Inhalt

0.  Einleitung: Ethnomethodologie - ein Vakuum für Theoriebasteleien?  02

1.  Husserl und Schütz - Wegbereiter der Ethnomethodologie.  03

1.1.  Husserl´s Phänomenologie.  03

1.2.  Schütz: Rationalität und Lebenswelt.  06

2.  Ethnomethodologie - eine Methode für alle Methoden?  08

2.1.  Grundsätzliches.  09

2.2.  Spezielle Probleme.  12

2.2.1.  Das Coroner-Problem.  12

2.2.2.  Das Relativismus-Problem.  13

2.2.3.  Das Rashomon-Problem.  13

2.3.  Telefonläuten, Klatschen, ein Pulsar und GALILEIs schiefe Ebene.  15

2.3.1.  Telefonläuten, Takt und Rhythmus.  15

2.3.2.  Die Entdeckung eines Pulsars und GALILEIs schiefe Ebene.  15

3.  Methodischer Konstruktivismus - ein Anschluss.  17

4.  Schluss: Ethnomethodologie als Lebensweltwissenschaft.  19

5.  Literatur.  21

2

0. Ethnomethodologie - ein Vakuum für Theoriebasteleien?

Versucht man, zum Kern des auf HAROLD GARFINKEL (1967) zurückgehenden soziologischen Forschungsansatzes der Ethnomethodologie (auch: EM) vorzudringen, könnte man komprimiert und stark vereinfacht feststellen:

Distinctive emphases on the production and accountability of order in and as ordinary activities identify ethnomethodological studies, and set them in contrast to classic studies, as an incommensurably alternate sociology (GARFINKEL 1991, 17). Man befindet sich auf dem praktischen Boden der Lebenswelt, im phänomenalen Feld. Leider sind GARFINKELs kunstvolle, manchmal kryptische und höchst redundante englische Texte recht schwer verständlich (zumal es keine deutsche Übersetzung gibt), so dass man bei der Suche nach Orientierung schnell auf allerhand heterogene Sekundärliteratur über die Ethnomethodologie stößt, die sich selbst als nichtanalytisches Forschungsinstrument und vor allem als eine bestimmte Haltung begreift, um die Methoden der Welt- und Sinnkonstitution verschiedener sozialer Gruppen (Ethnien) in und durch gewöhnliche, situative Praxis zu verstehen (LYNCH 1999, 220). GARFINKEL betreibt also Methodologie der Methoden der Ordnungskonstitution von Gesellschaftsmitgliedern, mit denen sie phänomenale Wirkeinheiten überhaupt erst als Etwas konstituieren und darstellen. Statt systematischer Konzeptualisierungen legt er Deskriptionen des "How It Goes" im Forschungsfeld vor (L 1995, 180). Auf die spektakuläre Frage hin, welche Theoriebasis er denn für die Ethnomethodologie nennen würde, wenn man ihn mit einem Revolver zu einer Aussage zwänge, antwortete der Ethnomethodologe HARVEY SACKS im Jahre 1975 mit langem, bewussten Schweigen - "a silence louder than words" - und der später folgenden Aufforderung, im Hier-und-Jetzt zu bleiben - ein Hinweis, dass eben in jenem Moment der Frage aufs Neue methodisch Sinn generiert werden sollte (LYNCH 1999, 211; 227). SACKS "refused to satisfy his interlocutor´s presumtion that such sources must reside in a scholarly lineage", schreibt LYNCH (1999, 213) und folgert, dass eine theoretische Zurückhaltung der Ethnomethodologie "will simply create the opportunity for others to construct literary traditions on its behalf." Die vermeintliche Nichtfixierung des epistemischen Selbstverständnisses der EM scheint sie als Einzelteil oder Werkzeug in einer Art Theoriebaukasten verfügbar zu machen. Es gibt zahlreiche derartige Bemühungen, z.B. einer "paradigmatischen Integration" der EM in "eine moderne Wissenschaftstheorie" oder auch die reduktionistische Nutzung der EM als "Unterfutter" für übergeordnete Makrotheorien (PATZELT 1986, 164; 188). Die EM wird sogar - trotz ihrer explizit phänomenologischen Ausrichtung - als "positivistisch" oder "empiristisch" missdeutet (L 1995, 179). Bei solchen Versuchen fällt die philosophische Unbekümmertheit auf, mit der man sich nach dem Motto "pick up whatever you need" beliebig aus einem "Theorienbabel" bedient und dabei auch noch dem Tiger EM die Zähne zieht (G 1996, 10). Ich werde solche Positionen in dieser kurzen Arbeit nicht weiter ausführen, denn eine "allgemeine EM-Theorie", wie sie PATZELT (1986, 191) vorschwebt, ist mit Vorsicht zu genießen, da dies eine von GARFINKEL (2002, 283) abgelehnte hypostasierende, generalisierende Repräsentation wäre. EM geht es aber gerade um die Prozessrealität des Hier-und-Jetzt, um De-

3

Ontologisierung sozialer Fakten als factum = Gemachtes (E 1982, 10). Ist die Ethnomethodologie also nur eine "deskriptive Verdoppelung" (BERGMANN in LINK 2003, 29) der sozialen Praxis, bleibt also eigentlich nichts übrig von ihr, weil sich Methode und Gegenstand nicht unterscheiden lassen, hat die EM ihr "Ground Zero" erreicht (LYNCH 1999, 219) - oder steckt mehr dahinter? Genau dieses "What More?" ist es nach GARFINKEL (1996, 6), das die Ethnomethodologie von der formalanalytischen Modellsoziologie der Indikatoren und Statistik (FA) unterscheidet. Ich bin der Meinung, dass man einen Zugang zur ethnomethodologischen Haltung überhaupt erst gewinnen kann, wenn man sich mit ihren philosophischen Wurzeln beschäftigt. Da ich mit LANGSDORF (1995, 180) annehme, "that Garfinkels program carries out Husserls program", beginne ich mit einer Einführung in die Phänomenologie HUSSERLs und skizziere SCHÜTZ´ Betrachtungen über "The Problem of Rationality in the Social World" (1943). Ich möchte zeigen, dass sich Ethnomethodologie im HUSSERLschen Sinn als Lebensweltwissenschaft verstehen lässt und eine Brücke zu JANICHs (1996) Wissenschaftstheorie des Methodischen Konstruktivismus schlagen, der die Wissenschaften wieder an ihre Wurzeln in der Praxis rückbinden möchte.

1. Husserl und Schütz - Wegbereiter der Ethnomethodologie

GARFINKEL (2002, 83; 1967, ix;) selbst und auch andere EM-Autoren erwähnen oft - neben der Gestalttheorie und der Bewusstseinsfeldtheorie GURWITSCHs - vor allem die philosophische und soziologische Phänomenologie und ihre Urheber HUSSERL und SCHÜTZ (später auch MERLEAU-PONTY) als Inspirationsquellen der Ethnomethodologie. Ich halte den phänomenologischen Ansatz in der Ethnomethodologie für essentiell, zentral und fundamental, worin mich auch PSATHAS (2004, 22) bestätigt:

As such, ethnomethodology represents one extension and elaboration of a phenomenological foundation for studies of the world of everyday life.

Die folgenden Einführungen dienen dazu, deutlich werden zu lassen "just what is phenomenological about ethnomethodological enquiries" (L 1995, 178).

1.1. Husserl´s Phänomenologie

HUSSERLs Absicht war es, noch einmal wie bereits KANT, die Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis überhaupt zu untersuchen und auf ein festes Fundament zu stellen. Sein spezifischer Ansatz, die Phänomenologie, ist die Wissenschaft vom Bewusstsein und seinen Erscheinungen (HUSSERL 1985, 200ff.).

Die bedeutendste Operation, die HUSSERL für die Erforschung des Seins im Bewusstsein vollzieht, ist die Einklammerung der sogenannten Generalthesis der "natürlichen Anschauung", nämlich die Einklammerung des Seinsglaubens der Welt - übrig bleibt die Welt als Phänomen im eigenen Bewusstseinsraum. Man tritt quasi hinter sich selbst und den eigenen Weltvollzug zurück. HUSSERL (1985, 145) nennt diesen gewichtigen Schritt "phänomenologische Epoché":

4

Ihr vollbewußter Vollzug wird sich als die notwendige Operation herausstellen, welche uns das 'reine' Bewußtsein und in weiterer Folge die ganze phänomenologische Region zugänglich macht. [...] . Somit bleibt es als 'phänomenologisches Residuum' zurück, als eine prinzipiell eigenartige Seinsregion, die in der Tat das Feld einer neuen Wissenschaft werden kann - der Phänomenologie. HUSSERL stülpt also gewissermaßen den Handschuh des naiven Realitätsglaubens von außen nach innen um und zeigt, dass die ganze Welt in uns stattfindet. PLESSNER formuliert treffend:

In Wirklichkeit ist die Sache gerade umgekehrt: nicht ist das Bewusstsein in uns, sondern wir sind 'im' Bewusstsein [...] (PLESSNER 1975, 67).

In seiner Analyse des Weltvollzugs entdeckt HUSSERL eine Zwischendimension des Erscheinens der Welt in Gegebenheitsweisen, d.h. er stellt fest, dass uns ein Ding z.B. niemals als Ganzes gegeben ist, sondern zu je einem Zeitpunkt nur perspektivisch "abgeschattet" in je fragmentarischen Sinneserlebnissen. HUSSERL entdeckt so, dass "das Ding" bereits eine induktive Synthese unseres Bewusstseins ist, indem wir die möglichen weiteren Perspektiven, die in einem nächsten Zeitmoment potentiell erfahrbar sind, (z.B. die Rückseite eines Gegenstands) jeweils mitdenken, also mögliche Verweisungshorizonte antizipierend zusammenfassen und diese Synthesen induktiv zu "Dingen" verallgemeinern. Die Appräsentation (Mit-Gegenwärtigmachen) von Abgeschattetem und die Apperzeption als interpretative Deutung der Empfindungen konstituiert also erst Dinge als Gegenstände mit Eigenschaften und so ihre Identität. Solche Prozesse laufen - konstituieren sie nicht in einer "Urstiftung" ein Etwas zum ersten Mal - Ich-unbeteiligt, habitualisiert, oder auch als bloß erfahrende "passive Genesis" ab. HUSSERL bezeichnet den Syntheseprozess auch als "noetische Formung der Hyle" (HELD in HUSSERL 1986, 16; SOMMER 1988, 60f.): zunächst ungegenständliche Empfindungskomplexe werden zum Material für das Welterscheinen - heraus gehoben durch die situativen, intentionalen Leistungen des Bewusstseins. Letztlich entsteht über eine komplexe Schichtung solcher Wahrnehmungs-, Appräsentations- und Induktionsprozesse eine ganze Welt in prinzipiell unendlichen Verweisungshorizonten, immer mit dem je eigenen phänomenalen Leib als Nullpunkt und Zentrum. Die Welt ist also notwendig immer perspektivisch und subjektrelativ (HELD in HUSSERL 1986, 45):

Was die Dinge sind, [...] sind sie als Dinge der Erfahrung (HUSSERL 1985, 183). Den Kern der HUSSERLschen Reflexionen bildet so der Aufweis und die Analyse der Konstitution der Welt durch ein absolutes Bewusstsein (HUSSERL 1985, 189f.). Eine weitere fundamentale Erkenntnis HUSSERLs ist die der universalen Intentionalität des Bewusstseins. Ein Bewusstseinsakt (Noesis) ist immer gerichtet, d.h. dass ein Subjekt sich immer Gegenstände ins Gegenüber setzt, als "einen Pol, worauf sich bestimmte Bewusstseinsvollzüge jeweils beziehen" (HELD in HUSSERL 1985, 23). Dieses Bezugsgegenüber (Noema) bedarf der Originarität, der anschaulichen Selbstgegebenheit, um mit einer gewissen Evidenz überhaupt als Etwas erfahren zu werden. Das Bewusstsein ist teleologisch auf Evidenz gerichtet und alle erscheinenden Dinge, Begriffe, Gefühle, Ideen sind immer intentionale Objekte, konstituiert durch die Relevanzen und Leistungen des Subjekts, das Einheiten aus Mannigfaltigkeit synthetisiert (HUSSERL 1985, 155f.; 170). Durch intuitive Schau und sogenannte eidetische Variation lassen sich nach HUSSERL "die

5

Sachen selbst", ihre invarianten Wesenskerne erschauen und gegen Unwesentliches differenzieren (HUSSERL 1985, 255ff.; 170f.):

Es ist also ein prinzipieller Irrtum zu meinen, es komme die Wahrnehmung [...] an das Ding selbst nicht heran.[...]. In den unmittelbar anschauenden Akten schauen wir ein 'Selbst'. Die Welt des Alltags erscheint nur bewusstseinstranszendent, weil die Generalthesis des Seinsglaubens quasi ein Trugbild ist, das die Konstitution und Bewusstseinsimmanenz der Welt im Hintergrund verschwinden und eine Dingwelt als Objektivation von Noemata in einem "Außen" erscheinen lässt (HUSSERL 1985, 156). HUSSERL verwendet für dieses eigentümliche Verhältnis des Bewusstseins zu seiner Welt den Terminus "immanente Transzendenz". Der DESCARTESsche Dualismus der Trennung zwischen res cogitans und res extensa ist damit aufgehoben. Ein "eigentlich Reales", ein "Objektives" oder transzendentes "Ansich" stellt sich als Chimäre heraus:

Eine Transzendenz, die als der beschriebenen Anknüpfung [...] mit meiner jeweiligen Sphäre aktueller Wahrnehmung entbehrte, wäre eine völlig grundlose Annahme; eine Transzendenz, die solcher prinzipiell entbehrte, ein Nonsens (HUSSERL 1985, 178).

Diese monadische Welt des Subjekts ist seine prinzipiell nur ihm selbst zugängliche Primordialsphäre. Tritt nun ein Anderer als Phänomen in diesem Bewusstsein auf, ist er nur durch analogisierende Deutung und Einfühlung als ein Subjekt wie man selbst erkennbar. Durch vorgestellten Perspektivtausch (Reziprozität) eröffnet sich so eine zweite Seinsschicht über der primordialen: die eigene Welt in den möglichen Gegebenheitsweisen des Anderen (HUSSERL 1986, 204), die sich auf diese Weise und über gegenseitige Abstimmung, Generalisierung, Habitualisierung und Sedimentierung in eine intersubjektive Welt verwandelt: die Lebenswelt. Auch diese Welt ist bewusstseinsimmanent, subjektrelativ und handelnd konstituiert, der Satz von der unmöglichen vom Subjekt losgelösten Transzendenz gilt auch hier. HUSSERL (1986, 270) fragt nun:

[...] wie kam es zu dem Sprung von Doxa zu Epistéme, und unter dem letzteren Titel zur Idee eines rational erkennbaren An-sich, das sich in den Dingen sinnlicher Erfahrung als bloße Erscheinung, bloß subjekt-relativ darstellt?

Er geht für die Antwort zurück zu den Anfängen systematischer Wissenschaft, begonnen mit der Entwicklung der Geometrie aus der Messkunst der griechischen Antike, die sich über Idealisierung ihrer räumlichen Figuren zu Limesgestalten von ihrer lebensweltlichen Basis ablöste. Eine besondere Rolle in der Entstehung des modernen Objektivitätsideals spielte GALILEI, der die heute so weit verbreitete Auffassung einer unsichtbaren "objektiven Welt" zum Standard erhob, die nur logisch und induktiv über Idealisierungen, Abstraktionen und Mathematisierung quasi hinter den Erscheinungen zu finden ist. So entstand das Konzept eines unendlichen und rationalen Seinsalls - die Natur als mathematisches Universum, die Physik als universale Wissenschaft (HUSSERL 1986, 221, 245): Gleich mit GALILEI beginnt also die Unterschiebung der idealisierten Natur für die vorwissenschaftlich anschauliche Natur (HUSSERL 1986, 255f.). So wurde auch die sinnlich anschauliche Welt der konkreten Phänomene zur Welt zweiter Klasse degradiert, zur bloß vorwissenschaftlichen Welt der wertlosen Subjektivität (HUSSERL 1986, 261). HUSSERL (1986, 258) sieht eine Vertauschung von Lebenswelt und formalisierter, symbolischer Welt als der "eigentlichen" Welt:

6