2

zentrischen Begründung, was die Ausarbeitung einer präferenz-ethischen Tierrechtskonzeption angeht, zeigen.

I.

Im Rahmen seines ethischen Ansatzes identifiziert Peter Singer als notwendiges und zugleich hinreichendes Kriterium für die Relevanz einer Entität im moralischen Kalkül, das Vorhandensein von Interessen, welche der betreffenden Entität zugeschrieben werden können. Dass also einer bestimmten Entität im moralischen Sinne, und abgeleitet davon auch im legalen Sinne, ein bestimmtes Recht zugesprochen werden kann und dieses Recht gegebenenfalls im moralischen Diskurs bzw. in der juridischen Praxis eingefordert werden kann, hängt logisch von der Zuweisung den entsprechenden Rechten konvergierender Interessen ab. Auf diesen Punkt hat etwa McCloskey hingewiesen. Wie Feinberg in Bezugnahme auf diesen anmerkt, gilt es dabei zu beachten, dass die Fähigkeit, selbst für die eigenen Rechtsansprüche einzutreten, keine notwendige Bedingung für die Zuschreibung eines Rechts darstellt. Vielmehr ist es hinreichend, dass begründeter Maßen bestimmte Interessenlagen als gegeben erachtet werden, für deren Erfüllung sich dann Vertreter der betroffenen Entität einsetzen. Im Bereich des legalen Rechts werden diese Vertreter von der Jurisdiktion eingesetzt, während im Bereich des moralischen Diskurses diese Vertreterrolle all jenen aktiven Teilnehmern zukommt, welche das Vorliegen eines bestimmten Interesses anerkennen.

Die entscheidende Frage, die sich innerhalb dieser Rechtskonzeption (ob nun moralisch oder legal gefasst) stellt, ist demnach die Frage nach dem Vorliegen oder Nicht-Vorliegen von bestimmten Interessen bestimmter Entitäten. Die

3

Beantwortung dieser Frage erfolgt in der moralisch-juridischen Praxis von Fall zu Fall. Die Aufgabe, die sich uns nun aber auf einer höheren Abstraktionsebene stellt, besteht in der Identifizierung derjenigen logischen Kriterien, welche uns überhaupt sinnvoller Weise davon sprechen lassen, dass eine Entität interessensfähig sei, völlig abgesehen davon, welche aktualen Interessen im Einzelnen nun vorliegen mögen. In Ansehung dieser Aufgabe werde ich zunächst auf den prominenten Ansatz Joel Feinbergs eingehen, um im Anschluss an dessen Überlegungen Singers Ansatz genauer zu untersuchen . Wie also beantwortet Feinberg die Frage nach den logischen Voraussetzungen für die sinnvolle Rede von Interessen? Laut Feinberg ist es nicht hinreichend auf bloße Strebungen zu verweisen, will man das Bestehen eines Interesses sinnvoll begründen. So strebt etwa ein Stein zur Erde oder eine Pflanze zum Licht und dennoch können wir in beiden Fällen nicht sinnvoll von einem bestimmten Interesse der jeweiligen Entitäten sprechen, von welchem sich dann etwa ein Recht der Pflanze zur Lichtaufnahme ableiten ließe. Worin also besteht nach Feinberg die spezifische Differenz, wenn etwa mein Streben zur Nahrungsaufnahme ein Interesse meinerseits begründet, dasjenige der Pflanze jedoch nicht? Die Antwort, welche Feinberg hier gibt, liegt freilich auf der Hand: der entscheidende Unterschied zwischen mir und dem Stein liegt in der Eigenschaft des Bewusstsein-Habens, welche zwar mir, nicht aber dem Stein zukommt (zumindest nicht in einer uns irgendwie vorstellbaren Weise). Eben diese Eigenschaft des Bewusstsein-Habens ist nun, so Feinberg, notwendige Bedingung für die Zuschreibung von Interessen: Denn nur, wenn meine Strebungen mir in irgendeiner Form bewusst sind, kann man in eigentlicher Weise davon sprechen, dass ich etwas wünsche oder will. Hat nun aber, so die weitere

4

Argumentation, eine Entität keinerlei Volitionen, so kann ihr sinnvoller Weise auch kein Interesse zugeschrieben werden. In Hinblick auf die oben gestellte Frage kann Feinberg demnach folgende Antwort formulieren: „Interessen beruhen auf so etwas wie >Wünschen< und >Zielen<, die in irgendeiner Form Annahmen oder Bewusstsein voraussetzen“[153].

Es stellt sich uns nun freilich die Frage, wann genau ich von einer Entität X sagen kann, sie habe ein >Bewusstsein von< etwas, etwa von einem Schmerz. Für Feinberg scheint dies nur dann möglich zu sein, wenn die in Frage stehende Erfahrung höherstufig Inhalt einer bestimmten gedanklichen Fassung ist, im Sinne eines >Wissens von<. Die bloße Fähigkeit einer Entität X Schmerzen zu registrieren und eventuell mit einem bestimmten instinktiven Meidverhalten auf diese zu reagieren, wäre dieser Konzeption gemäß also nicht hinreichend, um ein Interesse von X an Schmerzfreiheit zu begründen - zumindest solange nicht, wie man nicht auch gleichzeitig sagen kann, dass die betreffende Entität sich dieses Schmerzes irgendwie bewusst ist, diesen also in irgendeiner Form gedanklich zu fassen vermag (und zusätzlich dazu den Wunsch hat, dieser Schmerz solle aufhören): „Bloße dumpfe Strebungen, die durch keinerlei Annahmen vermittelt werden, also Strebungen nach etwas, von dem man gar nichts weiß, mögen zwar eine primitive Form von Bewusstsein darstellen (ich möchte auf diese Frage hier nicht eingehen), unterscheiden sich aber grundlegend von dem, was wir unter >Wünschen< verstehen“[Feinberg 154]. Die Frage, was genau es denn heißt, die Entität X wisse von ihrem Schmerz, wie also die Rede von einem gedanklichen

5

Rahmen zu verstehen ist, wird von Feinberg hier nicht genauer expliziert. Ich werde jedoch später auf dieses Problem zurückkommen. ¹ Bevor ich nun Singers Position derjenigen Feinbergs gegenüberstelle, seien mir noch einige kurze Vorüberlegungen gestattet, welche sich im weiteren Verlauf meiner Argumentation als wichtig erweisen werden. Diese Überlegungen schließen sich direkt dem soeben in Bezug auf Feinberg Gesagten an und betreffen eine begriffliche Unterscheidung - nämlich diejenige zwischen dem Begriff des Schmerzes und dem Begriff des Leidens. Dass diese beiden Begriffe nicht deckungsgleich sind zeigt sich schon an dem einfachen Gedanken, dass, zumindest beim Menschen, nicht jeder Schmerz automatisch mit einem Leiden einhergeht - der jedem geläufige Fall des Masochisten oder derjenige des Fakirs mögen hier als Beispiele genügen. Was also, so muss man fragen, meinen wir, wenn wir sagen, dass eine bestimmte Entität unter einem Schmerz >leidet Doch zumindest dass die betreffende Entität in einem Verhältnis zu diesem Schmerz steht: Wenn ich Schmerzen leide, so sehe mich dem Schmerz also gleichsam gegenübergestellt (der Schmerz ist mir also in irgendeiner Form gegeben), und eben in dieser Gegenüberstellung liegt erst die Möglichkeit des Leidens begriffen (Möglichkeit des Leidens eben darum, weil dieses Verhältnis zum Schmerz, zumindest beim Menschen, sich vielgestaltig auszudrücken vermag, wie etwa im erwähnten Falle des Masochisten). Logisch gesehen ist der Begriff des Leidens

1 Dabei gilt es jedoch noch folgende Einschränkung zu machen: Nicht jeder Sachverhalt, in Bezug auf welchen einer

Entität ein bestimmtes Interesse zugesprochen werden kann, muss dieser Entität selbst bewusst sein: Leidet etwa die Person X in der sogenannten 3. Welt unter Hunger, so spricht zumindest meines Erachtens nach nichts dagegen zu sagen, X habe ein Interesse daran, dass weltweit die Schutzzölle fallen, auch wenn X selbst über keinerlei Wissen in Hinblick auf wirtschaftliche Zusammenhänge verfügt. Entscheidend hierbei ist jedoch, dass das Interesse am Fallen der Schutzzölle ein bloß abgeleitetes Interesse darstellt, und darauf gründet, dass X sich zumindest ihres Hunger in irgendeiner Form bewusst ist.

6

demnach höherstufig als der Begriff des Schmerzes und selbige Beziehung finden wir auch bei den Begriffen von Lust und Glück. Eben dieses ^>In-einem- Verhältnis-Stehen Feinberg, wenn er von einem >Wissen von< spricht: Mit ihm könnte man demnach sagen, dass eine Entität X genau dann und nur dann unter Y leidet, wenn X will, dass Y aufhört und eben dies setzt bereits ein irgendwie vorhandenes >Wissen von< Y, im Sinne einer gedanklichen Fassung, voraus. Eben dieser Wunsch, etwas möge aufhören, definiert ja gerade den Zustand des Leidens und in Analogie dazu ist der Zustand des Glücks durch den Wunsch definiert, etwas möge andauern - in den berühmten Formulierungen aus dem Zarathustra und dem Faust II: „Weh spricht: (zu dir): Vergeh!“[29] / „Verweile doch, Du bist so schön“[Vers 11581]. Diese operationale Definition erlaubt die Ausdehnung des Leidensbegriff über den Bereich der Schmerzwahrnehmung hinaus und dies deckt sich auch mit unserem Sprachgebrauch - Leiden kann man ja nicht nur unter Schmerzen, sondern zum Beispiel auch unter Gefühlen des Ekels oder der Angst (selbiges gilt freilich für den Begriff des Glücks).

Nach Feinberg wäre es demnach die Leidensfähigkeit einer Entität X, respektive die Fähigkeit von X Glück zu empfinden, welche die Zuschreibung eines bestimmten Interesses von X zu aller erst möglich macht. Betrachtet man nun in Gegenüberstellung dazu Singers Position, so scheint dessen hinreichendes Kriterium für das Zusprechen von Interessensfähigkeit, demjenigen Feinbergs zunächst zu entsprechen. In Verweis auf ein Zitat von Jeremy Bentham (bezogen auf die Frage der Tierrechte) identifiziert er nämlich die Leidensfähigkeit einer Entität als das entscheidende Kriterium für die Zuweisung von Interessen und damit für die Berücksichtigung dieser Entität im moralischen Diskurs: „Die Frage

7

ist nicht: können sie denken? Oder: können sie sprechen?, sondern: können sie leiden?“[Bentham 382]. Es wird jedoch unmittelbar deutlich, dass Singer, in Einklang mit Bentham, nicht trennscharf zwischen der Fähigkeit etwa der Schmerzwahrnehmung und der Leidensfähigkeit unterscheidet, oder sich zumindest der Relevanz dieser Unterscheidung nicht bewusst ist. Im vorliegenden Zitat ist die Leidensfähigkeit dezidiert der Denkfähigkeit entgegengestellt, wobei ja bereits klar wurde, dass für Feinberg Leiden gerade Denken, wenn auch in einer noch nicht näher bestimmten Form, voraussetzt. Anders lässt sich, zumindest für mich, das angesprochene >Wissen von< bzw. die Rede von >Annahmen< nicht verstehen.

Singers Position scheint also, anders als zunächst angenommen, von derjenigen Feinbergs abzuweichen. Jedoch ist angesichts der begrifflichen Unschärfe unklar, wie Singers Position überhaupt zu verstehen ist. Dies wird an folgender Stelle seiner Argumentation explizit deutlich: „Deshalb ist die Grenze der Empfindungsfähigkeit (wir verwenden diesen Terminus als bequeme, wenngleich nicht ganz genaue Abkürzung für die Fähigkeit, Leid oder Freude bzw. Glück zu empfinden) die einzig vertretbare Grenze für die Rücksichtnahme auf die Interessen anderer“[Singer 85]. Es stellt sich hier folgende Frage: Wenn Singer hier von Empfindungsfähigkeit spricht und diese deckungsgleich mit Leidensfähigkeit verwendet, versteht er dann unter Empfindungen allein bewusste Unlust (Schmerz-, Ekel-, Angst-,...) bzw. Lusterfahrungen im Sinne von Feinbergs Kriterium eines >Wissens von< oder bezieht er sich damit bereits auf jede Form der Unlust- bzw. Lustwahrnehmung, also auch auf unbewusste Erfahrungen (zum Begriff der >unbewussten Erfahrung< siehe unten)?

8

Es eröffnen sich also, je nach Lesart, zwei Problemfelder in Hinblick auf Singers präferenz-ethischen Ansatz, mit welchen ich mich im Folgenden genauer beschäftigen werde. Im ersten Fall, ist zu entscheiden, welche Entitäten überhaupt bewusste Erfahrungen haben, sprich über ein >Wissen von< etwas verfügen können. Fallen Tiere unter diese Kategorie? Singer müsste dies, wollte er Tieren weiterhin bestimmte Rechte zusprechen, wohl bejahen. Eine wirklich seriöse Beschäftigung mit diesem Problem findet sich bei ihm jedoch nicht. Dies deutet bereits darauf hin, dass die zweite Lesart Singers eigentlichem Gedankengang wohl näher kommt: Die bloße Fähigkeit etwa der Schmerzwahrnehmung wäre demnach hinreichendes Kriterium für das Interesse an Schmerzfreiheit. In diesem Fall stehen wir jedoch vor dem Problem, inwiefern eine solche Einschränkung der von Feinberg formulierten logischen Kriterien für die Zuschreibung von Interessen überhaupt sinnvoll durchführbar ist. Diese Frage soll nun zunächst betrachtet werden.

II.

Wenn in der Philosophie von Erfahrung gesprochen wird, dann referiert dieser Begriff in der Regel auf bewusste Erfahrungen (zur genauen Bestimmung des Begriffs der >bewussten Erfahrung< siehe unten). Daneben gibt es jedoch auch Ansätze, welche einen logisch schwächeren Erfahrungsbegriff vertreten. So hat etwa Peter Carruthers darauf hingewiesen, dass nicht jede Erfahrung zwangsläufig bewusst sein muss. Er unterscheidet demnach zwischen ^>conscious experience< und >unconscious experience<. Als Beispiel für unbewusste Erfahrungen verweist er auf Wahrnehmungen bei stark automatisierten Handlungsvollzügen, etwa beim Autofahren: “I may be thinking deeply about a