4.4  Partikular- und Weltgericht  38

4.4.1  Das Weltgericht  40

4.4.2  Das Partikulargericht  42

5  Das Fegefeuer  43

5.1  Die Entstehung  43

5.2  Die Schriftzeugnisse  46

5.3  Der Verlauf der Reinigung  48

5.4  Die Hilfe für Jenseits  51

5.5  Die Kritik am Fegefeuer  53

6  Die Hölle  54

6.1  Die Bezeichnung und der Ort  54

6.3  Die Vorhöllen  58

6.3.1  Limbus patrum  58

6.3.2  Limbus puerorum  59

6.4  Die spätmittelalterlichen Vorstellungen von der Hölle  60

6.5  Die Qualen  61

FOLGE   

7  Die Buße  63

7.1  Das Neue Testament  64

7.2  Alte Kirche  65

7.2.1  Die Entwicklung  65

7.3  Das frühe Mittelalter  67

7.3.1  Die Entwicklung  67

7.3.2  Der Verlauf der Buße  68

7.3.3  Die Beichte  68

7.3.4  Die Rekonziliation  69

7.3.5  Die Scholastik und Thomas von Aquin  70

7.4  Die Ablasslehre  72

Zusammenfassung   75

Einleitung

„Welche Strafe ist größer als die Wunde des Gewissens?“ - Ambrosius von Mai-land.

Diese Zulassungsarbeit beschäftigt sich mit den Orten der Strafe für die Sünden des Menschen im Spätmittelalter. Das leitende Thema ist die Angst des Einzelnen, von Gott in oder nach dem Leben für seine Sünden bestraft zu werden. Diese Angst entspringt dem christlichen Glauben, eine wichtige Rolle spielt dabei vor allem das Gewissen um die eigene Sündhaftigkeit. Das kann häufig zur Verzweiflung führen, da sich die Menschen von ihrem Schuldbewusstsein nicht zu befreien wissen.

Die Auseinandersetzung des sündigen Menschen mit seinem Gewissen findet in der ganzen Arbeit statt, in welcher folgendermaßen vorgegangen wird: Nach einleitenden Überlegungen zu der spätmittelalterlichen Stimmung wird die Sünde behandelt, da die Vorstellung, die Missstände des Spätmittelalter seien auf die Verfehlungen der Menschen zurückzuführen, diese Zeit beherrschte. Als Konsequenz der Sünde erfolgt nach mittelalterlichen Vorstellungen die Strafe, weswegen dann auf die zeitlichen Strafen eingegangen wird, um dann auf die Jenseits-vorstellungen dieser Zeit zu sprechen zu kommen. Diese sind sowohl aus Visionen der Laien, als auch aus theologischen Überlegungen ersichtlich. Die Jenseits-vorstellungen beschreiben besonders die Straforte für die Gläubigen, die Hölle und das Fegefeuer. Auch diese finden einen Eingang in diese Arbeit. Schließlich sollen auch die Möglichkeiten dargestellt werden, wie der ewigen Strafe zu entkommen ist. Somit wird in diesen Ausführungen dem Weg des spätmittelalterlichen Menschen von der Sünde zum Heil gefolgt: Ausgehend von seiner Lebenswirklichkeit, seinen Vorstellungen über das Jenseits und sich seiner Sündhaftigkeit bewusst, fürchtet er sich vor göttlicher Bestrafung. Die verschiedenen Möglichkeiten der Strafen sind ihm bewusst, er hofft jedoch, durch die Buße zur ewigen Seligkeit zu gelangen. Mit dieser trostreichen Aussicht wird die Arbeit abgeschlossen, wie auch das christliche Leben im Hinblick auf die Worte Jesu voller Hoffnung bleibt: "Ich bin die Auferstehung und das Leben. Wer an mich glaubt, der wird leben, auch wenn er stirbt." (Joh 11,25)

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VORAUSSETZUNGEN

1 Religiöse Stimmung im Spätmittelalter

1.1 Die Herausforderungen der Zeit

Das Spätmittelalter hob sich von seiner vorhergehenden Epoche deutlich ab. Denn das Hochmittelalter brachte durch die Zurückdrängung der Gefahr, die durch die Sarazenen und Normannen bedingt war, und durch die Friedensbewegung eine neue Sicherheit mit sich ¹ . Nun führten mehrere Krisen zu einem neuen religiösen Gefühl, das die 200 Jahre seit dem 13 Jh. bis zum Jahr 1517 ² prägte.

1.1.1 Erneuerung oder das „dunkle“ Mittelalter?

Die Bewertung des Spätmittelalters schwankt zwischen Herbst und Frühling, zwischen Untergang und Neuanfang. Die protestantische Geschichtsschreibung tendierte in der Vergangenheit dazu, diese Epoche negativ zu bewerten. Denn dadurch erschien der Glanz der Reformation umso stärker. In den letzten Jahren fing man in der Forschung jedoch an, das Spätmittelalter differenziert zu betrachten ³ . Denn es ist durchaus möglich, dass der Reichtum an Überlieferung, welcher uns zur Verfügung steht, unseren Blick verschob ⁴ .

Die Naturkatastrophen, die zu einer wirtschaftlichen Krise führten, die Pest von 1347/50, sowie die unzähligen Machtkämpfe, hatten Hungersnöte zur Folge ⁵ . Der Glaube an das baldige Ende dieser Welt und das Kommen des Reiches Gottes verbreitete sich. Die Frömmigkeit gewann an Kraft, was an den unzähligen Wall- fahrtenund am sog. „großen Laufen“ zu sehen war. Plötzlich verspürten viele Menschen das Bedürfnis, an einer Wallfahrt teilzunehmen und verließen auf der Stelle ihre Familie und ihren Heimatort ⁶ .

Die Theologie versuchte - wie sie es sonst in keiner anderen Epoche tat - sich der Volksfrömmigkeit zu stellen und ihr zu dienen ⁷ . Das „Stichwort des 15. Jahrhunderts“ ⁸ war die Reform. Der Impuls kam von unten. Das Volk bediente sich der religiösen Angebote der Kirche, verlangte bei ihren Priestern umfangreiche theo- ¹ Vgl. Angenendt (2000) - Geschichte der Religiosität im Mittelalter, S. 44.

² Bei dieser Datierung orientiere ich mich an Angenendt (2000) - Geschichte der Religiosität im

Mittelalter, S. 68f.

³ Vgl. Angenendt (2000) - Ebd., S. 70.

⁴ Vgl. Angenendt (2000) - Ebd., S. 71.

⁵ Vgl. Vorgrimler (1993) - Geschichte der Hölle, S. 214.

⁶ Vgl. Angenendt (2000) - Geschichte der Religiosität im Mittelalter, S. 72.

⁷ Vgl. Hamm (2005) - Frömmigkeit, S. 477.

⁸ Angenendt (2000) - Geschichte der Religiosität im Mittelalter, S. 72.

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logische Kenntnisse ⁹ . Doch die Kirche war nicht makellos. Als gutes Beispiel hierfür kann man die Ausnutzung der Pfründen ¹⁰ heranziehen. Das im Frühmittelalter herausgebildete Sondervermögen, das zum Unterhalt des Geistlichen bestimmt war, wurde im Spätmittelalter von diesen zur eigenen Bereicherung missbraucht. Die Bedeutung der Amtspflicht trat in den Hintergrund und trotz kirchlicher Verbote verwalteten viele Geistliche mehrere Pfründen. Oft überließ dann der Eigentümer die Ausübung der mit den Pfründen verbundenen Pflichten einem Vertreter.

Doch das war nur ein Beispiel. Es gab noch viele andere Missstände, die die Christenheit in Unsicherheit stürzten und den Ruf nach einer Reform verstärkten ¹¹ . Das Papstschisma (1376-1417) spaltete die Christenheit in zwei, beziehungsweise drei Parteien. Die spätmittelalterlichen Päpste hatten mit Affären, theologisch problematischer Auflösung der Ehen und der Nichteinhaltung des Zölibats zu kämpfen. Auch die verschiedenen Orden lebten nicht immer nach Christi Vorbild. Auch deshalb gab es Reformen des Ordenlebens, die von Papst Benedikt XII. angestoßen wurden ¹² .

Eine neue Bewegung, die durch das Ideal vom brüderlichen Zusammenleben, ohne zwischen Laien und Klerikern zu trennen, und durch die Bemühung um ein strukturiertes geistliches Leben geprägt war, trat in die Geschichte als Devotio moderna. Es entstanden Häuser für Männer und Frauen, in denen sie ohne alle Privilegien lebten und sich der geistlichen Erbauung widmeten ¹³ . Diese Bewegung hatte einen überaus großen Erfolg, konnte sich jedoch nicht im ganzen Abendland verbreiten.

Der Wille nach einer Reform blieb also bestehen und bereitete der Reformation den Weg.

1.1.2 Der Tod

„Media vita in morte sumus” kennzeichnet die Zeit des Spätmittelalters. Die Lebenserwartung betrug höchstens 35 Jahre, wobei das Mittelalter diesen Höchst-stand wahrscheinlich nur im 13. Jahrhundert erreichte ¹⁴ . Die Kindersterblichkeit

⁹ Vgl. Angenendt (2000) - Geschichte der Religiosität im Mittelalter, S. 73.

¹⁰ Vgl. Hippenmeyer (2010) - Pfründen; in: Historisches Lexikon der Schweiz (online Version).

¹¹ Vgl. im Folgenden Angenendt (2000) - Geschichte der Religiosität im Mittelalter, S. 79f.

¹² Vgl. Angenendt (2000) - Ebd., S. 76.

¹³ Vgl. Angenendt (2000) - Ebd., S. 77f.

¹⁴ Vgl. Borst (1980) - Lebensformen im Mittelalter, S. 120.

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lag bei 50 Prozent, viele Frauen starben bei der Geburt, die Männer arbeiteten sehr hart und mussten nicht selten in einem Kampf mit streiten ¹⁵ . Für die damalige Gesellschaft war ein Vierzigjähriger alt. Wenn man krank wurde, war man auf das baldige Ende gefasst. Das Zusammenleben Kranker und Gesunder, das zu weniger Todesangst führen sollte, erhöhte die Ansteckungsgefahr ¹⁶ . Das Leben war voller Schmerzen, wie auch der Tod voller Leiden verlief. Die damalige Medizin war nicht im Stande, die Sterbenden ausreichend zu versorgen, da sie auch keine wirkungsvollen Schmerzmittel kannte ¹⁷ . Lediglich die Anwesenheit der Familie und der Freunde und die Hoffnung auf das ewige Leben war den Sterbenden ein Trost.

1.1.3 Die Pest

Die Pest ¹⁸ , die in mehreren Wellen immer wieder in Europa wütete, erreichte ihren Höhepunkt in den Jahren 1347/50. Heutzutage weiß man, dass sie vor allem durch die Flohbisse bei Hausratten übertragen wurde. Besonders nach dem Eingehen dieser Wirtstiere setzten sich die Pestflöhe auf Menschen ab. Während Pferde, Schafe und andere Tiere selten erkrankten, war der Mensch eine der fast 400 potenziellen Wirtspezies. Die Flöhe waren deswegen gefährlich, weil sie dreißig Tage ohne Symbiose mit einem Wirtstier überleben konnten. Während dieser Zeit waren sie stets in der Lage, einen Menschen oder ein Haustier ausgehend von Kleidern oder Betten zu befallen.

Es können zwei Verlaufsformen von Pest unterschieden werden. Im ersten Falle, der so genannten Beulenpest, steckt sich der Mensch durch die Haut an. Nach der Inkubationszeit (1-6 Tage) entstehen schwarze Blattern. Nach zwei Tagen schwellen die Lymphknoten an, die zum Aufbrechen neigen. Nach circa einer Woche erfolgt entweder eine langsame Besserung oder die Lymphen platzen und die Erreger gelangt ins Blut, was unausweichlich zum Tode führt. Die wenigen, die die Beulenpest überlebten, erlangen eine relative, d.h. nicht andauernde Immunität. Der zweite Krankheitsverlauf tritt dann ein, wenn die Infektion über den Nasen-Rachen-Raum übertragen wurde. Dieser führt nach Herzrasen, Bluthusten und schließlich Ersticken fast ausschließlich zu Tode.

¹⁵ Vgl. Angenendt (2000) - Geschichte der Religiosität im Mittelalter, S. 661.

¹⁶ Vgl. Borst (1980) - Lebensformen im Mittelalter, S. 121.

¹⁷ Vgl. Angenendt (2000) - Geschichte der Religiosität im Mittelalter, S. 661.

¹⁸ Zu den folgenden Ausführungen über die Symptome und den Krankheitsverlauf vgl. Bergdolt

(1994) - Der schwarze Tod in Europa, S. 17-20.

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Die Pestwellen wurden im Laufe der Zeit seltener. Dies hängt wahrscheinlich mit der Verbreitung der Wanderratten zusammen, die die Hausratten verdrängten. Dadurch wurde die Ansteckungsgefahr geringer, denn während Hausratten eine längere Zeit an einem Ort verbringen, zieht die Wanderratte von Ort zu Ort und hält sich dort nur kurz auf.

Spätmittelalterlichen Ärzte ¹⁹ wussten freilich von der Krankheit wenig. Sie orientierten sich an den antiken Autoren, wie etwa Hippokrates. Seiner Auffassung nach wurde die Pest durch eine Fehlmischung der vier Körpersäfte verursacht. Der schwüle Südwind und das feuchtschwüle Klima hätten die Körpersäfte in Ungleichgewicht gebracht, was zum Angriff auf die inneren Organe geführt habe. Die Ärzte versuchten deswegen, die Menge des schädlichen Blutes durch Aderlass zu verringern oder die angeblich fauligen Speisereste, die das Ungleichgewicht bewirkten, durch Brechmittel aus dem Körper zu scheiden.

1.2 Religiöse Reflexion

Die beklagenswerten Lebensumstände blieben auf der religiösen Seite nicht ohne Antwort. Die Menschen versuchten, ihre Ursachen herauszufinden, um sie zu verbessern. Im Vordergrund der Reflexionen stand aber vor allem die Vorbereitung auf den eigenen Tod, der oft schneller als gedacht kam. Im Folgenden werden einige Beispiele der religiösen Reflexion beschrieben.

1.2.1 Das Sündenbewusstsein und die Bemühungen um Aussöhnung

Das Glaubensbekenntnis des zweiten ökumenischen Konzils beschrieb das Geschehen nach dem Tod und legte damit den Grundbestand des christlichen Glaubens fest. Demnach gibt es ein Leben nach dem Tod, in dem die Gerechten belohnt und die Bösen bestraft werden. Somit wurde eine göttliche Gerechtigkeit gesichert ²⁰ . Das Problem, das das Spätmittelalter zur Verzweiflung brachte, war die Unsicherheit, zu welcher Gruppe man gehörte. Diese Angst wurde zusätzlich durch das Modell von der zweifachen Ankunft Christi gestärkt; zu Lebenszeiten begegnete dem Menschen der barmherzige Christus, der ihm auf seinem Lebensweg und im Sammeln der Verdienste für das Jenseits half, während er nach dem

¹⁹ In den folgenden Ausführungen orientiere ich mich an Bergdolt (1994) - Der schwarze Tod in

Europa, S. 21-26.

²⁰ Vgl. Ohler (1990) - Sterben und Tod im Mittelalter, S. 158f.

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Tod dem Schrecken erregenden Christus, der in Gestalt eines Richters erschien, ausgeliefert war ²¹ .

Den entscheidenden Unterschied zwischen den Gerechten und den Bösen machte die Sünde aus. Sünde bedeutet, dass der Mensch „sein Ziel vor Gott verfehle, in

der eigenmächtigen Selbstbestimmung verharre und das Böse in Taten realisie-

re.“ ²² Der Mensch verfehlte also das, was er eigentlich leben und sein sollte. Der Versuch, dieses Vergehen wieder in Ordnung zu bringen, die Buße also, war nun das Ziel, das der Sünder vor Augen hatte. Denn die Vorstellung war, dass die Buße die Kraft habe, den ungewünschten Zustand zu verbessern ²³ . Die Bußmöglichkeiten waren sehr verschieden, sie reichten von der Beichte über das Fasten bis zu der Vorstellung eines Sündenbocks ²⁴ . Die Buße ²⁵ ist als Selbstopfer eine Form der Sühne. Es handelt sich um die „Überwindung des Bösen und um Erlösung“ 26 . Dass diese Genugtuung nicht alleine durch den Glauben an Christus geschehen konnte, war für den spätmittelalterlichen Menschen unbestritten ²⁷ . Die Sühne wurde als ein „Gott Genugtun“ verstanden, weil der Mensch eine Genugtuung oder Sühne an Gott leisten müsse.

Eine gewalttätige und fremdorientierte Schuldbeseitigung ging unter dem Begriff des Sündenbocks in die Geschichte ein. Es setzte sich nach der Theorie von R. Girard aus dem „ursprünglichen eliminatorischem Sühneritual [und] psychoanalytisch beeinflußter Opfertheorie“ ²⁸ zusammen. Unter der Opfertheorie ist der Glaube an die Möglichkeit zu verstehen, die eigene Schuld auf fremde Personen oder Dinge zu übertragen. Das Sühneritual identifizierte man mit verschiedenen Stellen im Alten Testament. So wurde das Sühneopfertier am Versöhnungstag als mit Schuld beladen gedeutet, was jedoch der Vorstellung der Sühne als Begütigung (Gen 32,21) widersprechen würde. Eine stellvertretende Sühne kann man lediglich in dem Opferritual in Num 27,18ff oder Dtn 34,9 sehen. Dabei deutet die Handauflegung bei der Amtsübergabe auf Schuldübertragung ²⁹ hin.

²¹ Vgl. Hamm (2008) - Gottes gnädiges Gericht, S. 18.

²² Karrer (2001): Art. Sünde IV. Neues Testament, in: TRE 32, S. 385.

²³ Im Deutschen trägt das Wort „Buße“ die Bedeutung der „Besserung“ in sich. Sie kommt vom

Verb „baß“, das als „bessern“ verstanden werden kann. Vgl. Dazu Art. Buße I. Religionsgeschich-

tlich,in: Wißmann (1981): Art. Buße I. Religionsgeschichtlich, in: TRE 7, S. 431.

²⁴ Vgl. Wißmann (1981): Art. Buße I. Religionsgeschichtlich, in: TRE 7, S. 432.

²⁵ Mit der Buße beschäftige ich mich ausführlich im Abschnitt 7, S. 64-75.

²⁶ Vgl. Sitzler-Osing (2001): Art. Sühne I. Religionsgeschichtlich, in: TRE 32, S. 333.

²⁷ Vgl. Gestrich (2001): Art. Sühne V. Kirchengeschichtlich und dogmatisch, in: TRE 32, S. 350.

²⁸ Vgl. Sitzler-Osing (2001): Art. Sühne I. Religionsgeschichtlich, in: TRE 32, S. 333.

²⁹ Vgl. Schenker (2001): Art. Sühne II. Altes Testament, in: TRE 32, S. 337.

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Dass Girards Theorie für das Spätmittelalter plausibel ist, zeigte er in seinem Buch „Sündenbock“ ³⁰ , indem er sich bei seiner Erklärung des Werkes „Le Jugement du Roy de Navarre“ ³¹ bediente. In ihm wird zunächst von himmlischen Zeichen berichtet (Hagel, Blitze) und von einigen Todesfällen in der Stadt. Diese wurden den Juden und ihren Komplizen zugeschrieben, die das Wasser vergiftet haben sollten. Da aber der Urheber dieses Unglücks durch eine himmlische Kundgebung bekannt wurde, brachten die Stadtbewohner diese um. Das Sterben hörte jedoch erst viel später aus unbekannten Gründen wieder auf ³² . Dieser Bericht basiert auf tatsächlichen Ereignissen, die jedoch stark umgedeutet wurden. In Wirklichkeit sah es wahrscheinlich folgendermaßen aus: Als die Stadtbewohner erfuhren, dass in anderen Städten viele Menschen an der Pest starben, gerieten sie in Panik. Da in der Heimatstadt bisher nur wenige Krankheitsfälle bekannt wurden, war es möglich, das Auftreten der Pest mit dem Werk einzelner Widersacher zu erklären. Um weitere Fälle zu verhindern, sah man sich genötigt (und berechtigt), die Juden einem Massaker zu unterziehen und glaubte, dadurch die Ausbreitung der Epidemie stoppen zu können. Auch andere Texte aus der Epoche belegen ein solches Vergehen an den Juden, die immer in der ersten Phase der Pestepidemie auftraten. Denn wenn die Krankheit bereits überall Opfer forderte, hielt die Erklärung ihrer Ausbreitung durch einzelne Personen nicht mehr stand ³³ . Die kollektive Verfolgung wurde häufig durch äußere (Epidemien, Überschwemmungen, Hungersnot) und innere Umstände (Unruhen, religiöse Konflikte) begünstigt. In solchen Situationen traten die sozialen Regeln zurück, die die Gesell- schaftprägten, sodass ein gewisses „Durcheinander“ entstand. Die Institutionen waren nicht mehr funktionsfähig, es kam zu einer Entdifferenzierung, indem die Menschen dazu neigten, auf eine ähnliche Art und Weise gleich zu handeln. Die Kultur war im Begriff zu verschwinden, was zu Unsicherheit führte. Da die Krise durch die plötzliche Veränderung der Gesellschaft zustande kam, versuchte man, sie im Bezug auf die Gesellschaft zu erklären. Aber anstatt auf das eigene Verhalten zu schauen, betrachtete man den Anderen und suchte nach seinen Fehlern, vor allem nach den moralischen. Durch diese Eigendynamik kam es dann zu Verfol-

³⁰ Vgl. Girard (1998) - Der Sündenbock.

³¹ Vgl. Guillaume, Palmer (1988) - The judgment of the king.

³² Vgl. Girard (1998) - Der Sündenbock, S. 7f.

³³ Vgl. Girard (1998) - Ebd., S. 10-14.

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gungen ³⁴ , die die zornige Gottheit beruhigen sollten. Verfolgt wurden dennoch nicht alle, es handelte sich meistens um Menschen, die eine physische Auffälligkeit besaßen oder um die, die sich am stärksten von dem Durchschnitt der gesellschaftlichen Norm unterschieden, wie etwa die Juden ³⁵ .

1.2.2 Die Präsenz des Todes im Spätmittelalter

Da die Jenseitsangst seit dem 12. Jahrhundert ihren Höhepunkt in der Sterbestunde erreichte, fürchteten sich die Menschen davor, eines plötzlichen Todes zu sterben, da sie dann ohne die Beichte vor ihrem Richter stünden ³⁶ und somit das Risiko des zweiten Todes, der Verdammnis der Seele, hoch war ³⁷ . Diese Angst und die spätmittelalterliche Realität, in der sich niemand sicher sein konnte, ob er den nächsten Tag überlebt, zeigten sich auch an den zahlreichen Darstellungen des Todes, der einen jungen, gesunden Menschen zu sich führt ³⁸ . Vor dem Tod konnte sich keiner sicher fühlen.

Die Jenseitsfurcht wurde durch mehrere Faktoren bekräftigt: Durch die große Pest in den Jahren 1347/50, die genutzt wurde, um das kirchliche Memento Mori wiederzubeleben, durch die Türkengefahr und durch den langsamen Niedergang des Adels ³⁹ .

Die Heilsgewissheit war dahin, die Menschen konnten sich nie sicher sein, ob sie verdammt oder gerettet werden. Als Folge der andauernden Gefahr des Sterbens entwickelte sich im Spätmittelalter auf der einen Seite „La nouvelle religion de la mort“ ⁴⁰ . Der Bezug zum Tod stand in einem Pathos „einer rhetorischen Beschwörung, in welcher der Tod als ein intimer Partner des Lebens gegenwärtig wird.“ ⁴¹ Auf der anderen Seite ermöglichte die Konzentration der Jenseitsfurcht auf die Todesstunde eine größere Fokussierung auf das diesseitige Leben. Denn wenn zum ewigen Leben echte Reue im Todesbett genügt, war es für einige verlockend, die Früchte des gegenwärtigen Lebens zu genießen. In diesen Fällen, die jedoch

³⁴ Vgl. zu diesem Abschnitt Girard (1998) - Der Sündenbock, S. 23-27.

³⁵ Vgl. Girard (1998) - Ebd., S. 31-35.

³⁶ Vgl. Dinzelbacher (2007) - Das mittelalterliche Jenseits, S. 44.

³⁷ Vgl. Assion (1991) - Von den abgeschiedenen Seelen, S. 25.

³⁸ Vgl. dazu den Abschnitt 1.2.3 meiner Ausführungen, S. 13-15.

³⁹ Vgl. Dinzelbacher (2007) - Das mittelalterliche Jenseits, S. 44

⁴⁰ Tenenti (1983) - La vie et la mort à travers l’art du XVe siècle, S. 1.

⁴¹ Vgl. Haas (1994) - Tod und Jenseits in der deutschen Literatur des Mittelalters, S. 69.

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eine Ausnahme bildeten, kann man den Anfang des Weges zu der Säkularisierung in der Moderne sehen ⁴² .

Trotz der Grausamkeit und dem oft überraschenden Augenblick des Todes wollten sich die Menschen den Tod „täglich vor den Augen halten“ ⁴³ . Aus dem Be- dürfnis,sich darauf vorzubereiten, entwickelte sich die „Kunst des Sterbens“, die Ars moriendi ⁴⁴ . Der Ursprung der Sterbebüchlein war rein pragmatisch. Es war unmöglich, dass alle Kranken von einem Priester besucht und auf den Tod vorbereitet werden konnten. Deswegen fingen sie mit der Vorbereitung bereits bei den Lebenden an, indem sie über den Tod in größerem Maße predigten. Sie verfertigten Anweisungen für den Umgang mit den Sterbenden, die in die Hände von Laien gelangten ⁴⁵ .

Nun galt es, den Tod bewusst anzugehen, nicht auf ihn unvorbereitet zu warten, um das ewige Heil zu erlangen. Man stützte sich auf die Sterbebüchlein und versuchte, ihre Weisungen zu erfüllen. Eine wichtige Rolle spielte das „Büchlein der ewigen Wahrheit“ von Seuse, aber vor allem Gersons „De arte moriendi“ ⁴⁶ . Dieses Buch bestand aus vier Teilen: Ermahnungen, den sechs Anselmischen Fragen, Gebeten und schließlich aus Vorschriften, die während des Sterbens von Bedeutung sind ⁴⁷ . So sollte man sich etwa mit einem Sterbenden, der nicht mehr sprechen konnte, mittels Zeichen verständigen. Man sollte ihm eine Wiedergenesung nicht vorspielen, denn dann könnte er die benötigte Buße verschieben und der ewigen Verdammnis anheim fallen. Der Sterbende musste sich nun auf sein Seelenheil konzentrieren, seine Umgebung sollte für seine Reue und Beichte sorgen ⁴⁸ . Die Ars moriendi sollten das persönliche Heil sichern. Der Übergang in den Tod war der zentrale Moment des Lebens, auf den alles ankam ⁴⁹ . Die Sterbebüchlein richteten den Blick der Sterbenden auf Gottes Heilswillen und versuchten damit, die Zuversicht der Menschen zu stärken und die Furcht vor der Hölle zu verringern ⁵⁰ .

⁴² Vgl. Dinzelbacher (2007) - Die Präsenz des Todes in der spätmittelalterlichen Mentalität, S. 46.

⁴³ Benedikt in Regula Benedicti IV, 46, S. 460.

⁴⁴ Vgl. Angenendt (2000) - Die Geschichte der Religiosität im Mittelalter, S. 663.

⁴⁵ Vgl. Haas (1994) - Tod und Jenseits in der deutschen Literatur des Mittelalters, S. 74f.

⁴⁶ Vgl. Haas (1994) - Ebd., S. 75.

⁴⁷ Vgl. Haas (1994) - Ebd., S. 75.

⁴⁸ Vgl. Haas (1994) - Ebd., S. 76.

⁴⁹ Vgl. Haas (1994) - Ebd., S. 76.

⁵⁰ Vgl. Haas (1994) - Ebd., S. 75.

11

1.2.3 Die Darstellung des Todes in der Kunst

Die „Religion des Todes“ spiegelte sich im Leben der Gläubigen und in der Kunst des Spätmittelalters wieder. So erschien der Tod in einem französischen Stundenbuch aus dem 15. Jahrhundert als der Herrscher: „gekrönt, mit einem Wurfpfeil als

Szepter, einem Schädel als Reichsapfel, einem Leichentuch als Königsmantel und

einem Grab als Thron.“ ⁵¹ Der Tod wies auf das eigentliche Leben hin, denn das jenseitige Leben wurde als vergänglich, als ein Dasein in Furcht angesehen, während das ewige Leben das Erstrebenswerte war.

Im Rahmen der Kunst wurde der Tod immer wieder zum Thema, wobei man hier drei Arten der Bearbeitung der Todesproblematik unterscheiden kann ⁵² :  Die Allgegenwart der bedrohlichen Macht des Todes,  die Erlösung vom Tode und das wahre Leben im Jenseits,  die Anfechtung des irdischen Menschen durch seine Güter. Im Gegensatz zu den vorherigen Epochen wandelte sich seit dem 12. Jahrhundert die Vorstellung des Todes. Der Tod - oder die „Tödin“ in den romanischen Sprachen - wurde immer mehr als Gerippe dargestellt und somit als ein Toter. Im 14. Jahrhundert wurde er zu einem selbständig handelnden Subjekt ⁵³ . Zu seiner Darstellung gehörten untrennbar Fernwaffen. Diese stellten die Tatsache dar, dass sich der sich in Gefahr befindliche Mensch der Gegenwart des Todes oft nicht gewahr wurde, bis es zu spät war ⁵⁴ .

Die Darstellung des Todes als eines eigenständig handelnden Wesens ermöglichte eine neue Gattung, die im Spätmittelalter entstand: Den Totentanz. Hier tanzte ein Gerippe mit den Menschen in den Tod, wobei hier die gesellschaftliche Stellung der Person keine Rolle spielte. Es wurden gleichermaßen Fürsten, Könige, Kinder oder Greise im Streit mit einem Leichnam dargestellt ⁵⁵ . Es handelte sich nicht um eine religiös gedeutete Situation, es war eine menschliche Tragödie, die unabwendbar war ⁵⁶ . Das Thema schöpfte seine Anziehungskraft einerseits aus der Tatsache, dass alle vor dem Tod gleich waren ⁵⁷ . Dieser Gleichheitsmoment wurde

⁵¹ Vgl. Haas (1994) - Tod und Jenseits in der deutschen Literatur des Mittelalters, S. 39.

⁵² Vgl. Haas (1994) - Ebd., S. 69.

⁵³ Vgl. Dinzelbacher (2007) - Das mittelalterliche Jenseits, S. 46.

⁵⁴ Vgl. Dinzelbacher (2007) - Ebd., S. 47.

⁵⁵ Vgl. Angenendt (2000) - Die Geschichte der Religiosität im Mittelalter, S. 662.

⁵⁶ Vgl. Haas (1994) - Tod und Jenseits in der deutschen Literatur des Mittelalters, S. 77.

⁵⁷ Vgl. Das Jedermann Motiv nach Haas (1994) - Tod und Jenseits in der deutschen Literatur des

Mittelalters, S. 77:

„Schonet keinerlei Person

Einerlei, ob arm, ob reich,

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nur selten zu einer Satire oder Sozialkritik herangezogen, so wie auch der potentielle Trost dieser Gleichheit aus der „Verallgemeinerung des Einzelschicksals“ ⁵⁸ nicht angesprochen wurde. Andererseits bestand das Anziehende des Totentanzthemas auch aus dem Gegensatz Freude - Leid. Durch ihn kam es zu einem Schock, aufgrund dessen der Mensch sein bisheriges Leben relativieren und sich zu einem gerechten Leben bekehren sollte ⁵⁹ . Dieser christliche Aspekt spielte jedoch eine geringere Rolle, im Vordergrund stand das Bild der Vergänglichkeit, die physische Vernichtung. Somit kann man beim Totentanz ein Stück Säkularisierung beobachten ⁶⁰ . Alle genannten Faktoren des Interesses am Totentanz führten dazu, dass er sich in ganz Europa verbreiten konnte ⁶¹ . In der deutschen Literatur des Spätmittelalters wurde auf eine vielfältige Art und Weise der Spruch Memento Mori zur Sprache gebracht. Er sollte den Menschen vor den Folgen seiner Sünden warnen ⁶² . So war es auch bei „Ackermann von Böhmen“ von Johannes Tepl ⁶³ . In diesem Text erhebt der Ackermann eine leidenschaftliche Anklage gegen den Tod, da dieser ihm seine geliebte Frau Margaretha weggenommen hat. Für den Ankläger ist der Tod ein gefährlicher Verbrecher, der bestraft werden muss. Der Tod reagiert auf die Anklage kaltblütig mit Überlegungen über die Natürlichkeit des Todes. Nach und nach wird die Anklage des Ackermanns geschmälert, am Ende verlangt er nur noch einen Ausgleichs des Verlustes und einen Rat vom Tod, was er in seinem Leben tun soll. Schließlich macht Gott den Streitigkeiten ein Ende, indem er dem Menschen die Ehre, dem Tod aber den Sieg zuspricht: „Den twinget leit zu klagen, disen die anfechtung des klagers, die warheit zu sagen. Darvmb: klager, habe ere, Tot, habe sige, seit ieder mensche das leben dem Tode, den leib der erden, die sele vns pflichtig ist zu ge-ben.“ ⁶⁴ Somit ist der Streit zu Ende, es fehlt aber eine Begründung, warum der Tod notwendig und von Gott gewollt ist. Die Argumentation des Werkes trägt eher stoische als christliche Züge. Deswegen wird darin manchmal der Übergang zu Renaissance gesehen ⁶⁵ . Die Vorstellung des Todes als Exekutivorganes Gottes

schont nicht Mitra oder Kron,

Fürst und Bischof gilt ihm gleich.“

⁵⁸ Palmer (1993) - Ars moriendi und Totentanz, S. 317.

⁵⁹ Vgl. Palmer (1993) - Ebd., S. 316.

⁶⁰ Vgl. Haas (1994) - Tod und Jenseits in der deutschen Literatur des Mittelalters, S. 77.

⁶¹ Vgl. Haas (1994) - Ebd., S. 76.

⁶² Vgl. Haas (1994) - Ebd., S. 74.

⁶³ Vgl. Der Ackermann von Böhmen in: Bibliotheca Augustana (online Fassung).

⁶⁴ Der Ackermann von Böhmen in: Bibliotheca Augustana (online Fassung), Kapitel 33.

⁶⁵ Vgl. Haas (1994) - Tod und Jenseits in der deutschen Literatur, S. 74.

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findet sich bereits im Alten Testament. In Exodus 12,23 tötet der Totenengel auf Befehl Gottes hin alle Erstgeborene in Ägypten. Im Spätmittelalter wurde diese ausübende Macht von Gott abgetrennt und trug alle negativen Eigenschaften ⁶⁶ . Die bereits angesprochene ambivalente Beurteilung der spätmittelalterlichen Epoche ⁶⁷ als Herbst oder Frühling lässt sich jeweils an verschiedenen Kunstdarstellungen nachweisen. Auf der einen Seite erweiterten sich die Gerichtsdarstellungen im 14. Jahrhundert um die Vorstellung, dass Gott der Vater oder Gott der Sohn selbst seine Geschöpfe vernichtet ⁶⁸ . Nun war es Gott und nicht der Tod, der als die tötende Macht personifiziert wurde. Diese Vorstellung spiegelte sich in den Reflexionen des Pestwütens wieder, in denen Gott die Guten und Bösen umbrachte, während die Mutter Gottes die Menschen zu schützen versuchte ⁶⁹ . Dies führte dazu, dass sich die Frömmigkeit auf Maria oder Heilige konzentrierte und die Gnade des Schöpfers durch Jesus Christus außer Sicht ließ ⁷⁰ . Somit wurde meiner Meinung nach die Furcht vor dem Jenseits gestärkt, da die gütige Seite Gottes und seine Barmherzigkeit, die sich im Kreuzgeschehen äußerte, liegen gelassen wurde, oder mit Luthers Worten: „Und ebenso steht es mit allen, die in Widerwärtigkeit hierhin und dahin laufen und überall Rat, Hilfe und Trost suchen, nur nicht bei

Gott, bei dem danach zu suchen ihnen aufs höchste geboten ist.“ ⁷¹ Auf der anderen Seite gab es aber auch Gerichtsdarstellungen, bei denen Gott der Fürsprecher war. Diese Zeugnisse versuchten, die Angst der Menschen zu vermindern und ihre Heilsgewissheit zu unterstützen ⁷² . Dies sieht man zum Beispiel an dem um 1508 entstandenen Epitaph für Ulrich Schwarz von Hans Holbein ⁷³ , an dem die Gerichtsszene dargestellt wird ⁷⁴ . Hier ist Gottvater der Richter, während Christus und Maria die Rolle der Fürsprecher einnehmen, die für die Menschen eintreten. Durch die Fürbitte der beiden wird die Haltung des Vaters geändert, denn während er vorher zornig war und sein Schwert bereits zog, lässt er nun seine Barmherzigkeit erscheinen.

⁶⁶ Vgl. Dinzelbacher (1994) - Die Präsenz des Todes in der spätmittelalterlichen Mentalität, S.

52f.

⁶⁷ Vgl. dazu meine Ausführungen im Abschnitt 1.1.1, S. 5f.

⁶⁸ Vgl. den Altar der Karmeliterkirche in Göttingen. Hier lässt Gott auf seine Geschöpfe Hagel von

Pfeilen herabregnen; lediglich Maria fängt einige Pfeile auf.; beschrieben in: Dinzelbacher (1994)

- Die Präsenz des Todes in der spätmittelalterlichen Mentalität, S. 54.

⁶⁹ Vgl. Dinzelbacher (1994) - Die Präsenz des Todes in der spätmittelalterlichen Mentalität, S. 54.

⁷⁰ Vgl Dinzelbacher (1994) - Ebd., S. 56.

⁷¹ Martin Luther. Ausgewählte Schriften, Band 1: Aufbruch zur Reformation, S. 51.

⁷² Vgl. Hamm (2008) - Gottes gnädiges Gericht, S. 19.

⁷³ Vgl. Hamm (2008) - Ebd., S. 20f.

⁷⁴ Dieses Bild steht auf der Titelseite dieser Zulassungsarbeit.

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1.2.4 Die Furcht vor dem Teufel

Der Glaube an die Existenz der Teufel lässt sich für das Spätmittelalter nicht pauschal charakterisieren. Dies zeigt beispielhaft die Gegenüberstellung der Aussagen Richalms und Witelos ⁷⁵ . Der Abt Richalm beschrieb in seinem Werk „Liber Revelationum de insidiis et versutiis daemonum adversus homines“ die verschiedenen Listen und Tücken der Dämonen den Menschen gegenüber. Sie befänden sich in der ganzen Welt und es seien so viele, dass es ein Wunder sei, dass es überhaupt noch einen Menschen gäbe. Sie verursachten etliche Schmerzen sowie Appetitlosigkeit, Schläfrigkeit oder Blähungen. Sie kommunizierten miteinander durch Gewitter, Lachen, Nießen, aber vor allem durch Husten. Sie ahmten den Aufbau der Kirche nach, indem jeder Teufel seinem Stand entsprechende Aufgaben zu erfüllen hätte. Die einzige Hilfe, die gegen sie wirksam sei, sei das Weihwasser und das Kreuzeszeichen.

Der Jurist und Philosoph Witelo verfasste eine Generation später das Traktat „De substantia et natura daemonum“. In diesem Werk argumentierte er, von seiner Vernunft geleitet, dass die Teufelserscheinungen durch Geisteskrankheiten verursacht seien. Durch den Aufstieg melancholischer Dämpfe ins Gehirn könne man Besessenheit erklären. Die Teufelsbilder, die manchen erschienen, kämen durch die überall präsenten Bilderdarstellungen in den Kirchen und durch die Fabeln, die man erzähle, zustande. Weiterhin argumentiert er gegen die Existenz der Teufel, dass sich die vom guten, unwandelbaren Gott stammenden Engel nicht zum Bösen gewandelt haben können. Sie müssten auch, wenn sie existierten, aus Leib und Seele bestehen und daher zeugungsfähig und sterblich sein. Witelo versicherte schließlich, dass seine Überlegungen nur nach natürlichem Menschenverstand gälten und er mit ihnen keineswegs die Lehre der Kirche bestreiten möchte ⁷⁶ . Seine Position blieb jedoch eine Ausnahme.

Die Existenz der Teufel, die Unheil verursachten, begründete auch die Vorstellung, dass mit solchen gottesfeindlichen Mächten ein Pakt geschlossen werden konnte. Im Früh- und Hochmittelalter wurde ein solcher Pakt als eine Sünde angesehen, die Scholastiker sprachen von Häresie ⁷⁷ . Diese fiel dann in die Hände der Inquisition. Im nächsten Schritt wurde der Pakt mit der Hexerei verbunden: Den

⁷⁵ Vgl. zu folgenden Ausführungen: Dinzelbacher (1996) - Angst im Mittelalter, S. 95-98.

⁷⁶ Dabei berief er sich auf das Konzept der doppelten Wahrheit.

⁷⁷ Vgl. Angenendt (2000) - Die Geschichte der Religiosität im Mittelalter, S. 624.

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Vertrag schloss man durch den Beischlaf mit dem Teufel und erlangte dadurch Kräfte, die es ermöglichten, andere Menschen Schaden zuzufügen ⁷⁸ . Es gab auch andere Möglichkeiten als den Teufelspakt, wie man angeblich einem Teufel begegnen konnte; diese waren im Unterschied dazu unfreiwillig. Die Begegnung mit den Höllenteufeln geschah vor allem in den Visionen ⁷⁹ , in denen die Menschen im Traum in die Hölle entführt wurden, um die höllischen Qualen zu betrachten. Im Alltag wurden die Menschen von den Erdenteufeln heimgesucht ⁸⁰ . Diese „Besuche“ konzentrierten sich auf den Beginn ihres spirituellen Lebens sowie auf die Sterbestunde.

Dabei komprimierten sich die Berichte über die Begegnung mit dem Teufel auf das, was er sagte und tat und nicht etwa auf sein Aussehen. Die typische Darstellung (langer Bart, am ganzen Körper beharrt, feurige Augen) kam vergleichsweise selten vor. Etwas häufiger war die Beschreibung des Teufels in einer anderen Form. So nahm er die Gestalt einer schönen Frau an, die versuchte, einen Heiligen zu verführen, aber vor allem die Verwandlung in ein Tier war nicht selten. Diese wurde im Zusammenhang mit den Hexenprozessen häufiger beschrieben. So schrieb Jacques du Clercq bei einem Hexenprozess 1459 über die Erscheinung des Teufels in „Bocks-, Hunde- und Affengestalt“ ⁸¹ . Die heilige Franziska berichtete über ihre Heimsuchung durch Dämonen „in Gestalt zahmer Tiere, sich zu ihren Füßen schmiegend, oder als weiße Trauben sie umkreisend. Wenn sie auf ihr Thun nicht achtete, verwandelten sie sich plötzlich in reißende Ungethüme, Wölfe,

Drachen…“ ⁸² .

Uns bleibt nun die Frage zu beantworten, wie die Teufelserscheinungen erklärt werden können. Dinzelbacher benennt hier drei Modelle ⁸³ :  Der christliche Dualismus, der von der tatsächlichen Existenz einer Gegenmacht Gottes ausgeht.

 Die Vorstellung, dass es mehrere Zwischenwelten gibt, die für den Menschen nicht sichtbar sind, außer wenn von dort Geister in unsere Dimension greifen.

⁷⁸ Die hier angesprochenen Hexenverfolgungen würden den Rahmen meiner Arbeit sprengen,

deswegen nur die kurze Notiz.

⁷⁹ Vgl. meine Ausführungen in den Abschnitten 4.1 und 4.2, S. 34-36.

⁸⁰ Vgl. zu folgenden Ausführungen Dinzelbacher (1996) - Angst im Mittelalter, S. 104-112.

⁸¹ Dinzelbacher (1996) - Ebd., S. 107.

⁸² Görres (1879) - Die christliche Mysthik III, S. 462f; zitiert nach Dinzelbacher (1996) - Angst

im Mittelalter, S. 110.

⁸³ Vgl. Dinzelbacher (1996) - Angst im Mittelalter, S. 117.

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