1 Einleitung

Tillichs Vermutung, dass die trinitarischen Symbole „wie ein Organ verkümmert“ ¹ sind, ist in Anbetracht dessen, dass viele Menschen die Relevanz der Trinität für das gesamte Gottesverständnis und unsere christliche Religion nicht verstehen, sondern sie als fachakademisches Zahlenspiel belächeln, nachvollziehbar. Allerdings hat sich seit den 60er Jahren, als Tillich diese Aussage niederschrieb, einiges getan. Martin Leiner spricht sogar von einer „Hochkonjunktur der Literatur über die Trinität“ ² . Somit sind wir vielleicht schon auf dem Weg dahin, die Forderung Tillichs, die Trinität für heutige Gottesdienstbesucher wieder verstehbar zu machen, zu erfüllen.

Tillich möchte in seiner Systematischen Theologie aufzeigen, welchen „Gefahren“ wir in der Kirchengeschichte durch das Dogma der Trinität entkommen sind. Es konnte der monistische Glaube, mit seinem absoluten Gottesbild, der einen Gott schuf, der uns nichts mehr angeht, sowie der polytheistische Gottesglaube, der Gott so sehr verdinglicht, dass er schließlich mehr Mensch als Gott wurde, abgewehrt werden. Durch den trinitarischen Glauben kann das Christentum die Absolutheit und Konkretheit Gottes aussagen. Und aus diesem Grund ist es Tillich außerordentlich wichtig die Trinität auch in unserer aktuellen Situation verstehbar zu machen.

Mithilfe seiner korrelativen Methode, die zwischen unserer Situation und der Botschaft vermittelt, möchte Tillich die trinitarischen Symbole aus der aktuellen geschichtlichen Situation heraus gewinnen. Die altkirchlichen Begriffe, die mithilfe der damaligen griechischen Philosophie gebildet wurden, sieht er als überkommen an, da sie von den Menschen heute nicht mehr verstanden werden. Für Tillich ist das Trinitätsdogma nicht für ewig „in Stein geschlagen“, sondern muss als Zeugnis und Symbol des lebendigen Gottes auf die aktuelle Situation hin fruchtbar gemacht werden.

In dieser Arbeit soll das systematisch-theologische Denken Tillichs anhand der Trinitätsproblematik dargestellt werden. Hierzu wenden wir uns zunächst der Christologie, dem Zentrum und der Voraussetzung für das trinitarische Problem, zu. In diesem Punkt wird nachgezeichnet, wie Tillich die Entstehung des Trinitätsdogmas einschätzt, um schließlich auf seine christologischen Neubestimmungen eingehen zu können. Im dritten Punkt der Arbeit soll dann Tillichs trinitarischer Symbolismus im Fokus der Betrachtung stehen. Hierzu ist es notwendig zunächst das methodische Vorgehen Tillichs zu klären und die theologische Notwendigkeit seines Vorgehens zu besprechen, bevor die drei „Manifestationsweisen“ Gottes

¹ Tillich, STh. III, 334.

² Leiner, Trinität als Harmonie, 301.

2

nähere Beachtung finden werden. Bei der Bearbeitung der einzelnen trinitarischen Symbole wird das mystische Gottesverständnis von einem „Gott über Gott“ und die Möglichkeit einer Quaternität auftauchen, dem kurz im vierten Punkt nachgegangen wird. In einem vorletzten Abschnitt sollen die Wirkungen von Tillichs „Trinitätslehre“ und mögliche Chancen für heutige Theologie diskutiert werden, um schließlich mit einem Resümee die Arbeit abzuschließen.

2 Christologie als Zentrum der Trinitätslehre

„Die dogmatische Arbeit der frühen Kirche hatte ihr Zentrum in der Schöpfung des christologischen Dogmas. Alle anderen dogmatischen Aussagen, vor allem die über Gott und den Menschen, über den Geist und die Trinität, geben die Voraussetzung oder sind die Konsequenzen des christologischen Dogmas.“ ³ Demnach muss „[j]ede Diskussion über das christliche Trinitätsdogma [...] mit der christologischen Aussage, dass Jesus der Christus ist, beginnen.“ ⁴ Nach dieser Aussage Tillichs, liegt es auf der Hand zunächst Tillichs Beurteilung der frühkirchlichen Glaubensentscheide um die Gottheit Jesu Christi zu betrachten, um dann auf seine Neubestimmungen eingehen zu können.

2.1 Entstehung des Trinitätsdogmas

Als Ausgangspunkt der Entstehung des Trinitätsdogmas kann folgendes Problem angesehen werden: Nach Tillichs Definition ist Gott das „was den Menschen unbedingt angeht“. Dieses konkrete Interesse ist es, das den Menschen zwingt die göttlichen Mächte zu personifizieren. Denn den Menschen geht radikal nur das an, dem er auf gleicher Ebene begegnen kann, weswegen die „Ich-Du-Beziehung“ als grundlegend für religiöse Erfahrungen angesehen werden muss. ⁵ In dieser Konkretheit, wird Gott, der nach Tillichs Bestimmung das „Sein selbst“ ist, leicht zu einem Seienden. Der „exklusive Monotheismus“ vertritt dagegen den Anspruch des Gottes Israels, nämlich einziger Gott zu sein. Das Prinzip der Gerechtigkeit, „das Unbedingtheit und Universalität in sich schließt“ ⁶ bewahrt Gott davor, als imperialistischer Herrscher zu erscheinen. Allerdings neigt seine Unbedingtheit und Universalität dazu, seinen Charakter als lebendiger Gott zu verschlingen. ⁷ Das konkrete, lebendige Element Gottes kommt hingegen im trinitarischen Monotheismus zur Geltung. Tillich sieht hierin den „Versuch vom lebendigen Gott zu reden, in dem das Unbedingte und

³ Tillich, STh. II, 151.

⁴ Ders., STh. I, 289.

⁵ Vgl.: A.a.O., 259.

⁶ Ders., STh. I, 264

⁷ Vgl.: Ebd.

3

das Konkrete geeint sind.“ ⁸ Und genau diese Verbindung von Unbedingtheit und Konkretheit wurde laut Tillich in den christologischen Konzilien verteidigt.

Der Streit zwischen Arius und Athanasius ist um die Frage nach dem Verhältnis von göttlicher und menschlicher „Natur“ Jesu entfacht. Die Terminologie der nicänischen Kontroverse kreiste laut Tillich dabei um „die Macht des Christus [...] des göttlichen Logos, des Prinzips der göttlichen Selbst-Manifestation“ ⁹ , im Vergleich zur Macht des Vaters. Wenn die Macht des Vaters und des Sohnes als gleichwertig eingeschätzt werden, würde die Kirche dem Sabellianismus verfallen, das heißt, dass Vater, Sohn und Geist als drei Masken Gottes betrachtet würden. Wenn die Macht des logos als geringer eingestuft würde, wären wir bei der arianischen Auffassung, wonach der logos zwar das Größte unter allen geschaffenen Wesen wäre, aber dennoch nur Geschöpf Gottes und nicht Gott selbst. Das Konzil musste also begriffliche Mittel suchen, die die Einheit einer vollständig menschlichen und einer vollständig göttlichen Natur unterstützten. Vor allem Letzteres verfolgte Athanasius der erkannte, dass nur der Gott, der wirklich Gott ist, das „neue Sein“ schaffen kann, wie es Tillich ausdrückt. ¹⁰ Die Gefahr hierbei liegt darin, dass das Bild des historischen Jesus vollkommen unverständlich wird.

Im Konzil von Chalcedon ist 451 genau dies geschehen, als die monophysitische Tendenz stark vertreten wurde. Nachdem in Nicäa gegen die arianische Auffassung der Christuscharakter von Jesus Christus aufrechterhalten werden konnten, wurde schließlich in Chalcedon entgegen den monophystischen Tendenzen mit Tillichs Worten „die Partizipation Jesu an der existentiellen Situation des Menschen“ ¹¹ betont. Diese schwierige Erklärung der Einheit des historischen Jesu von Nazareth mit dem göttlichen Logos bzw. die begriffliche Erklärung der verschiedenen Manifestationen Gottes kann nach Tillich als die Wurzel der Trinitätslehre angesehen werden. ¹² Wie bereits erwähnt, betrachtet Tillich „das trinitarische Dogma als ein[en] tragende[n] Teil des christologischen Dogma[s]“ ¹³ .

Tillich erkennt im Unterschied zu vielen anderen wie Harnack, Loofs und Köhler die Leistung der Konzilien trotz der „unangemessenen begrifflichen Mittel“ ¹⁴ an. Denn immerhin konnte in „den zwei großen Entscheidungen der frühen Kirchen [...] [d]as Ereignis Jesus als der Christus [...] so gedeutet [werden], dass sowohl sein Christus-Charakter als auch sein Jesus- ⁸ A.a.O.,265.

⁹ Tillich STh. II, 154f.

¹⁰ Vgl.: A.a.O., 155.

¹¹ A.a.O., 157.

¹² Vgl. A.a.O., 155.

¹³ A.a.O., 156.

¹⁴ A.a.O., 157.

4

Charakter erhalten blieb.“ ¹⁵ Damit ist zumindest eines der Ziele der Konzilien erreicht, die nach Tillich darin lagen, die christliche Kirche vor Entstellung zu bewahren und passende begriffliche Formulierungen zu finden. ¹⁶ Dieses zweite Ziel wurde verfehlt, da die Begriffe aus den Denk- und Lebensformen des Hellenismus, vor allem aus dem Mysterienkult, der Philosophenschulen und dem Römischen Staat kommen ¹⁷ und der theologischen Erörterung viele Probleme bereitet haben. „Ein Beispiel für die unangemessene begriffliche Form gibt uns das Bekenntnis von Chalzedon selbst“ ¹⁸ Laut Tillich konnte dieses Konzil „die Aufgabe mit den zur Verfügung stehenden begrifflichen Mitteln nur lösen durch eine Anhäufung machtvoller Paradoxe.“ ¹⁹ Daher sah Tillich die Notwendigkeit einer christologischen Neubestimmung gegeben, die die missverständlichen Begriffe umgeht. Wie Tillichs Versuch einer solchen Neubestimmung aussieht wird im nächsten Abschnitt beleuchtet.

2.2 Tillichs christologische Neubestimmungen 20

Nach Tillichs Einschätzung liegt der grundlegende Fehler von Chalcedon im Begriff „Natur“: „Auf den Menschen angewandt ist der Begriff ‚Natur’ zweideutig, auf Gott angewandt ist er falsch.“ ²¹ Jesus Christus hat eine „menschliche Natur“, wenn damit die essentielle Natur des Menschen gemeint ist, er hat sie aber nicht, wenn damit die existentielle oder entfremdete Natur des Menschen gemeint ist, da die Versuchung „aus der Einheit mit Gott heraus ständig überwunden wird.“ ²² Die dritte Möglichkeit den Begriff der „menschlichen Natur“ zu verstehen wäre „die zweideutige Einheit beider“ ²³ . Dies kann „Jesus als dem Christus nur insoweit zuerkannt werden [...], als er an den tragischen Zweideutigkeiten des Lebens teilhat.“ ²⁴ Tillich schlägt deswegen vor, den missverständlichen Begriff „Natur“ der eine statische Form suggeriert durch den Begriff „ewige Gott-Mensch-Einheit“ und somit durch eine Vorstellung der dynamischen Beziehung zu ersetzen. ²⁵ Der Vorteil dieser Bezeichnung bestünde nach Tillich darin, dass „[s]tatt der ‚zwei Naturen’, die wie zwei Blöcke nebeneinander liegen und deren Einheit in keiner Weise verstanden werden kann, [] uns

¹⁵ Ebd.

¹⁶ A.a.O., 151f.

¹⁷ Vgl.: A.a.O., 152f.

¹⁸ A.a.O., 153

¹⁹ Ebd.

²⁰ Die prinzipielle Frage nach der Berechtigung der Änderung von begrifflich festgelegten Glaubenssätzen, stellt

sich im Hinblick auf die ursprüngliche Funktion der Konzilien nicht unbedingt. Denn in den Konzilien

„versuchte [man] den Glauben zu bekennen und nicht das Bekenntnis zu glauben. Erst später kam es in der

jahrhundertelangen Theologiegeschichte des Abendlandes zum Verbalismus und zu abgenutzten Formulierungen

in der Liturgie und der Dogmatik.“ (Woudenberg, Tillich, die Trinitätslehre und Ernstmachen mit der Schöpfung,

121.) Vgl. hierzu außerdem Tillich, STh. II, 8.

²¹ Tillich, STh. II, 154.

²² A.a.O., 159.

²³ Ebd.

²⁴ Ebd.

²⁵ Vgl. A.a.O., 160.

5

Relationsbegriffe ein wirkliches Verständnis für das dynamische Bild Jesu als des Christus [eröffnen].“ 26

Bei dem Begriff der „Inkarnation“ stellte Tillich ebenso Unverständnis fest wie bei dem Erklärungsversuch der Zwei-Naturen-Lehre. Viele verstünden unter dem Begriff der Inkarnation die „Verwandlung eines göttlichen Wesens in ein menschliches Wesen“ ²⁷ , wie es in polytheistischen Mythen oft traktiert wird. Dieser aus dem Heidentum entlehnte Begriff, der als Metamorphose missverstanden wird, bedarf laut Tillich einer neuen Deutung. ²⁸ Unmissverständlicher und dem Inkarnationsbegriff daher vorzuziehen sei laut Tillich die „Manifestation“. Auch biblisch sichert sich Tillich mit dieser Neubestimmung ab, da er die Transformationsgedanken im Neuen Testament als mythologische Rückstände betrachtet, „die gegen die offensichtliche Prävalenz des Manifestationsgedankens kaum ins Gewicht fallen.“ ²⁹ Tillich definiert die Inkarnation demzufolge als „die Manifestation essentieller Gott-Mensch-Einheit in der Existenz und unter den Bedingungen der Existenz, ohne daß sie dabei ihren essentiellen Charakter verliert“ ³⁰ . Und genau dies ist nach Tillich das „Neue Sein“. Dieses zeichnet sich dadurch aus, dass die essentielle Einheit des Getrennten nicht mehr nur potentiell, sondern aktuell ist. Durch den Begriff der Manifestation will Tillich das wiedergeben, was der Protestantismus durch die „Verbindung von Elementen der Adoptions-und der Inkarnationslehre“ ³¹ schon vollzogen habe. Der Protestantismus habe nach Tillich durch diese Verbindung „heidnisch-supranaturalistische Elemente“ ³² vermieden und den ontologischen Charakter der gleichmäßigen Beziehung von Gott und Mensch dargestellt. Die Inkarnationslehre, so Tillich, gehe von einem verwandelten göttlichen Wesen aus, dass keine endliche Freiheit habe, da es nicht anders als göttlich sein könne. ³³ Um die Teilnahme Christi an der sündigen Existenz nicht zu verleugnen, braucht die Inkarnationslehre das Element des Adoptionismus, das „Spannungen, Wagnis, Gefahren einschließt und das durch Freiheit und Schicksal bestimmt ist.“ ³⁴ Und die Adoptionslehre braucht die Inkarnationslehre und deren Symbol der Präexistenz Christi um zu erklären, warum gerade Jesus von Nazareth ausgewählt wurde. Somit ist sowohl das Jesus - als auch das Christussymbol in Jesus Christus gesichert. Tillich selbst bemerkt die Ähnlichkeit zwischen Schleiermachers Lehre von der „göttlichmenschlichen Beziehung“ und seiner eigenen. Er betont dabei aber auch ausdrücklich den Unterschied zwischen ihm und Schleiermacher, der darin liege, dass seine „wesenhafte Gott-

²⁶ Ebd.

²⁷ Tillich, GW VIII, 206.

²⁸ A.a.O., 161.

²⁹ Wenz, Subjekt und Sein, 293.

³⁰ Tillich, GW VIII, 212.

³¹ Ders., STh. II, 162

³² Ebd.

³³ Vg.: A.a.O., 161.

³⁴ A.a.O., 162.

6

Mensch-Einheit“ keinen anthropologischen Charakter hat, wie er es Schleiermachers Lehre zuschreibt, sondern einen ontologischen Charakter. „Sie ist eine objektive Struktur und kein Zustand des Menschen.“ ³⁵ Es geht also nicht lediglich um ein anthropologisches „Gottes-Bewusstsein in Jesus“ ³⁶ .

Aber was genau ist nun diese „Gott-Mensch-Einheit“, die in unsere Wirklichkeit eingeht und das Neue Sein schafft? Nach Tillichs Bibelauslegung ist es nicht wie in der traditionellen oder auch liturgischen Rede der Inkarnation, Gott, der in die Welt kommt. Denn er stellt fest, „daß die biblische Lehre von der Inkarnation nicht bedeutet, Gott selbst sei Mensch geworden, sondern daß ein göttliches Wesen, entweder der himmlische Mensch oder der präexistente Christus oder der göttliche logos, in der Gestalt eines physischen oder fleischlichen Menschen erscheint“ ³⁷ . Mit dieser Bestimmung möchte Tillich der Gefahr der Zweinaturenlehre entweichen, die seiner Einschätzung nach in paradoxen Aussagen enden muss, da hier die ursprüngliche mythologische Deutung von dem transzendenten Ursprung Christi durch den rationalen Erklärungsversuch der Logos-Christologie ersetzt wurde. Tillich wirft sowohl der klassischen griechischen als auch der klassischen deutschen Philosophie vor, dass sie das Hauptproblem der Christologie nicht erkannten. Denn dieses liegt seiner Meinung nach eben nicht in dem metaphysischen Problem des Verhältnisses von Endlichem und Unendlichem, sondern in der Unterscheidung von Essenz und Existenz. Hiermit lässt sich nach Tillich die Problematik der Verhältnisbestimmung von Endlichem und Unendlichem in Christus lösen wie auch das Paradox des Hegelianismus, der die Inkarnation auf dialektische Notwendigkeit zurückführt. ³⁸ Das essentielle Sein ist also die „Gott-Mensch-Einheit“, das bedeutet, dass das Wesentliche des Menschen als „dynamische Beziehung“ und nicht als „statische Form“ ³⁹ verstanden wird. Und dieses essentielle Sein des Menschen, das nur potentiell und nicht aktuell ist, wird in der Existenz Jesu Christi aktuell.

Interessant ist die Frage inwieweit dieser Jesus Christus aus Tillichs „Manifestationslehre“ etwas mit dem aus den biblischen Berichten bekannten Jesus Christus zu tun hat. Denn die Offenbarung der „Gott-Mensch-Einheit“ die wesenhaft für den Menschen ist, kann sich zwar ausschließlich in einem Menschen ereignen ⁴⁰ , aber wer und wie der Mensch ist, spielt für Tillich keine Rolle. Denn „weder seine Worte noch seine Taten noch seine Leiden noch das, was man sein „inneres Leben“ nennt [machen] ihn zum Christus“ ⁴¹ . Sondern „[d]as alles sind Manifestationen des Neuen Seins, das sein Sein ist, aber dieses, sein Sein, geht allen

³⁵ A.a.O., 162.

³⁶ Ebd.

³⁷ Tillich, GW VIII., 208

³⁸ Dieser Abschnitt Vgl.: Ebd., 210f.

³⁹ Dieses Verständnis vom Wesen des Menschen wirft Tillich der Zwei-Naturen-Lehre vor.

⁴⁰ Tillich STh. II, 132: „Nur wo die Existenz am radikalsten Existenz ist - in dem, der endliche Freiheit ist -,

kann die Existenz überwunden werden.“

⁴¹ Ebd.

7

Manifestationen voraus und transzendiert sie.“ ⁴² Allerdings möchte Tillich nicht das Ereignis Jesu Christi relativieren, geschweige denn die Bibel als Offenbarungswort verneinen. Vielmehr spricht er hier von einer „analogia imaginis“, womit er verdeutlichen möchte, dass es eine „Analogie zwischen dem Bild und dem wirklichen persönlichen Leben, aus dem heraus es entstanden ist“ ⁴³ , gibt. Denn „es war dieses Bild und kein anderes, das seine Kraft erwies, die Existenz zu wandeln.“ ⁴⁴ Auch wenn wir nichts darüber wissen wie das historische Ereignis tatsächlich statt gefunden hat, stellt Tillich heraus, dass „das religiöse Bild, das von diesem Ereignis geprägt wurde, [...] sich als eine Kraft erwiesen [hat], die die Existenz zu wandeln vermag.“ ⁴⁵ Dabei muss die falsche Auffassung vermieden werden, als sei das Bild des Neuen Seins eine Schöpfung unseres existentiellen oder empirischen Denkens. ⁴⁶ „Das religiöse Bild des neuen Seins in Jesus ist dagegen eine Schöpfung des Neuen Seins selbst, es stellt den Sieg über die Existenz dar, einen Sieg, der wirklich stattgefunden hat und darum das Bild schaffen konnte.“ 47

Die Inkarnation ist demnach einerseits „ein Ereignis mit allen Charakteristika eines Ereignisses in ´Raum und Zeit´“. Auf der anderen Seite ist die Inkarnation ein Ereignis von universaler Bedeutung, das Ganze des Seins betreffend, ein Ereignis, das die Bedingungen unserer Existenz im Ganzen verändert. Darum muss die Inkarnation mit universalen Begriffen erfasst werden.“ ⁴⁸ Tillich sieht den biblischen Jesus von Nazareth der Jesus Christus ist als ein Symbol an, das wie jedes Symbol am Neuen Sein partizipiert. Allerdings wird dadurch auch ganz deutlich, dass dieser Jesus Christus nicht das Sein selbst, also nicht Gott ist. Gott steht vielmehr hinter dieser seiner Manifestation Jesu Christi. Tillich geht sogar so weit zu sagen, dass „Gott, der in den trinitarischen Symbolen geschaut und angebetet wird, [...] seine Freiheit nicht verloren [hat,] sich für andere Welten auf andere Weise zu offenbaren.“ ⁴⁹ Die Kritik von Gunther Wenz, dass Tillich die klassische Lehre einer Wesensidentität von Gott und Jesus einfach aufgibt ⁵⁰ , was dazu führe dass das Christusereignis zu einem allgemeinen universalen Ereignis wird, das in der traditionellen Trinitätslehre eher mit der Pneumatologie vereinbar wäre ⁵¹ , scheint berechtigt zu sein. Denn wie oben gezeigt wurde, kommt in Jesus Christus nicht Gott auf diese Welt, sondern ein göttliches Wesen. Und selbst wenn dieses göttliche Wesen in eins mit Gott gedacht würde, so hat Wenz anhand der

⁴² Ebd.

⁴³ Tillich, STh. II, 125.

⁴⁴ Ders., GW VIII, 216.

⁴⁵ Ders., STh. II, 125.

⁴⁶ Vgl.: Ders., GW VIII, 217.

⁴⁷ Ebd.

⁴⁸ A.a.O., 205.

⁴⁹ Ders., STh. III, 332.

⁵⁰ Vgl.: Wenz, Subjekt und Sein, 295.

⁵¹ Vgl.: A.a.O., 298: „Genau besehen fallen für Tillich damit Christologie und Pneumatologie ineins.“

8