Ersatzuniversität“ (D. de Boer) oder als „Intellektuellenzentrum im Schatten der Residenz“ (V. Leppin) sehen will, Fakt ist, dass Ludwigs Hof (nicht zu dessen Schaden) zweien der bedeutendsten Staatstheoretikern des 14. Jahrhunderts eine Heimstatt bot.

Andererseits konnten besonders die Franziskaner aber auch zur Belastung werden, nicht nur, weil sie die Versöhnung mit dem Papst erschwerten. Sie konnten durch einen zu starken Einfluss auf Ludwig auch dessen Sichtweise einengen (man stelle sich vor, Ludwig wäre allein auf ihren Ratschlag angewiesen gewesen!). Ockham war Theologe, Cesena ein Ordensgeneral, der auf aussichtslosem Posten um eine Gefolgschaft kämpft; Bonagratia von Bergamo war wegen seiner juristischen Kenntnisse vielleicht am ehesten als Berater des Kaiserhofes in praktischen politischen Fragen von besonderem Wert. 1326/28 war noch bei weitem nicht sicher, ob sich der Gegensatz zwischen Kaiser und Papst noch länger hinziehen würde. Ludwig erließ 1331 sogar ein offizielles Verbot für die propagandistische Tätigkeit der Minoriten. ⁷⁵ Doch die Verhandlungen um eine Versöhnung blieben letztlich erfolglos. Sowohl Ludwig als auch die von ihm aufgenommenen Flüchtlinge starben im Unfrieden mit der Kirche.

⁷⁴ Miethke: Wirkungen politischer Theorie, S. 210.

⁷⁵ Die anonymen Traktate „Quoniam scriptura“ und „Ut in composicione“ beklagen sich hierüber und werfen

damit ein zufälliges Schlaglicht auf die zeitweilige Einbuße von Gunst und Einfluss der Exilminoriten an

Ludwigs Hof; vgl. Offler: Meinungsverschiedenheiten am Hof Ludwigs.

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Die historische Bedeutung von Ludwigs „Politik“ (war diese nicht vielmehr eine Reaktion auf historische Begleitumstände als ein Regierungsprogramm, das sich in fest fassbaren Formen nachweisen lässt?) soll aber nicht den Blick auf das Wesen der historischen Persönlichkeit trüben: Sozusagen als „Privatperson“ war Ludwig genauso von einer Frömmigkeit durchdrungen wie die meisten seiner Zeitgenossen. Vor der Verwendung von Begriffen wie „Säkularisierung“ oder gar „Laizität“ des Staates muss gewarnt werden. Gleiches gilt für Wilhelm von Ockham und Marsilius von Padua. Trotzdem waren es diese Entwicklungen und Gedanken, die dem in Bewegung „geratenen Gedankengebäude des mittelalterlichen ordo“ ⁷⁶ noch zusätzliche Dynamik verliehen. In Wilhelm und Marsilius aber Vordenker der Reformation sehen zu wollen, verstellt m.E. den Blick auf die Geschichte des 14. Jahrhunderts. In ihrem Ringen mit dem Papsttum kann man sie eher als Vertreter der konziliaren Idee sehen, denn dem Konzil kommt bei beiden Denkern eine besondere, gewichtige Rolle zu. Das erklärt sich aus ihren Biographien: Nur durch die Macht eines Generalkonzils konnten sie sich eine Rehabilitierung ihrer Lehren und ihrer Personen erhoffen.

Wenn man nach Einfluss und Nachwirkung von Wilhelm und Marsilius fragt, muss auch ein Blick geworfen werden auf die Verbreitung und Rezeption der verfassten Traktate. Als Vorbemerkung muss dabei betont werden, dass im Mittelalter, dem Zeitalter der Handschriften, keine große breite Öffentlichkeit, die als freier Markt der Meinungen und Argumente zu charakterisieren wäre, existierte. Schon der gelehrte Duktus der Traktate richtet sich an Kenner der Materie und logischen Arbeitsweise. Wenn die Theoretiker aber nur für andere Intellektuelle geschrieben haben, tendiert dann ihre politische Wirkung gegen null? J. Miethke verneint dies in Hinblick auf die „besondere Rolle, die seit dem 13. Jahrhundert die europäischen Universitäten, und v. a. die auf ihnen Ausgebildeten in den Führungsschichten der europäischen Staaten zu spielen begannen“. ⁷⁷ Marsilius und Wilhelm schrieben nicht für Gelehrte im Elfenbeinturm sondern - und das zeigt auch die Verbreitung der Abschriftenfür einen wichtigen Teil der politischen Elite. 78

⁷⁶ Bosl: Der geistige Widerstand, S. 100.

⁷⁷ Miethke: Marsilius und Ockham, S. 555.

⁷⁸ Ebd., S. 567.

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