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Inhaltsübersicht:

I.  Einleitung.  4

1  Die Aktualität des Problems.  4

2  Der Personbegriff in der geschichtlichen Entfaltung.  5

3.  Zum geschichtlichen Ort der Philosophie und Theologie des  

Duns  Scotus  7

4.  Einige Grundelemente der Philosophie des Duns Scotus.  9

a)  Die univocatio entis und die erweiterte Transzendentalienlehre  9

b)  Die distinctio formalis (a parte rei) als neues Denkmittel.  10

c)  Der Zusammenhang von Schöpfung, Freiheit und Kontingenz  11

d)  Die Situation „pro statu isto“ und das Verhältnis von Theologie und Philosophie  

   12

5.  Zum Aufbau und methodischen Vorgehen dieser Arbeit.  13

II.  Erster Hauptteil: Ontologische Grundlagen  15

1.  Die Bestimmung des Personbegriffs im Rahmen der Ontologie  

bzw.  Metaphysik.  15

2.  Das Individuationsprinzip: natura communis und haecceitas  16

a)  Vom Individuellen zum Allgemeinen  16

b)  Vom Allgemeinen zum Individuellen  19

c)  Die haecceitas  20

3.  Natur und Suppositum.  25

a)  „abstractio totalis“ und „abstractio formalis“  25

b)  Geschöpfliche Natur und Suppositum: Mitteilung der Natur durch Teilung und  

Vervielfältigung......................................................................................................................   26

c)  Göttliche Natur und Suppositum: Mitteilung des Wesens Gottes ohne Teilung  

und  Vervielfältigung.  27

Exkurs  : Die formale Distinktion von Natur und Suppositum in Gott.  29

Zweiter  Hauptteil: Die göttlichen Personen  31

1  Definition und Definierbarkeit der (göttlichen) Personen  31

a)  Die blickweise Erkenntnismethode und die Lehre von den intentiones primae et  

secundae.   31

b)  Der Personbegriff  32

2.  Person und Relation  36

3  Die Einfachheit der göttlichen Personen  41

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IV.  Dritter Hauptteil: Die menschliche Person.  42

1.  Die Inkommunikabilität der Person als doppelte negatio  

dependentiae  actualis et aptitudinalis.  42

2  Menschliche Person und Leiblichkeit  47

3.  Person und Wille.  48

a)  Vergleich der beiden Wirklichkeiten Person und Wille.  48

b)  Die personale Liebe  50

V.  Zusammenfassende Würdigung und Ausblick  52

Literaturverzeichnis   55

1  Quellen und Quellensammlungen:  55

2.  Sekundärliteratur zu Duns Scotus:  56

3.  Weitere benutzte Literatur:  57

4  Benutzte Lexika:  59

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I. Einleitung

1 Die Aktualität des Problems

Die Frage, was unter Person oder personalem Leben zu verstehen ist, bewegt heute viele Gemüter. Biologen, Mediziner und Juristen versuchen, den Beginn und das Ende menschlicher Personalität zu definieren, da diese zeitliche Festlegung heute zum Problem geworden ist angesichts der Debatten um die sittliche Erlaubtheit der Abtreibung und der (aktiven) Euthanasie.

Einige Moraltheologen unterscheiden zwischen biologisch-menschlichem und personal-menschlichem Leben, als gäbe es eine Zeitspanne, in der ein Mensch noch nicht Person ist ¹ (und eine solche, in welcher er nicht mehr Person ist?). Häufig läßt man sich bei solchen Überlegungen von pragmatischen Gesichtspunkten leiten ² , oder man interpretiert gewisse empirische Erkenntnisse aus der Embryonalentwicklung oder aus der Gehirnphysiologie voreilig als metaphysisch relevante Aussagen über das Wesen des Menschen und seines Personseins.

Demgegenüber tut eine genuin philosophische Besinnung über das Wesen der Person not. Es kann hier nicht auf den wissenschaftstheoretischen Aspekt dieser Frage eingegangen werden, in welchem Verhältnis die Erkenntnisse der Philosophie mit denen der Humanwissenschaften stehen. Es sei hier nur darauf hingewiesen, daß bedeutende Naturwissenschaftler vor einer mit versteckten metaphysischen Implikationen beladenen Interpretation der naturwissenschaftlichen Forschungsergebnisse gewarnt haben. 3

Eine Hauptursache der heutigen Unklarheit über den Personbegriff besteht m.E. darin, daß nicht mehr klar zwischen Vermögen und aktueller Ausübung desselben unterschieden wird, oder ontologisch gesagt: zwischen actus primus und secundus.

Wenn auch ungeborene Kinder, Unmündige oder geistig Behinderte nicht aktuell in der Lage sind, gewisse Akte zu setzen, die man zu Recht als „personal“ bezeichnet (z.B. freie Willensentscheidungen, Vernunftgebrauch, Kommunikation mit anderen

¹ Vgl. J. Gründel, Die sittliche Bewertung der eugenischen Indikation und genetischer Experimente, in: P. Boland/ H. A. Krone / R. A. Pfeiffer (Hrsg.), Kindliche Indikation zum Schwangerschaftsabbruch, Bamberger Symposion, Friedrichsdorf (Taunus) 1982, 77-97, hier 88f; vgl. auch K. Rahner, Die Hominisation als theologische Frage, in: P. Overhage / K. Rahner, Des Problem der Hominisation (QD 12/13), Freiburg 1961, 13-90, bes. 79.

² So z.B. bei der Definition des Todeszeitpunktes; vgl. Schönke / H. Schröder (Hrsg.), Kommentar zum Strafgesetzbuch, München ²⁰ 1980, 1338f. Der Kommentator (zu §§ 211ff) 0. Eser schreibt u.a., daß „aus Transplantationssicht ein möglichst früher Todeszeitpunkt wünschenswert“ erscheine (ebd. 1338).

³ Vgl. etwa E. Blechschmidt, Die Erhaltung der Individualität - Fakten zur Humanembryologie, Neuhausen - Stuttgart 1982, passim. Der Verfasser wendet sich gegen ein evolutionistisches Menschenbild und setzt dagegen die These: ,,Denn ein Mensch wird nicht Mensch, sondern ist Mensch von der Befruchtung an.“ (S. 25) Er beschließt sein Buch mit den Worten: „Wir sind davon überzeugt, daß der Mensch in seiner Einmaligkeit und Ursprünglichkeit mehr ist als mit naturwissenschaftlichen Methoden von ihm erfaßt werden kann. (S. 92)

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usw.), so besagt dies noch nichts über das Vorhandensein oder Nichtvorhandensein der realen Vermögen zu solchen Akten. 4

Die Würde der Person besteht nicht in der tatsächlichen (und damit zufälligen) Ausübung gewisser Fähigkeiten, sondern ist begründet in ihrem Wesen als ,,Inhaberin einer geistigen Natur“ ⁵ . Was darunter zu verstehen ist, ist eine rein philosophische Frage, zu deren Beantwortung in dieser Arbeit der große scholastische Denker Johannes Duns Scotus herangezogen werden soll. Daß Scotus nicht unmittelbar Ant-worten auf Fragen unserer Zeit geben kann, ist klar; aber es könnte sich herausstellen, daß dieser Philosoph uns heute mehr zu sagen hat, als man auf den ersten Blick anzunehmen geneigt ist.

2 Der Personbegriff in der geschichtlichen Entfaltung

Die griechische Metaphysik kannte noch nicht den Personbegriff, sondern besaß lediglich einen Begriff von (geistiger) Individualität. Aristoteles unterschied die ou2 si1 a prw1 th (substantia prima) und die ou2 si1 a deute1 ra (substantia secunda), d. i. die einzelne Substanz bzw. das Suppositum und das allgemeine Wesen, wobei er gegen Platon festhielt, daß der substantia secunda kein reales Dasein zukommt. ⁶ Gleichwohl besitzt auch noch bei Aristoteles das Allgemeine den Vorrang vor dem Einzelnen, denn auch bei ihm wie im griechischen Denken überhaupt ist das Individuum nur als Exemplar einer Gattung zu verstehen. 7

Das Wort u“ po1 stasiß hatte bei Aristoteles noch keine festumrissene Bedeutung, sondern wurde erst von den Neuplatonikern als wissenschaftlicher Terminus im Sinne von ,,Wirklichkeit, Dasein, Daseinsform“ verwendet. 8

Die frühchristlichen Auseinandersetzungen um die Trinitätslehre und Christologie brachten eine Klärung der zugrundeliegenden Begriffe (im Griechischen v.a. ou2 si1 a, u“ po1 stasiß und pro1 swpon; im Lateinischen substantia, subsistentia und persona) mit sich und damit die Schöpfung des Personbegriffs vermittels der Gegenüberstellung zum Begriff der Substanz (ou2 si1 a): die eine göttliche Substanz besteht in dreifacher Besonderheit, was schließlich in der Formel zusammengefaßt wurde: mi1 a

⁴ Vgl. J. Seifert, Leib und Seele. Ein Beitrag zur philosophischen Anthropologie, Salzburg-München 1973, 113f; ähnlich M. J. Scheeben, Die Mvsterien des Christentums (hrsg. von J. Höfer), Freiburg 1951, 62: „Das wirkliche Selbstbewußtsein und der wirkliche Gebrauch der Freiheit gehören aber darum nicht zum Wesen der Persönlichkeit, sondern bloß die Anlage dazu, die in der geistigen Natur enthalten ist.“

⁵ Vgl. M. J. Scheeben, ebd.

⁶ Aristoteles, Kategorien, c. 5; 2a12 - 4 b 19; vgl. F. Erdin, Das Wort Hypostasis, Freiburg i. Brsg. 1939, 29 - 35; J. J. Deninger, „Wahres Sein“ in der Philosophie des Aristoteles, Meisenheim (Glan) 1961, 63-72.

⁷ Vgl. Deninger, 24 - 33. 151-160. 188-191; A. v. Stockhausen, Mythos - Logos - Evolution, Neuhausen -Stuttgart 1981, 25 - 40; A. Halder, „Person. I. Philosophisch“, in: LThK ² VIII (1963) 287-290; M. Müller / A. Halder, „Person, in: SM(D) III (1969) 1115 - 1127, hier 1117.

⁸ Vgl. F. Erdin, 24-28.

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ou2 si1 a, trei5 ß u“ posta1 seiß wobei u“ po1 stasiß nach langen Klärungsprozessen im Sinne von ou2 si1 a prw1 th verstanden wurde. 9

Durch Identifizierung von u“ po1 stasiß und pro1 swpon (ursprünglich „Antlitz“, dann ,,Maske“ des Schauspielers, später schließlich im juristischen Sinne „Person“) wurde der Begriff der Hypostase, der bis dahin die individuelle Substanz bezeichnete, mit weiteren Merkmalen bereichert, wobei vor allem die lateinische Terminologie auf die griechische zurückwirkte (persona als Übersetzung von pro1 swpon ¹⁰ Die

bereits auf Tertullian († 220) zurückgehende lateinische Trinitätsformel („una substantia, tres personae“) benutzte das damals mit einem weiten Bedeutungsumfang ausgestattete Wort „persona“ und gab ihm so allmählich seine spezifische Bedeutung als theologisch-philosophischer Fachausdruck. ¹¹ Die durch die ursprünglichen Bedeutungen der Wörter „persona“ (= pro1 swpon) und „substantia“ (= u“ po1 stasiß) nahegelegten Vermittlungsschwierigkeiten der beiden Trinitätsformeln wurden nach zähem Ringen v.a. durch Gregor von Nazianz positiv gelöst (Konzil von Konstantinopel, 381; vgl. PG 36, 477 AB), indem dem u“ po1 stasiß-Begriff von seiten des pro1 swpon-Begriffs das Merkmal der Vernunftausstattung hinzugefügt wurde. 12

So war eine U n t e r s c h e i d u n g v o n N a t u r u n d P e r s o n gewonnen worden, zwar mittels griechischer Begrifflichkeit, aber an sich dem griechischen Denken fernliegend. 13

Während Boethius ( + 524) das griechische Wort u“ po1 stasiß durch das lateinische „substantia“ übersetzte und so zu seiner berühmten Definition der Person gelangte ¹⁴ , setzte sich im Laufe der Zeit die Übersetzung durch „subsistentia“ durch ¹⁵ , da die Rede von drei substantiae in Gott zu einer tritheistischen Auffassung verleiten konnte. Damit wurde auch die bisher noch latente Gleichsetzung von Individuum und Person allmählich überwunden (v.a. bei Leontios von Byzanz, † nach 543 ¹⁶ ) und die Betonung mehr auf die Unmitteilbarkeit (incommunicabilitas) der Person verlegt;

⁹ Noch das Konzil von Nicäa (325) verurteilte die Sprechweise von drei Hypostasen in Gott (DS 126), um die von den Arianern aufgenommene neuplatonische Idee einer Emanation Gottes in verschiedene Hypostasen („das Eine“ - „Nous“ - „Pneuma“) abzuwehren. Es wurden also noch um 325 ^{υποστασισ} und ουσια δευτερα identifiziert. Vgl. F. Erdin, 35-52.

¹⁰ Ebd., 52-54. 64-68.

¹¹ Vgl. H. Rheinfelder, Das Wort „Persona“, Halle (Saale) 1928, 159-166; F. Erdin, 55-59.

¹² F. Erdin, 68-84. Auf diese Weise wurden sowohl der Sabellianismus (Persona/ προσωπον verstanden im Sinne der alten Bedeutung als Maske) als auch der Arianismus (υποστασισ verstanden als substantia) abgewehrt.

¹³ Vgl. A. Guggenberger, „Person“, in: HThG II (1963) 296.

¹⁴ „Persona est naturae rationalis individua substantia.“ (In: „Liber de persona et duabus naturis“, c. 3; PL 64, 1443 C)

¹⁵ Z.B. Papst Johann II. (533-535); vgl. DS 401. Dazu F. Erdin, 85-90.

¹⁶ In „Contra Nestorianos et Eutychianos“, Buch 1, (PG 86/1, 1267-1316) unterscheidet Leontios Hypostase (Person) und individuelle Natur, die in einer anderen Natur subsistieren kann (als enupostatos).-Vgl. dazu S. Otto, Person und Subsistenz. Die philosophische Anthropologie des Leontios von Byzanz. Ein Beitrag zur spätantiken Geistesgeschichte, München 1968, bes. 24- 28. 56-61.

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so vor allem bei der Persondefinition von Richard von St. Victor († 1173): „persona divina (est) naturae divinae incommunicabilis existentia“. 17

Die schon bei Augustinus grundgelegte Erklärung der göttlichen Personen als Relationen wurde immer weiter systematisch ausgebaut und wirkte auch auf Richards Definition ein, insofern der Begriff „ex-sistentia“ die je verschiedene Ursprungsbeziehung der göttlichen Personen mitbezeichnet und so außer dem Selbstand auch den „Gegenüberstand“ zum Wesen der Person gehörig erklärt. 18

Thomas von Aquin übernahm durchweg die Boethische Definition, konnte aber die Schwierigkeiten ihrer Anwendung auf die göttlichen Personen durch Verweis auf den Gesichtspunkt der Analogie lösen. 19

Die göttlichen Personen sind nach Thomas anders als die geschaffenen Personen subsistente Relationen (relationes subsistentes). 20

Duns Scotus, der die Richardische Definition der Person annahm, vertiefte nach der Interpretation H. Mühlens ²¹ den relationalen Charakter der Person noch weiter und leitete so zum neuzeitlichen Denken über, welches besonders den Aspekt der Subjekthaftigkeit, Geschichtlichkeit und der dialogischen Struktur der Person betont. 22

Ob Mühlens Interpretation richtig ist und wie Duns Scotus über Person gedacht hat, soll nun im folgenden herausgearbeitet werden.

3. Zum geschichtlichen Ort der Philosophie und Theologie des Duns Scotus

Johannes Duns Scotus wurde vermutlich 1265 oder 1266 in Schottland geboren und starb am 8. November 1308 in Köln. Er studierte in Oxford und Paris Theologie

¹⁷ De Trinitate IV, c. 22; PL 196, 945 CD.

¹⁸ Vgl. H. Mühlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus, Werl 1954, 3-6; W. Pannenberg, „Person“, in: RGG ³ V (1961) 230-235, hier 231; A. Guggenberger, in: HThG II (1963) 297f.

¹⁹ Z.B. s.th. I q.29 a. 3; vgl. v.a. ebd. ad 4: „Propter quod Richardus de Sancto Victore corrigere volens hanc definitionem, dixit quod persona, secundum quod de Deo dicitur, est divinae naturae incommunicabilis existentia.“

Vgl. M. Schmaus, Der Liber propugnatorius des Thomas Anglicus und die Lehrunterschiede zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotus. II. Teil: Die trinitarischen Lehrdifferenzen. 1. Band: Systematische Darstellung und historische Würdigung (BGPhMA 29/1), Münster 1930, 366-382; O. Schweizer, Person und hypostatische Union bei Thomas von Aquin, Freiburg (Schweiz) 1957, passim.

²⁰ Vgl. z.B. S. th. I q. 29 a. 4; q. 30 a. 2; q. 40 a. 1 ad 1.

²¹ Vgl. H. Mühlen, 4f. 84f und passim; vgl. W. Pannenberg, in: RGG ³ V (1961) 231. 233; zustimmend auch P.-D. Fehlner, Person und Gnade nach Johannes Duns Scotus: WiWei 28 (1965) 15-39, hier 29-37; zur Kritik vgl. W. Hoeres, Wille und Person bei Scotus: WiWei 29 (1966) 188-210 passim; s.u. III, 2.

²² Dies soll hier nicht im einzelnen ausgeführt werden, da es nicht zum Thema der Arbeit gehört. - Vgl. dazu W. Pannenberg, in: RGG ³ V (1961) 232-234; G. Gloege, „Person, Personalismus“, in: EKL III (1959) 128-134; A. Halder / A. Grillmeier, „Person“, in: LThK VIII (1963) 287-292; A. Guggenberger, „Person“, in: SM(D) III (1969) 1115-1127; W. Bongard, Zu den philosophisch-theologischen Grundla- gen des Personbegriffs: SJP 23/24 (1978/79) 167-181.

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und lehrte dann in Oxford (um 1300), darauf (1302) in Paris und schließlich (ab 1307) in Köln. 23

Er lebte also nur etwa eine Generation später als Thomas von Aquin und befand sich doch schon in einem ganz anderen geistigen Klima. Seit der Verurteilung von 219 averroistischen Lehrsätzen, darunter wenigstens neun, die der Lehre des Thomas von Aquin nahekommen, im Jahre 1277 durch Bischof Stephan Tempier von Paris waren die Theologen ,,fast in derselben Lage wie die Theologen unserer Zeit nach der Verurteilung des Modernismus. ²⁴ So verwundert es nicht, daß Duns Scotus in ganz anderer Weise und viel kritischer der heidnischen Philosophie, insbesondere des damals einfachhin als „philosophus ^“ bezeichneten Aristoteles und seiner arabischen Kommentatoren Avicenna († 1037) und Averroes († 1198), gegenüberstand als noch der heilige Thomas. 25

Die christliche Offenbarung wird bei Duns Scotus entsprechend radikaler dem durch „die Philosophen“ ²⁶ wirklich oder nur angeblich Erkannten entgegengesetzt und fungiert als kritisches Korrektiv. Andererseits ist das Denken des Theologen Duns Scotus nicht weniger philosophisch als das seines berühmten Vorläufers (und häufig auch ungenannten Gegners) Thomas von Aquin; eher im Gegenteil lassen sich bei ihm noch höhere Anforderungen an den philosophischen Beweis und an exaktes logisches Denken feststellen, was ihm den Ehrennamen „doctor subtilis“ eintrug. 27

Die unmittelbaren Vorgänger des Duns Scotus, mit denen er in lebendiger kritischer Auseinandersetzung stand, sind Aegidius Romanus († 1316), Gottfried von Fontaines († 1306) und Heinrich von Gent († 1293), weniger Thomas von Aquin, dessen Lehre er meist in der Interpretation und Weiterführung des Aegidius Romanus kritisch würdigte.

Die höchste Autorität ist für Duns Scotus Augustinus, dem er in seinem ganzen Gedankengut verpflichtet war. 28

Wirkungsgeschichtlich überragt Duns Scotus alle seine mittelalterlichen Vorgänger, da in seiner Lehre der Anstoß zu zahlreichen neuen und entscheidenden Ideen, die dann in der Neuzeit erst eigentlich zum Tragen kommen, gegeben wird. 29

²³ Vgl. W. Kluxen, Johannes Duns Scotus. Abhandlung über das erste Prinzip, Darmstadt 1974, IX-XI. Dort Lit.

²⁴ E. Gilson, Johannes Duns Scotus, Düsseldorf 1959, 665; vgl. ebd., 15. 276. 347 Anm. 1. 423f u.a.; vgl. auch C.Bali´c, Johannes Duns Scotus und die Lehrentscheidung von 1277: WiWei 29 (1966) 210-229.

²⁵ Vgl. L. Honnefelder, Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus (BGPhMA (NF)16), Münster 1979, 40.

²⁶ Vgl. zu dieser Wendung „philosophi“ E. Gilson, 647-692 (Kapitel: „Duns Scotus und die Philosophen“). S.u. I, 4 d.

²⁷ Vgl. L. Honnefelder, Ens inquantum ens, 42; E. Gilson / Ph. Böhner, Christliche Philosophie. Von ihren Anfängen bis Nikolaus von Cues, Paderborn ³ 1954, 556f.

²⁸ Vgl. E. Gilson, 68. 77. 650 und passim; zur Frage des Platonismus bei Scotus vgl. W. Hoeres, Platonis- mus und Gegebenheit bei Duns Scotus: De Doctrina I. Duns Scoti, Bd. 1, Rom 1968, 139 - 168.

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4. Einige Grundelemente der Philosophie des Duns Scotus 30

a) Die univocatio entis und die erweiterte Transzendentalienlehre

Nach Duns Scotus ist das Sein als solches (ens inquantum ens) univok und nicht analog (wie Aristoteles und Thomas von Aquin lehren); das univoke Sein ist der reine Gegensatz zum Nichts, ohne jede weitere Bestimmung. ³¹ Die Analogielehre des heiligen Thomas steht in engstem Zusammenhang mit seiner Gotteslehre, insofern die Übertragung geschöpflicher Begriffe auf Gott vor der Schwierigkeit steht, die Andersartigkeit und Transzendenz Gottes zu wahren, weshalb Thomas die logischontologische Lehre von der Analogie des Seins einführte. ³² Univokation (Synonymie) gibt es nach ihm nur im Bereich des kategorialen Seins. 33

Duns Scotus bestreitet durchaus nicht die reale Unähnlichkeit von Schöpfer und Geschöpf und damit auch nicht die reale Analogie des Seins, meint jedoch, daß der analoge Begriff den univoken voraussetzt - sonst bestünde reine Äquivozität. Das Sein als solches (ohne jede weitere Bestimmung) ist also univok, aber das aktuell existierende Sein ist immer mit dem Modus der Endlichkeit oder Unendlichkeit ver-bunden und wird so aufgrund dieses Modus „analog“. 34

Der Zusammenhang mit der Transzendentalienlehre liegt auf der Hand: Duns Scotus kann nun alle Begriffe als transzendental auffassen, die vom Sein als solchem ausgesagt werden, d.h. die von der Einteilung des Seins in endliches oder unendliches unberührt sind. ³⁵ So fallen nicht nur die passiones entis convertibiles cum ente (wie „eines“, „wahr“, „gut“ usw.) unter die Transzendentalien, sondern auch die passiones entis disiunctae, welche das Sein einteilen (z.B. „notwendig“ - „kontingent“; aber auch die modi des Seins selbst „endlich ^“ - „unendlich“), sowie die perfectiones simpliciter (reine Vollkommenheiten, wie z.B. „Weisheit“, „Vernunft“, „Wille“ usw.), denn auch sie haben keinen höheren Gattungsbegriff über sich.

^{29 Siehe dazu den folgenden Abschnitt. 30} Es geht hier nicht um eine genaue Darlegung der einzelnen Lehren des Duns Scotus noch um deren vollständige Auflistung, sondern nur um eine überblickartige Zusammenfassung wichtiger Grundgedanken zum Zwecke des besseren Verständnisses mancher Ausführungen in den drei Hauptteilen dieser Arbeit.

³¹ Vgl. W. Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus, München 1962, 59.

³² Vgl. S. th. I q. 13 a. 5: Was von Gott und den Geschöpfen gemeinsam ausgesagt wird, wird weder univok noch äquivok, sondern analog ausgesagt.

³³ Vgl. E. Wölfel, Seinsstruktur und Trinitätsproblem, Münster 1965, 87-89.

³⁴ Vgl. H. Mühlen, 45-49; E. Gilson, 89 - 121; E. Wölfel, 81 - 143; L. Honnefelder, Ens inquantum ens, 268 - 395; W. Kluxen, Bedeutung und Funktion dar Allgemeinbegriffe in thomistischem und scotistischem Denken: De Doctrina I. Duns Scoti, Bd. II, Rom 1968, 229 - 240; A. B. Wolter, The Transcendentals and their Function in the Metaphysics of Duns Scot, St. Bonaventure N.Y. 1946, 31-57; W. Hoeres: De Doctrina I. Duns Scoti I (1968) 156-167.

³⁵ Ord. II d.1 q.4-5 n.231 (Vat. VII 116): „Quidquid convenit enti in quantum est indistinctum ad finitum et infinitum, convenit ei prius quam dividatur in genere, et ita est transcendens.“

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Alle transzendentalen Begriffe sind univok und folglich geeignet, von Gott ausgesagt zu werden. Metaphysik wird damit für Scotus zur Lehre von den Transzendentalien. 36

b) Die distinctio formalis (a parte rei) als neues Denkmittel

In engem Zusammenhang mit der Lehre von der Univokation des Seins steht die Lehre von der Formaldistinktion, eine von Scotus eingeführte ³⁷ Unterscheidung, die gleichsam „zwischen“ realer (sachlicher) und logischer (gedanklicher) Unterscheidung liegt. 38

Die univoke Prädikation der transzendentalen Attribute (Vollkommenheiten) von Gott stellt nämlich das Problem von Einheit und Vielheit in Gott viel radikaler als die lediglich analoge Prädikation, bei welcher der unserer defizienten Erkenntnis entspringende modus significandi der Attribute Ursache für die nur uneigentliche Prädikation derselben von Gott sowie für die Vielheit der Attribute ist, denen auf seiten Gottes nur ein einziges, ungeteiltes und absolut einfaches Wesen entspricht. ³⁹ Dann löst sich das Problem der Vielheit und Unterscheidung der göttlichen Attribute durch die Annahme einer bloß gedanklichen Unterscheidung derselben unter Voraussetzung eines irgendwie in der Sache liegenden Fundaments: distinctio rationis cum fundamento in re oder einfach distinctio virtualis genannt. 40

Bei Voraussetzung einer univoken Prädikation bricht diese Erklärung zusammen, denn dann sind die einzelnen Attribute, die von Gott ausgesagt werden, durch ihren eigenen Formalbegriff (ratio formalis) eine je abgegrenzte, vom anderen unterschiedene Washeit, so daß nie das eine vom anderen formal prädiziert werden kann:

„Weisheit ^“ ist nicht formal „Güte“ usw. Wenn also die Weisheit und die Güte und die übrigen reinen Vollkommenheiten in Gott sind (und zwar als mit seinem Wesen real identische subsistierend und nicht etwa in der Weise eines Akzidens inhaerierend), muß in Gottes Wesen eine Unterscheidung angesetzt werden, die stärker ist als jede Art von gedanklicher Distinktion, aber andererseits die reale Einheit und Einfachheit Gottes nicht zerstört.

Angesichts des Trinitätsdogmas stellt sich dasselbe Problem noch eindringlicher, und anläßlich dieser Frage entwickelt Scotus auch seine Lehre von der Formaldistinktion erstmals. 41

³⁶ Vgl. L. Honnefelder, Ens inquantum ens, 402f.

³⁷ Schon bei Bonaventura findet sich sachlich die Formaldistinktion, allerdings unter anderem Namen. Vgl. B. Jansen, Beitrage zur geschichtlichen Entwicklung der distinctio formalis: ZKTh 53 (1929) 317-344. 517-544, bes. 332 - 344.

³⁸ Vgl. E. Gilson, 252-264; E. Wölfel, 17-31 (dort weitere Lit.).

³⁹ Vgl. Thomas von Aquin, S. th. I q.13 a. 3-4.

⁴⁰ Vgl. zur Darstellung und Kritik dieser Lehre E. Wölfel, 1 - 17.

⁴¹ Und zwar bei dar Unterscheidung von Natur und Suppositum, welche nach Scotus nicht rein gedank- lich sein kann, weil sonst dasselbe zugleich dreifach und einfach wäre. S.u. II,3 [Exkurs].

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Die Formaldistinktion ist eine reale Unterscheidung, insofern sie unabhängig vom vergleichenden Verstand besteht ⁴² , sie ist aber die geringste in ihrer Ordnung (d.h. unter den realen Unterscheidungen ⁴³ , denn sie unterscheidet nicht res und res wie die eigentliche reale Unterscheidung, sondern lediglich realitas und realitas, formalitas und formalitas ⁴⁴ :

,,Potest vocari ‘differentia virtualis’ quia illud quod habet talem distinctionem i n s e n o n h a b e t r e m e t r e m , sed est una res, habens virtualiter sive praeeminenter q u a s i d u a s r e a l i t a t e s ... ita enim haec realitas distinguit et illa non distinguit, sicut si esset una res et ista alia.“ 45

In Gott bewirkt die Formalunterscheidung der Attribute keine reale Distinktion, sondern besteht zugleich mit der absoluten Einfachheit (simplicitas) Gottes, und zwar aufgrund der Unendlichkeit des Wesens Gottes, an der die Attribute teilhaben, denn „Unendliches duldet kein anderes Unendliches neben sich“. 46

c) Der Zusammenhang von Schöpfung, Freiheit und Kontingenz

Die kritische Beurteilung der heidnischen Philosophie und insbesondere des griechisch-arabischen Nezessitarismus ⁴⁷ von der Grundlage der christlichen Offenbarung her ⁴⁸ zieht eine weit radikalere Fassung des Kontingenzgedankens nach sich als noch bei Thomas, der Aristoteles zwar „verchristlicht“ hat, aber sich doch prinzipiell nicht aus dessen Ontologie gelöst hat. Das christliche Schöpfungsverständnis und die durch das Christentum angestoßene Erfassung des Wesens der Willensfreiheit (im Gegensatz etwa zum Fatalismus des Islam) führten zum Begriff der Kontingenz, welche weder bloßer Ausdruck des Nicht-Ewigen, Wandelbaren ist noch in der zufälligen Verhinderung einer naturhaft-notwendigen Kausalabfolge besteht (Aristoteles) ⁴⁹ , sondern als Nichtnotwendigkeit eines Geschehens zu verstehen ist, das nicht derart notwendig abläuft, daß es unvermeidlich (inevitabiliter) so geschehen muß. 50

Wenn nun feststeht, daß irgend etwas in kontingenter Weise verursacht wird - und das ist klar aufgrund des christlichen Schöpfungsverständnisses und der Tatsache

⁴² Ord. I d. 2 p. 2 q. 1-4 n. 389 (Vat. II 349): (aliqua distinctio) praecedens „omnem actum intellectus creati et increati“. Vgl. ebd. n. 403.

⁴³ Ebd.. n. 397 (Vat. II 354): „minima in suo ordine, id est inter omnes quae praecedunt intellectionem“.

^{44 Ebd. n. 400. 402. Vgl. D. Holzer, Zur Beziehungslehre des Doctor Subtilis Johannes Duns Scotus: FS 33 (1951) 22-49, hier 44, Anm. 82 mit Bezug auf B. Minges und J. Auer. 45} Ord. I d.2 p. 2 q.1-4 n. 402 (Hervorhebung von mir); vgl. Ord. II d.3 q.5+6 n. 188-189 (Vat. Vll 483-485); s.u. Anm. 127; vgl. auch A. B. Wolter, 21 - 24.

⁴⁶ E. Wölfel, 149. Zur weiteren Durchdringung dieses Gedankens einschließlich Darstellung dar Logik des Unendlichen vgl. ebd. 143- 167. - Vgl. auch die Interpretation dar entsprechenden Stellen im Traktat „De Primo Principio“ bei W. Kluxen, Abhandlung über das erste Prinzip, 244-249.

⁴⁷ Vgl. hierzu E. Gilson, 272-289. 319-330 und passim.

⁴⁸ Vgl. oben I, 3, S. 8.

⁴⁹ Zu der Lehre von Zufall und Kontingenz bei Aristoteles vgl. H. Weiss, Kausalität und Zufall in der Philosophie das Aristoteles, Basel 1942 (Nachdruck Darmstadt 1967), passim.

⁵⁰ Vgl. De primo principio, c. IV, Satz 4, n. 56 (ed. Kluxen, 70): „Non dico hic contingens quodcumque non est necessarium nec sempiternum, sed cuius oppositum posset fieri quando istud fit. Ideo dixi: ‘Aliquid contingenter causatur’, non: ‘Aliquid est contingens’.“ - Vgl. dazu den Kommentar bei Kluxen, Abhandlung über das erste Prinzip, 199 - 201.

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der Willensfreiheit -, muß auch die erste Ursache in kontingenter Weise verursachen, und das bedeutet, daß Gott einen Willen besitzt, denn:

„Nullum est principium contingenter operandi nisi voluntas vel concomitans voluntatem.“ ⁵¹ Es würde zu weit führen, die Folgerungen aus dieser neuen Sicht der Kontingenz zu ziehen, aber es ist schon absehbar, daß damit ein radikal neues Weltbild (wenn auch in der nüchternsten Sprache) aufgerissen ist, welches eigentlich erst in der Neuzeit (v.a. bei Descartes und bei Kant) - vielleicht in gefährlicher Vereinseitigung und Überspitzung - voll zum Durchbruch kommen und dem Gedanken der Freiheit einen hervorragenden Platz einräumen wird.

d) Die Situation „pro statu isto“ und das Verhältnis von Theologie und Philosophie

Scotus wirft die Frage auf, ob für den Menschen im gegenwärtigen Zustand (pro statu isto), d.h. dem Zustand nach der Erbsünde, eine besondere übernatürlich geoffenbarte Lehre notwendig ist, zu der sein Verstand mittels des natürlichen Lichtes nicht gelangen könnte. ⁵² Die Antwort ist bezeichnend, spiegelt sie doch die seit der Verurteilung von 1277 veränderte Einschätzung des natürlich Wißbaren wider: „In ista quaestione videtur controversia inter philosophos et theologos. Et tenent philosophi perfectionem naturae, et negant perfectionem supernaturalem; theologici vero cognoscunt defectum naturae et necessitatem gratiae et perfectionem supernaturalem.“ ⁵³ Die übernatürliche Offenbarung ist also notwendig aufgrund der Unzulänglichkeit der Natur, die durch die Erbsünde geschwächt und damit nicht mehr im ursprünglichen Zustand (status hominis instituti) ist.

Natürlicherweise weiß der Mensch weder etwas von der Erbsünde und ihren Folgen, noch kennt er das letzte Ziel seines Lebens noch die notwendigen Mittel zum Ziel noch das innere Wesen Gottes: wir bedürfen also pro statu isto einer übernatürlichen Verstandeshilfe. 54

Die Lehre vom erbsündegeprägten status iste wirkt sich auch auf die Erkenntnislehre aus: daß der Mensch auf die abstraktive Erkenntnis angewiesen und nicht zur intuitiven Erkenntnis ⁵⁵ des Intelligiblen fähig ist (wie die Engel), ist nach Scotus ebenfalls nur de facto (pro statu isto) und nicht de iure (ex natura potentiae) der Fall; dasselbe gilt für die gegenwärtige Unmöglichkeit, das Individuelle in seiner Eigenart zu erkennen. 56

⁵¹ De primo principio, ebd.

^{52 Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 1 (Vat. I 1): „Utrum homini pro statu isto sit necessarium aliquam doctrinam specialem supernaturaliter inspirari, ad quam videlicet non posset attingere lumine naturali intellectus?“ 53} Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 5 (Vat. I 4). Zur Interpretation vgl. E. Gilson, 13-47.

⁵⁴ Ord. ebd. n. 12-41 (Vat. I 9-25).

⁵⁵ Zur Lehre über Abstraktion und Intuition bei Scotus vgl. L. Honnefelder, Ens inquantum ens, 175-193. 218-256.

⁵⁶ Vgl. E. Gilson, 562- 576; W. Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit, 181-188; kritische Bemer- kungen zu Gilson bei L. Honnefelder, Ens inquantum ens, 252f, Anm. 308. 264-267.