Gliederung

I.  VORWORT.  3

II.  NATUR UND MENSCH  4

III.  INTROVERSION DES OPFERS.  7

IV.  MIMESIS ANS TOTE.  9

V.  WAS WÄRE DIE ALTERNATIVE?  11

VI.  SCHLUSSBETRACHTUNG  15

VII.  BIBLIOGRAPHIE  17

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I. Vorwort

„Ich lebe.“, sagt Caligula im vierten Akt des gleichnamigen Theaterstücks von Camus zu seiner Frau Caesonia, „Ich töte, ich übe die sinnverwirrende Macht des Zerstörers, mit der verglichen die Macht des Schöpfers als billiger Abklatsch erscheint. Das heißt glücklich sein!“ ¹ . Daraufhin erwürgt er sie. Aus Mangel an den üblichen Ambitionen eines römischen Kaisers, seien es militärische Heldentaten oder groß angelegte Baumaßnahmen, hatte Caligula beschlossen, den Menschen ihr „wahres“ Wesen näher zu bringen und ihnen die Freiheit zu lehren ² , die sie den Göttern gleichstellen würde: die Freiheit über Leben und Tod selbst zu entscheiden. Aus diesem Grunde hatte er begonnen, seine Untertanen willkürlich hinzuschlachten. Denn wirkliche Freiheit zeigt sich im sinnlosen Universum des Caligula nur dort, wo der Mensch es unternimmt, sein solitäres Dasein selbst in die Hand zu nehmen, „die Zurückhaltung des Schicksals wettzumachen“ ³ , selbst Schicksal zu werden und den Tod durch den Mord selbst herbeizuführen.

In der „Dialektik der Aufklärung“ heißt es im Exkurs zu Odysseus, dass die bürgerliche Ratio, welche die Mimesis verdrängt, selber Mimesis ist, nämlich Mimesis ans Tote. Denn „der subjektive Geist, der die Beseelung der Natur auflöst, bewältigt die entseelte nur, indem er ihre Starrheit imitiert und als animistisch sich selbst auflöst“ ⁴ . Entseelt wird die Natur vom aufgeklärten Menschen um sie im abstrakten Begriff begreifbar und letztlich beherrschbar zu machen. Diese Herrschaft über eine den Menschen prinzipiell gefährdende äußere Natur wird so erkauft durch die Beherrschung der eigenen inneren Natur: Der Preis der Selbsterhaltung ist daher Selbstauflösung, da gerade die innere Natur, die beherrscht und unterdrückt wird, jenes Selbst ist, was erhalten werden sollte. Mit diesem Paradox ist der Rahmen des Projekts der Dialektik der Aufklärung gesteckt, innerhalb dessen sich der wahnsinnige Caligula als derjenige entpuppt, der Aufklärung beim Wort zu nehmen scheint, da er die Ausrottung der Menschheit betreibt.

Ist der Tod also der Zweck in dem Selbsterhaltung letzten Endes kulminiert und wie lässt sich das Paradoxon von Selbsterhaltung und Selbstpreisgabe auflösen? Wie Horkheimer und Adorno diese Fragen beantworten soll auf der Textgrundlage der „Dialektik der Aufklärung“, insbesondere des Kaptitels zur Odyssee untersucht

¹ Camus: Caligula. In: ders.: Dramen. Hamburg 1959: S. 71.

² Vgl.: a.a.O.: S. 26.

³ A.a.O.: S. 64.

⁴ Horkheimer/Adorno: Dialektik der Aufklärung, Frankfurt 1988: S. 64.

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werden und anschließend im Hinblick auf Heideggers Anthropologie aus Sein und Zeit kritisch diskutiert werden.

II. Natur und Mensch

Natur, zunächst nur verstanden als äußere Natur, wird in der „Dialektik der Aufklärung“ verstanden als „reale Übermacht“ ⁵ , die die Menschen in ihrer Existenz bedroht und sie zutiefst ängstigt. Aus dieser existenziellen Angst, den Naturgewalten schutzlos ausgeliefert und tagtäglich mit dem Tod bedroht zu sein, haben Menschen daher von jeher Techniken entwickelt, ihrer Ohnmacht Herr zu werden und ihr Schicksal selbst in die Hand zu nehmen. Folgt man dem Drei-Stadien-Gesetz ⁶ Comtes, lässt sich die Emanzipation des Menschen von der Natur grob in drei Stadien unterteilen, welchen jeweils eigene Techniken der Naturbeherrschung zukommen: Im animistischen Stadium versuchten die Menschen durch Magie auf die Natur einzuwirken, im religiösen Stadium durch das Gebet und im dritten und letzten Stadium, dem wissenschaftlichen, mittels der Technologie. In „Totem und Tabu“ hat Freud bereits die schrittweise Entwicklung von der animistischen zur wissenschaftlichen Weltanschauung mit der Idee der „Allmacht der Gedanken“ in Verbindung gebracht und darauf hingewiesen, dass sich die Menschen im Laufe dieser Entwicklung Stück für Stück den Naturnotwendigkeiten unterworfen haben. Allmacht kommt ideell nur dem Magier zu, da er davon ausgeht, dass er durch seine Wünsche die Naturvorgänge beeinflussen kann (in psychologischer Absicht identifiziert Freud den Magier daher mit dem Narziss). Im religiösen Stadium tritt der Priester jene Allmacht ab an ein göttliches Wesen, behält sich aber vor, durch zeremonielle Handlungen den Willen Gottes gemäß seinen Wünschen zu beeinflussen und sichert sich so einen Restanteil an jener Macht. Die bittende Anrede Gottes im Gebet ist die Weiterführung des magisch beschwörenden Hokuspokus. Dagegen ist mit Eintritt in die wissenschaftlichen Weltanschauung „kein Raum mehr für die Allmacht des Menschen, er hat sich zu seiner Kleinheit bekannt und sich resigniert unterworfen“ ⁷ . dem Tode wie allen anderen Naturnotwendigkeiten

Bemerkenswerterweise weist Freud hier schon auf die Unterwerfung unter den Tod hin, worauf ich an späterer Stelle zurückkommen möchte.

⁵ A.a.O.: S. 21.

⁶ Um genau zu sein, müsste man für die Dialektik der Aufklärung von einem Vier-Stadien-Gesetz

sprechen, wo zwischen animistischem und religiösem Stadium noch ein viertes, das mystische Stadium

eingeführt wird.

⁷ S. Freud: Totem und Tabu. Frankfurt am Main 1961: S. 109.

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Selbstverständlich ermöglicht Technologie realiter eine wirksamere Handhabe der Gefahren, die von einer ungebändigten Natur ausgehen, als Magie. Ideell gesehen, d.h. das Selbstverständnis des Menschen betreffend, bedeutet die wissenschaftliche Weltanschauung dagegen ein Defizit, da sie in der Anpassung an die Realität ihren Handlungsrahmen durch die Außenwelt vorgegeben sieht und das Individuum mit seinen Wünschen und Hoffnungen in die Bedeutungslosigkeit entlässt; phantasierte Allmacht spendete mehr Trost als begriffene Ohnmacht.

Anders als Freud sehen Horkheimer und Adorno im Übergang von einer magischen Weltanschauung hin zu einer wissenschaftlichen einen qualitativen Schritt in verhängnisvoller Richtung. Im Unterschied zur sachlich neutralen Distanz des Wissenschaftlers gegenüber der Natur sehen sie den Magier dem Kosmos durch mimetisches Verhalten, durch nicht-identisches Denken, vertraut und in ihn eingebunden. Zwar dient Zauberei ebenso wie die Wissenschaft menschlichen Zwecken ⁸ , der Magier steht jedoch dadurch, dass er sich den vorgestellten Dämonen durch Nachahmung im Ritual (Mimesis) angleiche, nicht in derart disparater Opposition zur Natur wie der Wissenschaftler: Er spricht mit der animiert gedachten Natur wie mit seinesgleichen und erfährt sie so als seine eigene. Ein Stück der prähistorischen Welt, als die Menschen noch „bloße Natur“ waren und ihr Handeln naturbefangen durch ihre unmittelbaren und unerkannten Triebe motiviert war, lebt in der animistischen Welt fort.

Dabei darf man diese Verbundenheit der Menschen des animistischen Stadium mit ihrer Umwelt jedoch nicht im Sinne eines arkadischen Nebeneinanders nach romantischer Vorstellung denken, sondern man muss die Ungeschiedenheit des Magiers als die Abwesenheit einer Differenzerfahrung von Natur und Ich begreifen. ⁹ Subjekt und Objekt sind in diesem prälogischen Stadium noch ungeschieden, denn erst mit dem „Erwachen des Subjekts“ ¹⁰ in der subjektiv-instrumentellen Vernunft wird Geist „entzaubert“ und die Menschen treten aus dem Naturzusammenhang heraus, um sie, die Natur, als zu beherrschenden Untertan zu erfahren. Jene ursprüngliche Einheit wird verhindert, indem die subjektiv-instrumentelle Vernunft die „mannigfaltigen Affinitäten zwischen Seiendem“ durch die eine „Beziehung

⁸ Horkheimer/Adorno: Dialektik der Aufklärung, Frankfurt 1988: S. 17.

⁹ Vgl. Anke Thyen: Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalität des Nichtdentischen bei

Adorno. Frankfurt 1998: S. 103.

¹⁰ Horkheimer/Adorno: Dialektik der Aufklärung, Frankfurt 1988: S. 15.

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