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Abstract

Die Dissertation untersucht die Frage, ob und - wenn ja: - wie eine rechtliche Auseinandersetzung mit der Leugnung von Völkermord erfolgen soll oder muss: Soll das, was moralisch gefordert erscheint, auch rechtlich durchgesetzt werden? Diese Fragestellung ergibt sich als rechtliche und moralische Folgerung aus einem Verständnis von Völkermord als historischem Unrecht. Im Zuge eines Demokratisierungsprozesses nach der Beseitigung eines Unrechtsregimes geht es wesentlich (auch) darum, Gerechtigkeit (wieder) herzustellen: Die Vergangenheit soll und muss aufgearbeitet und den Opfern des Regimes und ihren Nachfahren Wiedergutmachung sowie vor allem Anerkennung und Respekt erwiesen werden, um einen gesellschaftlichen Neuanfang zu ermöglichen und eine Wiederholung der verübten Verbrechen für die Zukunft dauerhaft und wirksam auszuschliessen.

Diese Forderungen basieren auf moralischen Grundsätzen, auf moralisch-ethisch fundierten Ansichten darüber, wie nach historischem Unrecht Gerechtigkeit, historische Gerechtigkeit, (wieder-)hergestellt werden kann. In der neueren Literatur wird dies mit dem Begriff der restaurativen Gerechtigkeit bezeichnet, welche darauf fokussiert, wie der einzelne Mensch, die Gesellschaft und die politischen Systeme moralisch gefordert sind, Vergangenheit aufzuarbeiten und das Ihre dazu beizutragen, den Opfern und ihren Nachfahren zumindest im Nachhinein Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, damit so aus historischem Unrecht resultierenden Ansprüchen Genüge getan werden kann und wird. Ein zentraler Punkt ist dabei unter anderem die Anerkennung des Opferstatus, dessen Negierung oft ein zweites Unrecht an den Opfern bedeuten würde, weil das erlittene historische Unrecht eine wichtige Komponente in der persönlichen und sozialen Identität der Opfer und der Gruppe der Opfer darstellt. Die Dissertation will aufzuzeigen, inwiefern es sich bei dem Anspruch der Opfer auf öffentliche Anerkennung als Opfer um einen moralischen Anspruch handelt und welche rechtlichen Ansprüche daraus abgeleitet und geltend gemacht werden können und sollten: Folgt aus dem moralischen Anspruch auf Anerkennung des historischen Unrechts auch ein rechtlich durchsetzbarer Anspruch und soll damit

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die Leugnung von wissenschaftlich erwiesenen historischen Ereignissen auch zu einer Bestrafung führen?

Denn eine solche Kriminalisierung führt in einem liberalen System zwangsläufig zu einem Wertekonflikt: Sie kollidiert mit dem verfassungsrechtlich geschützten Grundrecht der Meinungsfreiheit. Es stellt sich folglich die Frage, ob es Rechtsgüter gibt, die unter gewissen Bedingungen einen höheren Schutz verdienen als andere und - wenn ja: - wie und auf welcher Grundlage diese Gewichtung zu erfolgen hat. Diese Frage fordert eine Antwort darauf, welche Ansprüche so gewichtig sind, dass sie es rechtfertigen, ein Grundrecht zu Gunsten eines anderen (dem der persönlichen Integrität zum Beispiel) einzuschränken. Die strafrechtliche Verfolgung von Völkermordleugnung erscheint vor diesem Hintergrund als solch ein spezifischer Fall, der zur Gewichtung und Abwägung von Grundrechten zwingt und eine rechtliche, moralische und philosophische Begründung erfordert, welche angesichts der historischen Umstände in Europa sowie der Entwicklungen, Konflikte und Diskussionen weltweit von besonderer Aktualität und Dringlichkeit ist.

Ihren Anfang nimmt diese Diskussion nach dem Zweiten Weltkrieg im Zusammenhang mit dem Holocaust: 1948 verabschiedete die UNO eine Genozidkonvention, welche sich detailliert mit der Frage, was Völkermord ist, auseinandersetzt und die noch heute Grundlage bei entsprechenden Rechtsetzungen im Völkerrecht wie auf nationaler Ebene ist.

Zusammenfassend ist es die Aufgabe dieser Dissertation zu analysieren, welche moralischen Forderungen mit dem Umgang mit historischem Unrecht verbunden sind, zu begründen, inwiefern die Völkermordleugnung moralisch zu verurteilen ist, und zu eruieren, welche rechtlichen und insbesondere strafrechtlichen Konsequenzen daraus resultieren können oder sollen. Es wird also die Frage behandelt werden, ob die moralische Verurteilung von Völkermordleugnung auch eine strafrechtliche Verfolgung derselben samt Einschränkung anderer Rechtsgüter

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bzw. Grundrechte wie dem auf die Freiheit der Meinungsäusserung zur Folge haben kann, darf und soll und worauf sich diese Gewichtung gründet. 1

¹ Da dies eine Reihe von weiterführenden Fragen aus den Gebieten der Moralphilosophie, Individual- und Gruppenpsychologie, Rechts- und Staatstheorie sowie Rechtsgeschichte u.a.m. betrifft, können diese im gebotenen Umfang dieser Arbeit oft nicht so intensiv ausgearbeitet werden, wie dies zu wünschen wäre. Die Ausführungen müssen möglichen weiter führenden Einzeluntersuchungen vorbehalten bleiben.

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I Einführung

1 Einführung in das Thema

Historisches Unrecht, als dessen paradigmatisches Beispiel der Holocaust gelten kann, führt zu einer Moralisierung der (nachfolgenden) Gesellschaft, vor allem zu dem Bedürfnis, mit dieser Vergangenheit und dem verübten Unrecht ² als Gesellschaft umzugehen und Wege zur Auf- und Verarbeitung zu suchen, die einem inzwischen mehrheitlich akzeptierten Konsens entsprechen, dass das Geschehene überhaupt als Verbrechen und Unrecht charakterisiert und eine Wiederholung oder Verharmlosung verhindert werden müssen. Dies geschieht auf der Grundlage von moralischen Grundsätzen, also von gesellschaftlich akzeptierten Ansichten darüber, wie nach historischem Unrecht Gerechtigkeit, historische Gerechtigkeit, wiederhergestellt werden kann.

Zur Beantwortung der daraus resultierenden Fragen gehört unter anderem eine grundsätzliche Klärung der Frage, was Gerechtigkeit sei bzw. welche Art von Gerechtigkeit im jeweils speziellen Falle wieder herzustellen sei - womit eine der ureigensten Fragen der Philosophie berührt wird, auf die zumindest das abendländische Denken seit Platon Antworten gesucht und gegeben hat: Bereits Aristoteles unterschied mit der ausgleichenden und der verteilenden Gerechtigkeit zwei grundlegend verschiedene Arten von Gerechtigkeit; in jüngster Zeit tauchte in der Literatur zudem vermehrt der Begriff der reparativen Gerechtigkeit auf, welche sich speziell auf das hier zu erörternde Problem einer wiederherstellenden Gerechtigkeit nach historischem Unrecht bezieht: Nach historischem Unrecht sind der einzelne Mensch, die Gesellschaft und die politischen Systeme moralisch gefordert, diese Vergangenheit aufzuarbeiten und das Ihre dazu zu tun, um den Opfern und ihren Nachfahren Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, und Ansprüche, die aus dem geschehenen Unrecht resultierten, zu erfüllen. Michael J. Bazyler schrieb in seinem Beitrag zur Aufsatzsammlung Holocaust Restitution dazu:

² Bei dem in dieser Arbeit behandelten Unrecht wird es sich hauptsächlich um Völkermord handeln.

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Die Anerkennung des Opferstatus stellt in diesem Zusammenhang einen der wichtigsten Punkte überhaupt dar, weil das erlittene historische Unrecht oftmals eine wichtige Komponente in der persönlichen und sozialen Identität der Opfer als Individuen und als Gruppe ausmacht: Wird dieser Opferstatus nicht anerkannt oder gar das ganze historische Unrecht geleugnet, stellt dies ein sekundäres Unrecht dar: Dem Opfer des historischen Unrechts wird ein zweites Mal Unrecht getan, indem seine Geschichte, sein Opfersein und damit wichtige Bestandteile seiner Persönlichkeit negiert werden. Bazyler fährt im bereits zitierten Buch mit folgender Feststellung über seine Grossmutter fort, welche selbst Opfer des Holocaust war:

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Das Opfer wie auch dessen Nachfahren erheben und haben berechtigte Ansprüche, welche es zu erfüllen gilt. Aufzuzeigen wäre nun, inwiefern es sich dabei um moralische Ansprüche handelt und wo diese auch rechtliche sind bzw. rechtliche zur Folge haben. Selbst wenn die gesamtgesellschaftliche Anerkennung des historischen Unrechts moralisch erwünscht ist, folgt aus diesem moralischen Anspruch möglicherweise nicht unmittelbar und direkt eine Verrechtlichung historischer Daten und des Umgangs mit ihnen: Soll die Leugnung historischer Daten zu einer Bestrafung führen? Eine solche Justizialisierung widerspricht dem in liberalen Rechtssystemen geltendem Grundsatz bzw. -recht auf freie Meinungsäusserung. Wenn dieser Widerspruch zwischen moralischem Gebot und rechtlichem Grundsatz zugunsten des moralischen Gebots aufgelöst bzw.

³ Bazyler/Alford 2007, S. 1

⁴ Bazyler/Alford 2007, S. 1

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entschieden wird - so eine Argumentation der Gegner eines rechtlichen Verbots bspw. der Holocaustleugnung - so ist die Beschränkung weiterer Grundrechte ebenfalls denkbar und möglich und damit die gesamte Rechtsordnung gefährdet. Hierzu ist grundsätzlich festzuhalten, dass die Justizialisierung moralischer Normen und Ansprüche nicht kongruent mit einem liberalen Rechtssystem in Deckung zu bringen bzw. zu vereinbaren ist, dass es aber schon immer seit der Existenz solcher Systeme auch Ausnahmen in ihnen gegeben hat, die eine ‚reine’, formalisierte Rechtsprechung zugunsten vor allem moralischer Forderungen einschränken. Eine solche Ausnahme kann jedoch nur dann Bestand haben, wenn sie ausreichend begründbar ist. Daraus ergibt sich die Frage, was als ausreichende Begründung angesehen werden kann: Was muss gegeben sein, um bspw. eine moralische Forderung für die Rechtfertigung der Einschränkung von Rechtsgrundsätzen zu qualifizieren? Welche moralischen Ansprüche oder eben auch dem Grundsatz der Meinungsfreiheit in diesem speziellen Fall widersprechenden anderen Rechtsgüter und Grundsätze sind so gewichtig, dass es angemessen erscheint, historische Wahrheit als unantastbar zu setzen und deren Infragestellung durch entsprechende Normen rechtlich zu verfolgen?

Ihren Anfang nimmt diese Diskussion nach dem Zweiten Weltkrieg im Zusammenhang mit dem Holocaust. Nach den Nürnberger Prozessen, welche aufs Ganze betrachtet nur wenige namhafte und repräsentative Vertreter des nationalsozialistischen Regimes vor den ersten internationalen Gerichtshof brachten, herrschte lange Jahre mehr oder weniger ein (juristisches) Schweigen: Der Holocaust, der Zweite Weltkrieg und die damit verbundenen Unrechtstaten und Leiden wurden ausgerechnet in der Bundesrepublik Deutschland kaum thematisiert und auch kaum weiter erforscht oder diskutiert. ⁵ Erst seit Ende der 1960er Jahre

⁵ In der DDR ging man davon aus, dass dem Faschimus durch die Entmachtung des Kapitals die Grundlage entzogen worden sei, so dass man diesen nicht mehr als (innere) Gefahr für das System erachtete. Es kam zwar zurVerabschiedung des Gesetzes über den Erlass von Sühnemassnahmen für ehemalige Anhänger der Nazipartei und Offiziere der Wehrmacht, allerdings wurden schon 1952 ebendiesem Personenkreis die vollen staatsbürgerlichen Rechte zugesprochen und die Vergangenheit blieb damit weitgehend

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kam es im Zuge bzw. in Folge der Jugendbewegung zu einem verstärkten wissenschaftlichen Interesse an den Geschehnissen im Zusammenhang mit dem Holocaust und anderen Kriegsverbrechen sowie ihren Ursachen und Voraussetzungen - ebenso wie an den Ursachen und Voraussetzungen ihres gesellschaftlichen Totschweigens. 6

In der Folge entwickelte sich aus diesem wissenschaftlichen Interesse eine Genozidforschung, welche nicht nur den Holocaust am jüdischen Volk selbst, sondern Völkermord im Allgemeinen in historisch und geographisch umfassenderen Zusammenhängen untersuchte. Dabei wandte man oft Massstäbe auf andere Genozide an, die am Holocaust erarbeitet wurden, und versuchte, allgemeingültige Aussagen zu Völkermorden, ihrer Entstehung, ihren Ausmassen und Folgen zu finden. Die Frage, wie der rechtliche Umgang mit Völkermord aussehen kann und soll, ist in diesem Kontext natürlich naheliegend.

In der Bundesrepublik Deutschland existiert seit Längerem der umgangssprachliche Begriff der „Auschwitzlüge“, der die von zumeist rechtsextremen Kreisen verbreitete Auffassung bezeichnet, nach welcher der Holocaust nicht oder nicht im historisch erwiesenen Umfang stattgefunden habe. Diese als Verunglimpfung der Opfer und ihres Leids empfundene Leugnung eines bestimmten historischen Geschehens ist in der Bundesrepublik Deutschland in einem eigenen Paragraphen 7

ungesühnt. Vgl. dazu auch Kappelt 1981. An dieser Stelle interessiert, 20 Jahre nach dem Mauerfall, der Umgang mit dem Holocaust in der DDR nicht, weil nach verbreiteter Auffassung rechtsstaatliche Grundlagen dort weitgehend fehlten und heutzutage nur die Grundlagen und jenes juristische System Bestand hat, das im Westen seit 1945 existierte und das nach 1989 keine Grundlagen, Argumente oder Verfahrensweisen aus der früheren DDR aufnahm.

⁶ Die Auseinandersetzung mit dem historischen Geschehen und dessen Aufarbeitung führt natürlich nicht nur auf die Jugendbewegung 1968 zurück. Während die Zeit des Nationalsozialismus mit seinen Verbrechen in den 1950er Jahren in der breiten Gesellschaft wirklich kaum Thema war, wurde sie spätestens mit dem Eichmann-Prozess 1961 wieder dazu. In den Jahren 1963-1965, 1965/66 und 1967/1968 folgten die Frankfurter Auschwitzprozesse, welche mehr Publikumswirksamkeit auf sich zogen als die ihnen vorausgegangenen Prozesse in den 1950er Jahren.

⁷ § 130 deutsches StGb

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des Strafgesetzbuches unter Strafe gestellt. Inzwischen werden Stimmen laut, die fordern, dass dies nicht nur für den Holocaust gelten kann und darf, sondern auch auf andere bzw. alle Fälle von Völkermord angewendet werden muss, weil man befürchtet, sonst eine Opferhierarchie zu etablieren und Opfer anderer Genozide herabzuwürdigen und ihnen somit - zumindest eingeschränkt und indirekt -Unrecht zu tun. Während die Unterstrafestellung der Auschwitzlüge einer Moralisierung der Gesellschaft entstammte und in einer verbreiteten Auffassung aus einer (ggf. durch die Besatzungsmächte initiierten) Selbsterziehung des (west)deutschen Volkes resultierte, stellt sich die Frage, ob eine solche Erweiterung der Rechtssprechung auf sämtliche Völkermorde begründbar ist und ob die damit verbundenen Einschränkungen der Rede- und Meinungsfreiheit, welche als Grundrechte jedes liberalen Systems zu gelten haben, gerechtfertigt sind. Wie rechtfertigt sich eine Justizialisierung von historischen Daten, wie ein Gesetz gegen die Leugnung von Völkermord, in philosophischer Perspektive?

2 Bedeutung der Forschungsarbeit

Nachfolgestaaten von Unrechtsregimes sind heute mehr denn je mit einer weltweiten Erwartungshaltung seitens der Völkergemeinschaft (i.d.R. identifiziert mit der UNO), von Staatenbünden wie bspw. der EU oder einzelnen Staaten bzw. Volksgruppen konfrontiert, historisches Unrecht einzugestehen und überlebende Opfer und deren Nachfahren für das erlittene Unrecht zu entschädigen. ⁸ Dies resultiert aus der historisch neuartigen Einsicht, dass das in der Vergangenheit begangene Unrecht trans- und international wirkende Folgen für die nachfolgenden Generationen zeitigt und für diese moralische Ansprüche und Pflichten, kurz eine „historische Verantwortung“ begründet. Der Umgang mit dieser Vergangenheit wird somit zu einem Element und zu einer Pflicht moderner internationaler, interethnischer, interreligiöser und ähnlicher Beziehungen, weshalb dabei auch

⁸ Sie dazu auch http://www.ictj.org/en/index.html

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formalisierte und institutionelle bzw. institutionalisierte Verfahren im Umgang mit und in der Be- und Verarbeitung des historischen Unrechts in Frage stehen. Historische Aufarbeitung der Vergangenheit und Veröffentlichungen von Forschungsergebnissen sind dafür oftmals unzureichend. Das Eingeständnis des historischen Unrechts gilt zunehmend auch als Zeichen und Beleg für die Anerkennung der grundlegenden Werte und Normen, die durch die Unrechtshandlungen der Vergangenheit verletzt wurden. Dass solch einer öffentlichen Anerkennung historischen Unrechts auch eine immense politische Bedeutung in den internationalen Beziehungen zukommt, zeigt als prominentes Beispiel die von der EU an die Türkei gerichtete Forderung, den Völkermord an den Armeniern einzugestehen: Die EU verkörpert selbst als Projekt der internationalen Verständigung eine Tradition, historische Konflikte und ein durch zwei Weltkriege belastetes historisches Erbe durch eine Geschichtspolitik der Anerkennung von Unrecht zu überwinden und damit Schwierigkeiten auszuräumen, die sich aus nationalen und nationalistisch gefärbten Erinnerungsdiskursen ergeben können. ⁹ Die offizielle türkische Leugnung des Genozids an den Armeniern zu Beginn des 20. Jahrhunderts und die damit auch verbundene Verfolgung von Akademikern und Journalisten, welche gegen die in der offiziellen türkischen Staatsdoktrin tabuisierte Publikation und Diskussion der eigentlich nicht mehr zu leugnenden historischen Geschehnisse verstossen, widerspricht diesem Wertekonsens des europäischen Einigungsprozesses und stellt deshalb ein Hindernis für die Aufnahme der Türkei in die EU dar. Die EU verlangt von der türkischen Nation quasi als ‚Reifezeugnis’ die Anerkennung des Völkermords an den Armeniern. 10

Aktuelle Globalisierungsvorgänge und die dadurch geschaffene Notwendigkeit zu internationaler Kooperation erfordern einen universell anerkannten Werte- und Normenkonsens. Dieser wird zunehmend auch durch die Verständigung darüber

⁹ Kieser, in Kieser / Plozza 2006, S. 10

¹⁰ Benz 2006, S. 64

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hergestellt, was nicht nur Gerechtigkeitsvorstellungen im aktuellen Umgang miteinander (er)fordern, sondern auch darüber, was eine historische Gerechtigkeit fordert bspw. indem Konsens darüber angestrebt wird, welche historischen Ereignisse und Verhaltensweisen bzw. Einstellungen wie zu gewichten und zu bewerten sind.

Die Debatten über die strafrechtliche Verfolgung von Völkermordleugnung sind dabei von beispielhafter Signifikanz bzw. paradigmatischer, grundlegender Bedeutung: Sie erfordern nicht nur eine Einigung darüber, welches historische Unrecht als Genozid einzustufen ist, sondern auch die normative Prüfung, wie mit diesem historischen Unrecht auf nationalstaatlicher wie internationaler Ebene umzugehen und wie daraus ggf. resultierende Ansprüche zu befriedigen wären.

Diese Arbeit leistet somit einen Beitrag zu einer öffentlichen Debatte, der es um die Verständigung über einen praktisch relevanten Werte- und Normenkonsens geht. Sie formuliert Antworten auf offene Fragen, wie man mit der Vergangenheit umgehen kann und muss und wie die aus einer problematischen Vergangenheit herrührenden Konflikte gelöst werden können. Sie analysiert, welche moralischen Forderungen mit dem Umgang mit historischem Unrecht verbunden sind, und liefert Begründungen für die moralische und rechtliche Beurteilung der Völkermordleugnung. Die Untersuchung kann daher als ein hochaktueller Beitrag zur praktischen Philosophie und darüber hinaus reichende Debatten und politische Prozesse gesehen werden.

3 Forschungsstand

3.1 Zur Literatur über den Umgang mit historischem Unrecht

Die praktische Philosophie beschäftigt sich heute in besonderem Masse mit Normfragen von politischer Relevanz. Die historischen Ereignisse des 20. Jahrhunderts haben zu philosophischen Debatten über die Konzeption von Verantwortung im Zusammenhang mit historischem Unrecht geführt. Dabei wird

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vor allem untersucht, welche Ansprüche und Pflichten nachfolgenden Generationen und Staaten aus der Vergangenheit erwachsen und welcher Art die Verantwortung ist, die Nachfahren für die Folgen dieser Vergangenheit tragen müssen oder können. Die Beschäftigung mit diesem Thema liess einen sehr rasch wachsenden interdisziplinären Forschungszweig entstehen, der unter der Bezeichnung Transitional Justice Studies inzwischen seine institutionelle Etablierung gefunden hat. Die aktuellen internationalen Debatten sind insbesondere auch durch die politischen Ereignisse seit den 1970er Jahren (Überwindung von Militärdiktaturen in Südeuropa und Lateinamerika, Zusammenbruch des Kommunismus, Überwindung des Apartheidregimes, etc.) initiiert und inspiriert worden. ¹¹ Die Debatte wurde bis anhin vor allem von der englischsprachigen Literatur dominiert; in der deutschsprachigen Philosophie fand die Frage nach der Verantwortung für die vergangenen Verbrechen dagegen auffällig spärliche Behandlung. Doch auch wenn nach Karl Jaspers‘ Schuldfrage ¹² viele Jahre lang kein neuer Versuch einer systematischen Aufarbeitung des Problems der Verantwortung für Staatsverbrechen unternommen wurde, hinterliess die Thematik doch tiefe Spuren bei den politisch bewussten Nachkriegsphilosophen wie Karl-Otto Apel ¹³ , Odo Marquard ¹⁴ , Hermann Lübbe ¹⁵ sowie Jürgen Habermas ¹⁶ . Allen gemeinsam ist, dass sie durch ihre politischen Erfahrungen, welche sie in ihrer Kindheit unter einem verbrecherischen Regime gemacht haben, versucht waren, einen philosophischen Neuanfang zu wagen. Besonders intensiv setzte sich der als Vertriebener auch persönlich betroffene Theodor W. Adorno mit der Vergangenheit

¹¹ Grundlegende Werke zum Thema sind die Aufsatzsammlungen von Kritz 1995 und Rotberg/Thompson 2000 sowie die Monographien von Teitel 2000, Minow 1998 und Elster 2004, die über Einzelfallbeispiele hinausgehend aus je unterschiedlicher disziplinärer Perspektive Ziel- und Normenkonflikte im Umgang mit historischem Unrecht in politischen Transitionsprozessen analysieren und verschiedene Formen der Gerechtigkeit (restaurative, retributive) diskutieren, welche dabei zu Anwendung kommen.

¹² Jaspers 1979

¹³ Vgl. Apel 1988

¹⁴ Vgl. Marquard 1981

¹⁵ Vgl. Lübbe 1963, aber auch seine einflussreichen Beiträge zur Haltung der Deutschen zu ihrer eigenen Vergangenheit (Lübbe 1979 und Lübbe 1983).

¹⁶ Vgl. Habermas 1987, sowie Habermas 1992

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auseinander, indem er (allerdings nur) in seinen populärwissenschaftlichen Schriften die verschiedenen Aspekte der Verantwortungsproblematik diskutierte. ¹⁷ In den 1980er Jahren kam in der deutschsprachigen Philosophie das Thema Verantwortung auf, allerdings nicht im Zusammenhang mit historischen Verbrechen, sondern mit einer möglichen ökologischen Katastrophe in naher Zukunft. Hans Jonas erzielte mit seinem Werk Das Prinzip Verantwortung ¹⁸ einen publizistischen Erfolg und liess weitere Arbeiten zu dem Thema folgen. Grundlegender Befund seiner Untersuchung ist, dass in komplexen Gesellschaften immer mehr Gefahren und Missstände produziert würden, von denen man nicht weiss, wer dafür die Verantwortung trägt und tragen soll, und wer dafür sorgen muss, sie wieder zu beheben oder ihre Entstehung gar zu verhindern. ¹⁹ Die in diesem Zusammenhang aufgeworfenen Fragen tangieren oft auch Probleme, die in analoger Weise im Fall historischen Unrechts festzustellen sind: ²⁰ Aus der hochgradigen Arbeitsteilung - auch und gerade in militärisch-kriegerischen Zusammenhängen sowie erst recht im industriell organisierten Massenmord der Nationalsozialisten - erfolgt eine Verantwortungsdiffusion, welche zu einem kollektiv verursachten Übel führt, für welches aber nach üblicher rechtlicher wie moralischer Betrachtungsweise das Verantwortungssubjekt fehlt, zu fehlen scheint oder schwer zu identifizieren ist. Mechanismen klassischer Zurechnungslehre müssen dabei in Frage gestellt werden, und es geht darum, neue Wege zu beschreiten, um diesen kollektiv herbeigeführten Übeln begegnen zu können. 21

In den letzten Jahren sind einige wichtige deutschsprachige Werke erschienen, die insbesondere philosophische und rechtstheoretische Aspekte des Umgangs mit historischem Unrecht beleuchten. Im Hinblick auf die vorliegende Untersuchung

¹⁷ Vgl. dazu Adorno 1959, 1966, 1951

¹⁸ Vgl. Jonas 1979

¹⁹ Vgl. dazu Schefczyk o.J., S. 7f.

²⁰ Als Beispiel sei hier unter anderen Weyma Lübbes Verantwortung in komplexen kulturellen Prozessen genannt, in Lübbe 1997.

²¹ Vgl. Schefczyk o.J., S. 8

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sind vor allem die Habilitationsschriften von Lukas Meyer (Historische Gerechtigkeit, 2005) und Michael Schefczyk (Verantwortung für historisches Unrecht. Eine philosophische Untersuchung, 2007 ²² ) von massgeblicher Bedeutung. Die genannten Autoren liefern die theoretischen Grundlagen für die speziellen bzw. neuen philosophischen Aspekte der vorliegenden Arbeit, indem sie untersuchen, was historisches Unrecht für heute lebende Menschen bzw. nachfolgende Generationen allgemein bedeutet und was es heisst, nach solchem Unrecht Gerechtigkeit (wieder) herstellen zu wollen. Auf diesen Grundlagen aufbauend soll mit der vorliegenden Arbeit ein Bogen von den moralischen Anforderungen an den Umgang mit historischem Unrecht hin zum juristischen Umgang damit geschlagen werden. Dabei ist die zentrale Frage, ob das, was moralisch geboten oder verboten ist, auch rechtlich geboten oder verboten sein soll. Damit geht diese Arbeit über die grundsätzliche Verantwortung als moralische Grösse hinaus und fragt nach der Verantwortung als juristischer Grösse und deren moral- bzw. rechtsphilosophischen Begründbarkeit und - falls diese bejaht werden kann - ihrer Begründung: Soll, was moralisch tabu ist im Umgang mit historischem Unrecht, nämlich die Leugnung des Unrechts, mit den Mitteln des Rechts und insbesondere des Strafrechts sanktioniert werden?

3.2 Grundlagen zum Verhältnis von Moral und Recht

Das Verhältnis von Recht und Moral, wie es in der vorliegenden Untersuchung als Problem gesehen wird, ist ein zentraler Gegenstand rechtsphilosophischer Untersuchungen. Seit der Antike befasst sich die Rechtsphilosophie mit den Fragen, was eine Rechtsnorm ausmacht und aus welchen Voraussetzungen ihre Geltung resultiert. Man kann in dieser philosophiegeschichtlichen Auseinandersetzung systematisch pauschal zwei grosse Denkrichtungen unterscheiden: das Naturrecht

²² Ende 2009 noch im Druck, zitiert nach einem PDF, das der Verfasserin freundlicherweise vom Autor zur Verfügung gestellt wurde.

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und den Rechtspositivismus. Naturrechtstheorien vertreten den Standpunkt, dass Rechtsnormen nur dann adäquat sind, wenn sie gewissen moralischen Ansprüchen genügen, allerdings besteht keine Einigkeit über die Art dieser Ansprüche. Rechtspositivisten dagegen betrachten die Geltung einer Rechtsordnung und von Rechtsnormen als eine soziale Tatsache, wobei zwischen Moral und Recht eine klare Trennung vollzogen wird. Es wäre demnach nicht relevant, ob und inwiefern ein Gesetz moralischen Ansprüchen genügt, „Autorität, nicht Wahrheit macht das Wesen eines Gesetzes aus“, um es mit Thomas Hobbes zu sagen. ²³ Die hier vorgelegte Untersuchung befasst sich mit dem Unterschied von moralischen und juristischen Rechten: Es geht darum, zu eruieren, was moralische Rechte begründet, und zu untersuchen, mit welchen Gründen moralische Rechte als juristische Rechte zu schützen sind. Daraus folgen umgehend grundsätzliche Fragen: Was sind moralische Rechte und woher kommen sie? Welche Konsequenzen haben moralische Rechte überhaupt? Moralische Rechte existieren unabhängig von einer Rechtsordnung, sie haben deshalb auch keine rechtlichen Konsequenzen, sind nicht gesetzlich geschützt. R. G. Frey nennt ein moralisches Recht

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Joel Feinberg schliesst sich dieser Definition an und versteht die Geltung moralischer Rechte als unabhängig von rechtlicher und sozialer Geltung. Demnach können moralische Rechte gelten, auch wenn sie rechtlich nicht geschützt werden oder gar durch gesetzliche Regelungen unterlaufen werden. ²⁵ Normativ betrachtet

²³ Zit. nach Hoerster 1987, S. 11f. ²⁴ Frey 1980a, S. 7

²⁵ Feinberg 1992, S. 200; Dieser Punkt ist vor allem dann relevant, wenn Regimes ihre Gesetze ihren Intentionen angepasst haben und somit eigentlich moralisch Verwerfliches

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unterscheidet Feinberg zwischen konventioneller Moral und wahrer Moral: Die Moral liege dem Recht zu Grunde und sollte als konventionelles Recht aufrechterhalten und gestärkt werden. ²⁶ Sind moralische Rechte (noch) nicht in einem konventionellen Regelsystem anerkannt, können sie also trotzdem Geltung haben. ²⁷ Etwas gilt dann als moralisches Recht, wenn die Prinzipien der wahren Moral es als solches rechtfertigen. Für die nicht-positivistische oder naturrechtliche Position bedeutet dies auch, dass Handlungen, die zur Tatzeit legal waren, also auf Gesetzen mit positiver rechtlicher Geltung basierten, nachträglich negativ sanktioniert werden dürfen (etwa bei der Überwindung von Systemunrecht nach einer sogenannten Transition to Democracy). Zudem können auch Bürger, denen weder moralisch noch rechtlich etwas vorzuwerfen ist, indirekt für das im Namen ihres staatlichen Gemeinwesens verübte Verbrechen Verantwortung tragen: Sie müssen dazu beitragen, dass die Rechtsperson Staat Verantwortung für das in ihrem Namen oder Auftrag Begangene übernimmt. Diese Verantwortung legitimiert sich aus dem Umstand, dass der Staat in der Vergangenheit seine Pflichten verletzt hat und nun dafür einstehen soll. 28

In seinem Werk Harm to Others ²⁹ beschäftigt sich Joel Feinberg nun damit, welche moralischen Rechte mit den Zwangsmitteln des Staates durchgesetzt werden sollen. Vor dem Hintergrund des von Feinberg vertretenen moderaten Liberalismus geht es ihm darum, zu untersuchen, unter welchen Bedingungen die Einschränkung von Freiheit(srechten) legitim (moralisch vertretbar) ist. Feinberg nennt zehn Prinzipien, die den Liberalismus einschränken. Für diese Arbeit besonders relevant ist das Harm Principle oder Schädigungsprinzip. ³⁰ Nach Feinberg bildet es den

rechtlich legal wird, wie dies beispielsweise in den nationalsozialistischen Rassengesetzen der Fall war.

²⁶ Feinberg 1992, S. 211

²⁷ Feinberg 1992, S. 214

²⁸ Meyer 2005, S. 187ff

²⁹ Feinberg 1984

³⁰ Feinberg 1984, S. 26f.

23

Hauptgrund für staatliche Rechtsetzung, da es die Hauptaufgabe des Staates ist, die Bürger in ihrer Unversehrtheit zu schützen. Dem Strafrecht fällt dabei die Rolle zu, die Menschen vor vorsätzlichem oder rücksichtslosem Zufügen von Schaden zu schützen. ³¹ Dabei geht es nicht nur darum, festzustellen, was genau an Unheil zugefügt wird, sondern auch darum, welches Leid dabei dem Opfer geschieht und wie es sich auf dessen Zukunft auswirkt. ³² Laut Feinberg darf nur solches Leid staatlich verfolgbar sein, welches durch ein Unrecht zugefügt wurde. Mit diesen Einschränkungen sieht Feinberg das Schädigungsprinzip als „guide to the moral limits of the criminal law“. 33

Hier setzt diese Arbeit an und untersucht, wie das Leid der Opfer und ihrer Nachfahren geartet ist, welches ihnen durch die Völkermordleugnung zugefügt wird. Sodann stellt sich die Frage, ob dieses Leid auf Unrecht zurückzuführen ist und gegebenenfalls, welche Art von Unrecht dessen Urheber, die Leugner, verüben. Kommt man zu dem Schluss, dass die Leugnung als Unrecht zu qualifizieren ist, führt dies zur Frage, ob dieses Unrecht neues bzw. weiterführendes Leid verursacht. Dies würde schliesslich nach Feinberg als moralische Grundlage für eine strafrechtliche Verfolgung gelten können. Feinberg folgend ist unmoralisches Verhalten ein Grund für rechtliche Verfolgung einer Handlung. Er sieht den Fakt der Unmoral nicht als einzig hinreichendes Kriterium für eine Kriminalisierung, gibt diesem aber doch einiges Gewicht bei der Begründung derselben. 34

³¹ Da das Strafrecht aber eigentlich immer erst nach einer Straftat wirksam wird, kann dieses Prinzip eigentlich die Bürger nicht schützen, sondern nur Verletzungen ihrer Rechte ahnden und setzt somit die Gültigkeit des Abschreckungsprinzips voraus; dies ist insofern problematisch, als es bedeuten würde, dass Gesellschaften nur funktionieren, weil ihre Mitglieder Angst vor Bestrafung bei Fehlverhalten haben.

³² Feinberg 1984, S. 31

³³ Feinberg 1984, S. 36

³⁴ Feinberg 1988, S. 324, und Feinberg 1984, S. 27

24

3.3 Historisches Unrecht

Die praktische Philosophie hat sich in jüngerer Zeit zunehmend der Frage nach historischer Gerechtigkeit und damit auch dem Umgang mit vergangenem Unrecht zugewandt: Was ist unter historischem Unrecht zu verstehen? Welche Kriterien müssen erfüllt sein, um Handeln in der Vergangenheit als Unrecht zu erkennen und wann ist solches als historisch zu bezeichnen? Die vorliegende Untersuchung orientiert sich in dieser Frage vor allem an den Definitionen, die Lukas Meyer und Michael Schefczyk in den bereits erwähnten Werken vorgelegt haben. Meyer definiert historisches Unrecht als

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Und weiter:

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Michael Schefczyk setzt seinen Fokus anders und definiert historisches Unrecht als:

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³⁵ Meyer 2005, S. 1

³⁶ Schefczyk o.J., S. 63

25

Lukas Meyer bezieht sich in seiner Definition hauptsächlich auf die nachfolgenden Generationen der Opfer- und Täterkollektive, Michael Schefczyk auf die Täter selbst. Es wird im Rahmen dieser Arbeit zu prüfen sein, ob die vorliegenden Definitionen für die Beantwortung der Frage nach der Strafbarkeit des Leugnens von Völkermord hinreichen oder ob sie allenfalls einer Erweiterung bedürfen.

Mit der Leugnung von Völkermord stehen die Folgen einer besonders extremen Form von historischem Unrecht im Zentrum dieser Untersuchung. Als rechtliche und analytische Kategorie geht der in den 1940er Jahren von Raphael Lemkin geschaffene Begriff des Genozids auf Lemkins umfangreiche Studien zu den Massakern an den Armeniern und zur nationalsozialistischen Judenvernichtung zurück. Im Anschluss an den Holocaust fand sich 1948 eine Mehrheit der UNO-Mitgliedstaaten bereit, Genozid international zu ächten und dessen Prävention der internationalen Staatengemeinschaft als Pflicht aufzuerlegen. Die am 9. Dezember 1948 verabschiedete Konvention über die Verhütung und Bestrafung von Völkermord basiert auf einem Begriff des Genozids, der seitens der Täter die Absicht, „eine nationale, ethnische, rassische oder religiöse Gruppe als solche ganz oder teilweise zu zerstören“, voraussetzt. ³⁷ Als einzelne, strafbare Elemente nennt die Konvention folgende Tatbestände:

• Tötung von Mitgliedern der Gruppe;

• Verursachung von schwerem körperlichem oder seelischen Schaden an Mitgliedern der Gruppe;

• vorsätzliche Auferlegung von Lebensbedingungen für die Gruppe, die geeignet sind, ihre körperliche Zerstörung ganz oder teilweise herbeizuführen;

³⁷ Benz 2006, S. 175

26

• Verhängung von Massnahmen, die auf die Geburtenverhinderung innerhalb der Gruppe gerichtet sind;

• gewaltsame Überführung von Kindern der Gruppe in eine andere Gruppe. 38

Diese Definition liegt auch dem relativ neuen interdisziplinären Forschungszweig zu den Ursachen und der Typologisierung von Völkermorden zugrunde, auf dessen Ergebnisse sich die vorliegende Forschungsarbeit stützt. ³⁹ Um das Phänomen der Völkermordleugnung zu erfassen ist es zudem erforderlich zu klären, was unter der Leugnung von Genoziden überhaupt zu verstehen ist. Auch mit dieser Frage hat sich die Forschung mittlerweile eingehender befasst. In der Fachliteratur wird dabei zwischen einfacher Leugnung, also der Verneinung der Existenz des Völkermordes in Form von Herabsetzung der Opferzahlen oder des historischen Unrechts per se, und qualifizierter Leugnung unterschieden. Die qualifizierte Leugnung argumentiert zusätzlich mit Rassenideologie oder unterstellt, der Völkermord sei eine aus eigennützigen Motiven verbreitete Lügengeschichte. ⁴⁰ Während also die einfache Leugnung die Existenz eines Völkermords generell oder aber zumindest die Ausmasse, den Schweregrad des historischen Ereignisses leugnet, wird bei der qualifizierten Lüge subtiler und mit mehr Details argumentiert: Das Ergebnis ist dasselbe, insofern in Frage gestellt wird, dass das Verbrechen in seiner überlieferten Form stattgefunden hat oder aber das, was stattfand, als Verbrechen qualifiziert hat.

Die Untersuchung stellt sich dabei allerdings auch dem Problem, dass sich jene Kreise, die öffentlich anzweifeln, ob ein gemeinhin als Völkermord anerkanntes Ereignis tatsächlich diese Voraussetzung erfüllt, nicht als Lügner, sondern als Geschichtsrevisionisten verstehen. Sie erheben folglich den Anspruch, Geschichte

³⁸ Zit. nach Benz 2006, S. 175

³⁹ Als exemplarische Auswahl aus einer Fülle von Literatur zum Thema seien folgende Überblicksdarstellungen genannt: Benz 2006, Barth 2006, Kieser/Plozza 2006, Jones 2006, Gellately/Kiernan 2003

⁴⁰ Wandres 2000, S. 96.

27

neu schreiben zu wollen, indem sie historische Fakten neu bewerten und so ein neues Geschichtsbild kreieren. ⁴¹ Diese Erscheinung war bislang vor allem aus den Debatten um den Holocaust bekannt. Neuerdings ist die als

Geschichtsrevisionismus auftretende Leugnung von Völkermord und die damit verbundene Täterhaltung aber zunehmend als ein Problem von globaler Relevanz zu verstehen. Zudem dient sie ihren Protagonisten vermehrt auch als Instrument, um in internationalen Beziehungen zugunsten aktueller politischer Interessen zu intervenieren, wie die jüngsten Kampagnen des iranischen Präsidenten Mahmud Ahmadinejad gezeigt haben.

Im Zuge dieser Arbeit sind die genaueren Umstände des Leugnens - Ziele, Motivationen, Methoden etc. - eingehender zu untersuchen, nämlich insbesondere mit Blick darauf, welche Methoden, Motive und Intentionen die Leugner verfolgen oder haben. 42

3.4 Grundlagen der juristischen Verfolgung von Völkermordleugnung

Mit der Frage nach der Strafbarkeit der Leugnung von Genoziden spricht die Arbeit eine auch rechtspolitisch hochbrisante Problematik an, die seit einem guten Jahrzehnt zu intensiven Debatten über historische Wahrheit und deren Justiziabilität geführt hat. Ein prominentes Beispiel solcher Kontroversen sind die aktuellen Auseinandersetzungen in Frankreich: Bereits im Rahmen des Papon-Prozesses von 1997 hat die Frage nach den strafrechtlichen Konsequenzen historischer Forschung die Öffentlichkeit und die Fachwelt aufgewühlt. Damals waren Historiker

⁴¹ Im englischen Sprachraum wird Völkermordleugnung mit dem Ausdruck „denial“, im französischen mit „négationnisme“ bezeichnet, wobei sich die Täter auch hier kaum als négationnistes oder deniers bezeichnen, sondern eher als revisionniste und dergleichen. Siehe Bezelgues 2007, S. 6

⁴² Die Leugner fühlen sich im Recht, wenn sie das historische Unrecht verneinen, worin sie durch die häufig umkämpfte öffentliche Anerkennung desselben noch bestärkt werden. Auch hierzu existiert eine Fülle von Literatur, zu nennen wären unter anderen Auron 2004, Finkelkraut 1998 oder Hovannisian 1999.

28

aufgefordert worden, im Prozess als Zeugen aufzutreten, und zwar nicht um Augenzeugenberichte zu liefern, sondern um das Umfeld der behandelten Anklagepunkte zu erläutern. ⁴³ Aus Sicht des Historikers Henry Rousso stellten sich dabei die folgenden, für die Geschichtswissenschaft wie auch für die Justiz grundlegenden Fragen:

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Für Rousso stand fest, dass Prozessen wie dem (verspäteten) Verfahren gegen Papon vor allem auch symbolische Bedeutung zukommt. Des Weiteren zeige sich bei solchen Verfahren, dass die Vorstellungen und Erfordernisse des Rechts nicht kongruent seien mit denen der kollektiven Erinnerung. ⁴⁵ Diese Debatte findet zur Zeit ihre Fortsetzung in der Auseinandersetzung um die so genannten Erinnerungsgesetze („lois mémorielles“) bzw. Historikergesetze („lois historiennes“), welche die offizielle Anerkennung von Ereignissen historischen Unrechts (wie Holocaust, Armeniergenozid, Sklaverei) zum Gegenstand haben. ⁴⁶ Diese Gesetze haben heftige Kritik von Historikern provoziert, weil sie, laut ihren Gegnern, historische Ereignisse und deren Interpretation der wissenschaftlichen Kontroverse entziehen und somit gegen ein Grundgebot der akademischen Freiheit

⁴³ Rousso 2000, S. 141 ⁴⁴ Rousso 2000, S. 143

⁴⁵ ebd., S. 148

⁴⁶ Diese behandeln die Ansprüche verschiedener „communautés“, welche für sich eine bestimmte Vergangenheit reklamieren, aus der sie in der Folge ihre Identität ableiten und welche sie anerkannt wissen wollen. Meist wird ein Opferstatus als Voraussetzung für Rechtsansprüche angeführt. Beispiele solcher communautés sind die Armenier oder die Schwarzafrikaner, welche für die Anerkennung ihrer Vergangenheit und des darin erlittenen historischen Unrechts einstehen. Siehe dazu:

http://www.ladocumentationfrancaise.fr/dossiers/loi-memoire/lois-memorielles.shtml.

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(und der Meinungsäusserungsfreiheit) verstossen. ⁴⁷ Pierre Nora, einer der Unterzeichner der Erklärung gegen den Erlass weiterer Lois mémorielles, warnte davor, die Forschung gleichsam als Geisel bestimmter Geschichtsbilder zu benutzen, und erkannte hinter diesem Vorgehen einen „quasi-totalitären Geist“, der zu einer generellen Kriminalisierung der Vergangenheit führe:

Die angesprochenen Konflikte zwischen rechtlich relevanten historischen Fakten, Forschungsfreiheit und der Forderung nach offiziell anerkannten und rechtlich geschützten Geschichtsbildern werfen auch für die vorliegende Arbeit wichtige Fragen auf. Prozesse wegen Völkermordleugnung stellen den Staat, die Gesellschaft, das Recht und die Justiz vor grundlegende Probleme: Auf der einen Seite gilt es, zum Schutz der Opfer und ihrer Menschenwürde jeder Banalisierung von Völkermord entschieden entgegenzutreten. Auf der anderen Seite droht die Kriminalisierung von Völkermordleugnern Assoziationen zum Orwellschen Bild der Verordnung einer offiziellen Wahrheit zu wecken und entsprechende Ängste hervorzurufen, wie die oben erwähnten Debatten in Frankreich zeigen. 49

Wie lassen sich die konkurrierenden Ansprüche, die in solchen Debatten zum Ausdruck kommen, in eine Relation bringen? Robert A. Kahn nennt in seinem Buch Holocaust Denial and the Law ⁵⁰ drei Schwierigkeiten, welche sich bei der strafrechtlichen Verfolgung von Holocaustleugnung stellen:

• die Schwierigkeit des Beweises: Es ist unklar, was als qualifizierter und ausreichender Beweis für die Holocaustleugnung gelten soll.

⁴⁷ Im Zuge dieser Debatte wurde von 19 Historikern eine Erklärung mit dem Titel Liberté pour l'histoire unterzeichnet, siehe dazu http://www.histoire.presse.fr/petition/appel.asp und auch: Liberté pour l’histoire, Libération, 13.12. 2005. ⁴⁸ Le Figaro littéraire, 22. 12. 2005

⁴⁹ Kahn 2004, S. 153

⁵⁰ Kahn 2004

30

• die Schwierigkeit der Gerichtsunsicherheit: Es ist schwierig, vorauszusagen, wie ein Prozess ausgeht.

• die Schwierigkeit der Toleranz: Eine eigene Meinung zu haben und zu äussern ist in der westlichen zivilisierten Welt ein Grundrecht und als solches geschützt.

Holocaustprozesse, ebenso wie andere Prozesse gegen mutmassliche Völkermordleugner, sind mit einer prinzipiellen Ungewissheit hinsichtlich ihres Ausgangs konfrontiert. Dies deswegen, weil Gerichte an die üblichen Normen gebunden sind, welche Beschuldigte vor falscher Anklage und unbegründeter Verurteilung schützen sollen. Im Zweifelsfall müssen die Angeklagten freigesprochen werden. Ein Freispruch ist indes der Sache selbst, dem Schutz der Opfer und ihrer Würde, nicht förderlich, sondern kann im Gegenteil gerade diejenigen in ihrem Tun bestärken, die durch Leugnung die moralischen Ansprüche der Opfer in Frage stellen wollen. Gerichte sehen sich bei solchen Prozessen deshalb in einem Zwiespalt zwischen prozessualen Normen und dem Respekt vor den Opfern des Holocausts, also in einem grundlegenden Konflikt, den Robert A. Kahn folgendermassen charakterisiert:

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Diese Schwierigkeit ist eine Gemeinsamkeit, welche Prozesse gegen Völkermordleugner mit anderen Verfahren gegen Angeklagte verbindet, die eines gesellschaftlich besonders geächteten oder als besonders verwerflich betrachteten Verbrechens bezichtigt werden (z.B. Kindsmissbrauch, Mord, Drogenhandel). ⁵² In diesen Fällen erschweren prozessuale Normen und rechtsstaatliche Erfordernisse

⁵¹ Kahn 2004, S. 159

⁵² Zur Interpretation schwieriger Fälle vgl. Dworkin 1984

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oftmals ein Urteil, das sich mit der moralischen Verurteilung/Verdammung des strafrechtlich verfolgten Deliktes deckt.

Diese Schwierigkeit, moralische Urteile direkt in rechtliche überführen zu wollen, stellt in der rechtlichen Praxis ein grundlegendes Dilemma von Strafprozessen gegen Völkermordleugner dar, mit dem sich die vorliegende Arbeit aus rechtsphilosophischer und rechtspolitischer Perspektive auseinandersetzen wird.

3.5 Zu schliessende Forschungslücken

Es geht im Folgenden darum, die Holocaustleugnung zwischen Moral und Recht anzusiedeln und aufzuzeigen, ob und wie juristisch mit Holocaustleugnern umgegangen werden sollte. Die moralische Position erscheint vordergründig klar: Wer Völkermord leugnet, verstösst gegen seine moralische Pflicht, den Opfern dieses historischen Unrechts den Respekt zu zollen, der jedem Menschen in seiner Eigenart und mit seiner Geschichte gleichermassen gebührt. Mit der Völkermordleugnung wird ein zweites Unrecht an den Opfern und deren Nachkommen begangen. Zu klären ist nun, worin genau dieses Unrecht besteht und wie die moralische Pflicht den Opfern gegenüber zu begründen ist. ⁵³ Weiter geht es darum, zu eruieren, ob, warum und inwiefern die Verletzung dieser moralischen Pflicht auch rechtlich geahndet werden soll, was weitere Fragen nach sich zieht, die den praktischen Umgang der Gerichte mit den Völkermordleugnern betreffen: Wie können Gerichte den moralischen Ansprüchen und Argumentationen genügen, ohne rechtsimmanente Werte und Normen zu verletzen?

4 Fragestellung, These und Aufbau

Ziel dieser Arbeit ist es, aufzuzeigen, welche moralischen Forderungen mit dem Umgang mit historischem Unrecht verbunden sind; zu begründen, inwiefern die

⁵³ Dazu siehe Meyer 2005, Kapitel III

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Völkermordleugnung moralisch zu verurteilen ist; und zu eruieren, welche rechtlichen und insbesondere strafrechtlichen Konsequenzen daraus resultieren. Es geht also um die Frage, ob die moralisch gegebene Verurteilung von Völkermordleugnung auch eine strafrechtliche Verfolgung derselben zur Folge haben soll und wie diese gegebenenfalls aussehen könnte und sollte. Dies auch vor dem Hintergrund, dass mit einem Völkermordleugnungsparagraphen Einschränkungen des grundrechtlichen Schutzes der Meinungsäusserungsfreiheit einherzugehen scheinen.

Zu begründen ist folgende These:

Eine aus einem historischen Unrecht resultierende Moralisierung der Gesellschaft darf nicht grundsätzlich zur Justizialisierung von historischen Daten führen, dies ist nur bei wenigen, speziell begründeten Ausnahmen sinnvoll, wie sie im Falle eines Völkermords vorliegt.

Die Hauptthese dieser Arbeit spricht sich damit explizit gegen eine generelle Justizialisierung von historischen Daten und dem Verhältnis zu ihnen bzw. der Meinung über sie aus, und befürwortet diese nur bei wenigen, speziell begründeten Ausnahmen.

Daraus ergibt sich für diese Arbeit die folgende Frage:

Welche Argumente rechtfertigen eine Justizialisierung von historischen Daten?

Aus dieser Frage leiten sich Nebenfragen ab, welche zu folgender Gliederung der Arbeit führen:

• Historisches Unrecht: Was ist im Zusammenhang mit dem Thema dieser Arbeit unter historischem Unrecht zu verstehen?

• Historische Wahrheit: Was ist unter historischer Wahrheit (hier im Sinne von historisch unumstrittenen Vorgängen, die als „Völkermord“

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zusammengefasst werden) zu verstehen und welche Bedeutung hat sie für Opfer, Täter und Gesellschaft/Staat?

• Leugnung historischer Wahrheit: Was versteht man unter der Leugnung historischer Wahrheit (hier Völkermord), und inwiefern konstituiert solche Leugnung ihrerseits ein Unrecht an den direkten und indirekten Opfern des geleugneten Unrechts?

• Die moralische Begründung einer Pflicht zu historischer Wahrheit: Wie ist die Pflicht zu öffentlicher Anerkennung historischen Unrechts - und insbesondere Völkermords - moralisch zu begründen?

• Justizialisierung historischer Wahrheit und ihrer Leugnung: Sollen die moralisch geschützten Ansprüche von Opfern auf die Anerkennung der historischen Wahrheit des von ihnen erlittenen historischen Unrechts auch juristisch durchgesetzt werden?

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II Das Verhältnis von Moral und Recht

1 Das Gute und das Rechte

Recht und Moral ⁵⁴ sind nicht dasselbe, dennoch verweisen sie aufeinander und sind beide um die Regelung menschlichen Verhaltens bemüht. Die Frage, wie Moral und Recht zusammenhängen, hat viele Philosophen beschäftigt. Im Zuge dieser Arbeit interessiert, ob aus einem moralischen Anspruch ein rechtlicher entspringt oder ob Moral und Recht zwar ähnliche Parameter haben, jedoch grundsätzlich unabhängig sind.

Grossen Einfluss auf die Ethik wie auf das Recht haben u. a. die sogenannten Naturrechtstheorien: Grundlegend für diese Theorien ist die Annahme von Gütern, die universell und von Natur aus gut sind. Die sich hier stellende Frage lautet, wie es möglich ist, dass etwas von Natur aus gut ist und ob dieses Gute universell ist. Dazu gibt es unter den Naturrechtstheoretikern drei Antworten: Die Hobbesianer argumentieren auf der Basis einer subjektivistischen Theorie des Guten: Gut ist, was erwünscht ist.

Die Aristotelianer dagegen verwerfen eine subjektivistische Sicht des Guten und sehen das Gute als das, was das Sein perfektioniert oder komplettiert. Damit hängt das Gute vom Wesen des Seins ab, das dieses Gute für sich beansprucht. Somit ist das Gute für eine Eiche etwas anderes als das Gute für einen Menschen; das Gute für den Menschen ist, was den Menschen zu seiner Bestimmung bringt, ihn perfektioniert, sein Wesen komplettiert.

Drittens argumentieren die Platoniker wie die Aristotelianer gegen eine subjektivistische Theorie des Guten. Nach ihnen geht es weniger darum, das Gute zu definieren; viel mehr suchen sie eine Definition dessen, was dem Menschen möglich ist, zu erreichen. 55

⁵⁴ Da dieses Verhältnis seit Jahrhunderten die Moral- und Rechtsphilosophie beschäftigt, kann im Rahmen dieser Arbeit natürlich nur auf einige grundlegende Aspekte kurz eingegangen werden, die für die weitere Argumentation von Bedeutung sind.

⁵⁵ Vgl. dazu u.a. Foot 2000, Gauthier 1986, Haakonssen 1996, Moore 1996, Murphy 2001.

35

Daraus resultiert die nächste Frage, wie man dieses Gute erkennen kann. Die Naturrechtstheoretiker sind sich nicht einig darüber, ob ein solches Wissen möglich ist und wie es erreicht werden kann. Während die einen dieses Wissen als durch eingehendes Studium dem Menschen zugänglich erachten, ⁵⁶ negieren andere diese Möglichkeit. Die Negation eines derivativ erlangten Wissens um das natürlich Gute ist für eine naturrechtliche Position allerdings fraglich, denn wie will man die Existenz eines natürlich und universell Guten behaupten, wenn man gleichzeitig sagt, dieses sei vom Menschen gar nicht zu erkennen? ⁵⁷ Wäre die Frage nach dem natürlich Guten beantwortet/zu beantworten, ginge es den Naturrechtlern zufolge darum, zu untersuchen, wie man von diesem Guten zum Rechten gelangt: Welche Beziehung besteht zwischen dem, was man als (moralisch) gut erachtet und dem, was man als (juristisch) rechtens befindet? ⁵⁸ Grundsätzlich ist zu sagen, dass es schwer ist, etwas moralisch als gut Bewertetes rechtlich zu verankern, wenn dieses Gute individueller und nicht universeller Natur wäre. Man könnte einschränkend gelten lassen, dass es keiner universellen Geltung des Guten bedürfe, dass eine kulturelle reiche. Wenn ein Kulturkreis etwas als gut erachtet, könnte dieses Gute als Basis für eine rechtliche Norm taugen. Wenn man jedoch nicht objektiv festlegen kann, was gut oder schlecht ist, taugt diese Bewertung schwerlich als Grundlage für ein Gesetz, zumindest bedürfte es anderer Kriterien, um ein Gesetz wirklich zu fundamentieren.

2 Moral - universell oder wandelbar?

Gerade im Zeitalter der Globalisierung steht man vor dem Problem, wie man mit den moralischen Haltungen anderer Völker umgehen soll, denen man in Politik, Handel, Tourismus etc. weit häufiger als früher begegnet. Aus dieser Problematik

⁵⁶ Lisska 1996

⁵⁷ Murphy 2001, S. 16-17

⁵⁸ Vgl. dazu auch Finnis 2005, Haakonssen 1992 und 1996, Stocker 1973 etc.

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heraus haben im 20. Jahrhundert Strömungen des moralischen Relativismus an Bedeutung gewonnen. ⁵⁹ Dadurch wird offensichtlich, dass Moral nicht einfach nur eine universale Grösse ist, die bestimmt, was gut und was schlecht ist, sondern dass Moral relativ zu der sie vertretenden Gruppe ist. Wie gross die Unterschiede dabei wirklich sind, ist damit noch nicht gesagt.

In der Diskussion um den moralischen Relativismus wird oft zwischen drei Ebenen unterschieden: der deskriptiven, der metaethischen und der Ebene der normativen Ethik. Die deskriptive Ebene befasst sich dabei mit dem konventionell festgesetzten Code, wie man sich in der Gesellschaft oder einer anderen Gemeinschaft verhält, oder auch eine von einem Individuum für sich selber gesetzte Maxime des eigenen Verhaltens bzw. ein System aus solchen Maximen. Bei der metaethischen Ebene wird der Status der Moral untersucht, indem man sich fragt, ob Moral überhaupt realistisch zu deuten ist und Objektivitätscharakter hat. Der normative Begriff von Moral propagiert einen Verhaltenskodex, wie er unter spezifischen Bedingungen gelten sollte. ⁶⁰ Es geht hier auch darum, zu sehen, ob es universelle moralische Grundsätze gibt, welche für alle Menschen gelten, wie das zum Beispiel durch die Menschenrechte intendiert ist. Auch behandelt dieser Teil der Ethik die Frage nach normativen Grundlagen für einen interkulturellen Dialog über die Frage, was moralisch gefordert ist und was nicht.

Dass die sozial anerkannte Moral nicht universell und zu allen Zeiten gleich ist, zeigt sich deutlich in Zeiten des Umbruchs. Was unter dem nationalsozialistischen Regime vielen als moralisch richtig galt, weil von der Partei gefordert oder gutgeheissen, wurde danach als moralisch inakzeptabel angeklagt. Die Zeit des Nationalsozialismus zeigt deutlich, wie Moralempfinden sowohl räumlichen wie auch zeitlichen Strömungen unterliegt. Trotzdem gibt es Grundsätze, die den Menschen inhärent sind, Werte, nach denen die Menschen stets streben, ein

⁵⁹ Die Diskussion nahm ihren Anfang bei zunächst epistemologisch ausgerichteten Debatten, angestossen unter anderen durch Kuhn 1962, Feyerabend 1975, Goodman 1978.

⁶⁰ Vgl. dazu unter anderen Frankena 1980, Baier 1969, Wallace/Walker 1970.

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Beispiel dafür ist die Gerechtigkeit. Doch auch wenn man das Streben nach Gerechtigkeit über die Geschichte hinweg in allen Epochen fand und es auch in verschiedenen Kulturen wiederfindet, scheiden sich doch die Geister, was Gerechtigkeit wirklich sei, was diese ausmacht. ⁶¹ So scheint selbst ein universeller Begriff relative Komponenten zu haben. Die moralischen Relativisten gehen dahin, zu sagen, dass der universalistische Zugang zu moralischen Fragen nicht haltbar sei. In Bezug auf die Menschenrechte schreibt Rainer Forst deshalb:

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Horst lokalisiert also die moralischen Grundsätze, wie sie in den Menschenrechten vertreten werden, im westlichen Kulturkreis und sieht in ihrem universalen Anspruch gar einen Übergriff auf andere Kulturen. Verfolgt man die relativistische Position absolut, so gibt es keine gesetzten Wahrheiten mehr, keine allgemeingültigen Tatsachen und Werte, sondern alles ist relativ und von Kultur zu Kultur verschieden. Die Globalisierung der Welt hat also eine Offenlegung eines immer grösseren Partikularismus zur Folge, die Welt, welche sich immer mehr verbindet auf der einen Seite, zeigt sich in immer grösserer Zerstückelung. Folgt man den relativistischen Theorien konsequent, hätte das einen schweren Angriff auf die liberalen Positionen zur Folge, welche allen Menschen Gleichheit in verschiedenen Belangen zusprechen, Menschen sollen danach die gleichen Rechte haben, einen gleichen Minimalstandard von Rechten und Pflichten respektieren und den allen Menschen zugestehen. Nur so kann nach liberaler Sicht eine gerechte Gesellschaft funktionieren. Sieht man nun Werte und Normen nur relativ, heisst das, dass man keine allgemeinverbindlichen Aussagen mehr darüber machen könne,

⁶¹ Vgl. Höffe 2001, S. 9f. ⁶² Forst 1999, S. 66

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wie sich Menschen zu verhalten hätten. ⁶³ Das würde man, denkt man den Gedanken weiter, zu einem Verhalten führen, bei dem alles erlaubt ist, da es keine wirklich gültigen Ansichten mehr geben könnte, was wirklich gut und richtig ist. ⁶⁴ Dieser Schlussfolgerung widersprechen viele postmoderne Autoren und sehen in der Dekonstruktion von Machtstrukturen, wie sie die Universalisierung von partikulär gültigen Moralvorstellungen bedeuten würde, eine Forderung nach Transparenz, um diese Machtstrukturen zu überwinden oder reformieren und so den betroffenen Menschen zu mehr Freiheit zu verhelfen. Dies wiederum wäre ein humanistischer und durchaus mit der liberalen Position zu vertretender Ansatz, setzt aber voraus, dass sich doch alle Menschen dazu bereit erklären, bestimmte Grundregeln anzuerkennen und sich daran zu halten, wie zum Beispiel Toleranz, Gewaltfreiheit und demokratische Entscheidungsprozesse. Dabei gilt es, einzusehen, dass es verschiedene Ethnien und damit auch verschiedene Ansichten gibt, denen Rechnung zu tragen ist. Der Ansatz ist also insofern relativistisch, als er verschiedene, miteinander nicht zu vereinbarende Weltbilder und Weltansichten annimmt, weswegen man nicht davon ausgehen könne, dass die eigenen nicht tragfähig sind im Sinne von verbindlichen und zu respektierenden Verhaltensmaximen. ⁶⁵ Wichtig sei, die eigenen Werte zu achten und dabei die anderen Gesellschaften mit ihren Werten zu tolerieren. Dem folgt auch Rawls, wenn er sagt:

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Rawls schränkt die geforderte Toleranz allerdings folgendermassen ein:

⁶³ Vgl. dazu Bauman 1995, S. 365ff

⁶⁴ Vgl. dazu Kettner 2002, S. 53

⁶⁵ Vgl. dazu Rorty 2001, S. 26ff ⁶⁶ Rawls 2002, S. 71

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Es gibt also nach dieser Position Grundregeln, welche von der Vernunft geboten und danach eingehalten werden sollen. Damit wird die menschliche Vernunft zu einem Parameter, welcher über die Mindeststandards moralisch akzeptablen Verhaltens entscheidet. Dies deckt sich mit der Beobachtung, dass es infolge der Globalisierung doch viele Menschen aus unterschiedlichen Ethnizitäten und damit auch mit unterschiedlichen Wertmassstäben schaffen, sich friedlich zu einigen und Konflikte zumindest halbwegs friedlich lösen. Die interkulturelle Kommunikation scheint erfolgreich, was die Vermutung nahelegt, dass doch implizit universalistische Annahmen bezüglich der Rationalität der Menschen gemacht werden können.

Es kann abschliessend gesagt werden, dass Moral abhängig von Ort und Epoche ist, dass es keine universalgültigen konstanten Ansätze darüber gibt, was als richtig und falsch zu gelten hat. Innerhalb von Ort und Epoche gibt es aber gültige Massstäbe, welchen Genüge getan werden muss, indem man ihnen folgt, denn darauf fusst das friedliche menschliche Zusammenleben. Darüber hinaus gibt es durchaus Grundregeln, welche eingehalten werden müssen, um überhaupt friedlich zu koexistieren. Diese Grundregeln sind in der menschlichen Natur qua ihrer Vernunft und Rationalität festgelegt und insofern universalistisch, als sie menschliche Anlagen sind. Da sich die Menschheit jedoch im Laufe der Epochen und je nach (geographischem) Lebensraum ändert, kann davon ausgegangen werden, dass es

⁶⁷ Rawls 2002, S. 71f.

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