INHALT

I  Einleitung  1

II  Eine kurze Einführung  2

A  Leben und Werk al-Ġazzālīs.  2

  (1) Das 12. Jahrhundert im vorderen Orient. Das Umfeld Ġazzālīs.  3

B  Immanuel Kant. Eine kurze Biographie.  6

  (1) Kant und seine Zeit  9

III  Ġazzālīs Kritik der Metaphysik.  10

A  „ Ilm al-yaqîn“ - Die Suche nach dem absoluten Wissen  10

B  Ta āfut al-Falāsifa - Die Widerlegung der Philosophen  11

  (1) Darstellung der Emanationslehre und des Kausalitätsprinzips  12

  (2) Widerlegung der Emanationslehre  16

  (a) Kausalität in der Natur  17

  (b) Kausalität in Moral  18

IV  Ġazzālīs Ethikkonzept.  19

A  Offenbarung als einzige Quelle universaler  Ethiknormen19

B  Das Herz als die über allem menschlichen Vermögen  

waltende  Kraft  20

C  Die drei Grundzustände der menschlichen Seele.  22

D  Die vier Tugenden der Seele und die Glückseligkeit.  23

E  Vernunft als Religion  24

V  Kants „Kritik der reinen Vernunft“  26

A  Eine Revolution der Denkart  27

B  Die Grenzen der Vernunft  29

C  Der Mittelweg zwischen Skeptizismus und Dogmatismus  

   31

VI  Die Kritik der praktischen Vernunft  32

A  Der kategorische Imperativ  33

VII  Konklusion  35

VIII  Anhang  40

A  Quellenverzeichnis  40

I Einleitung

Diese Arbeit wird sich mit den Ethiken befassen, die von Immanuel Kant einerseits und Ġazzālī andererseits formuliert wurden. Sie hat es sich zur Aufgabe gemacht die beiden Moralsysteme zuerst zu erläutern, in ihren jeweiligen Entwicklungskontext zu stellen, um sie hiernach auf Ähnlichkeiten und Unterschiede zu überprüfen. Es darf nicht vergessen werden, dass die beiden Denker in zwei völlig verschiedenen Zeitperioden und Kulturbereichen gelebt haben. Das macht den Vergleich zwar sehr schwierig und problematisch aber in gleicher Weise auch spannend und interessant. Mein Hauptaugenmerk wird auf Ġazzālī und seinem System der Ethik liegen, welches dem Leser näher gebracht werden soll. Der kategorische Imperativ Kants soll als Kontrast dienen, um vielleicht das spezifische in Ġazzālīs Denken besser erkennen zu können. Es birgt zwar auch die Gefahr in sich, dass man einen primären Zweck verfehlt: nämlich den Zugang zum ursprünglichen Charakter Ġazzālīs und seines Denkens, da man es losgelöst von seinem nativen Umfeld mit einem Denksystem vergleicht, welches nur bedingt vergleichbare Paradigmen als Grundlage des Denkens und Fühlens hat. Dieses ist aber dennoch eine sehr hilfreiche und nützliche Methode, da es erst durch eine Kontrastierung möglich ist die Intensität des zu besprechenden Charakters nachvollziehen zu können. Es ist ja bekannt, dass, wenn man allzu lange auf ein und dieselbe Farbe blickt, sie auf Dauer ihre Intensität im Auge des Betrachters verliert.

Da es aber wichtig ist den Denker zu kennen, um sein Denken richtig nachvollziehen zu können, werde ich zuerst die Lebensläufe beider Philosophen skizzieren, um sie hiernach in ihren philosophiegeschichtlichen Kontext zu stellen.

Eine wichtige Gemeinsamkeit der beiden Denker liegt darin, dass sie die spekulative Metaphysik verwerfen und der Ethik eine größere Rolle beimessen. Da beide die althergebrachte dogmatische Metaphysik auf das äußerste angreifen und auf den Trümmern dieser Metaphysik ihre Ethik aufbauen, ist es

angebracht im Vorfeld näher auf diese Kritik einzugehen. Bevor also Ġazzālīs Standpunkt erläutert werden kann, wird auf den Neuplatonismus und ihren muslimischen Vertretern eingegangen. Im Falle Kants wird erst seine „Kritik der reinen Vernunft“ zu besprechen sein, da es ohne sie nicht möglich ist seine „Kritik der praktischen Vernunft“ zu begreifen.

II Eine kurze Einführung

A Leben und Werk al-Ġazzālīs

Abū ßamīd Mu®ammad ibn Mu®ammad al-Ġazzālī wurde 450/ 1058 bei Tûs in •orasān geboren. Als sein Vater starb, war Ġazzālī noch im Kindesalter. Bevor sein Vater jedoch dahinschied, bat er einen engen Freund sich seiner beiden Söhne Mu®ammad und A®mad anzunehmen und beauftragte ihn mit ihrer Bildung und Erziehung. Sein Freund, der ein Sūfī war, nahm sich der Söhne seines geliebten Freundes an. Es ist wahrscheinlich, dass Ġazzālī das Lesen und Schreiben von ihm erlernte. Er unterwies ihn ebenfalls in Arithmetik, Grammatik und der Koranexegese, so dass Ġazzālī den Koran im jungen Alter schon auswendig konnte. Nachdem er den beiden Brüdern also das klassische Lehrgerüst der Zeit beibrachte, empfahl er ihnen ihre Bildung in einer Madrasa, also in einer Schule, fortzusetzen, da seine finanziellen Mittel ausgeschöpft waren. Es ist wahrscheinlich, dass die Lebensweise dieses Mannes Ġazzālī und seinen Bruder tief beeinflusst hat. Während später sein Bruder A®mad ein großer Sūfī wurde und in seinen Werken die „pure Liebe“, die Erfüllung in Gott durch die Liebe beschrieb, formulierte Mu®ammad Ġazzālī seine mystische Ethik, indem er sagte, dass das unbedingte Wissen (‛Ilm al-yaqîn) allein durch die Mystik möglich sei.

Der Empfehlung seines Obhuts gemäß ging Ġazzālī zunächst nach £ur§an, kehrte später für eine Weile nach Tûs zurück, um sich dann in Naysabur niederzulassen, wo er bis zu seinem 28. Lebensjahr lernte. Vor allem zog ihn der gute Ruf des al-£uwaynī Imām al-ßaramain nach Naysabur, der als einer der größten Gelehrten seiner Zeit galt. Ġazzālī, der in den klassischen

islamischen Wissenschaften schon gründlich bewandert war, wurde durch seinen neuen Lehrer mit der Theologie (Kalām) und Philosophie (Falsafa) vertraut gemacht. Nach dem Tode £uwaynīs verließ er Naysabur, wo er sich einen sehr guten Ruf verdient hatte, und ging an den Hof des seldschukischen Wesirs Ni¥am al-Mulk. Der Wesir, der ihn mit großer Hochachtung empfing, machte ihn bald zum Professor in Bagdad. Ġazzālī wurde zum prominentesten Menschen in Bagdad und mithin einer der mächtigsten, zumal seine politischen Ratschläge großen Einfluss auf die Herrscher ausübten. Seine große Kritik „Tahāfut al-Falāsifa“ (Die Widerlegung der Philosophen) und eine Reihe weiterer bedeutender Werke fällt in diese Zeit, die seine produktivste war. Nach der Ermordung des Ni¥am al-Mulk zog sich Ġazzālī aus der Lehrtätigkeit zurück und ging auf eine Reise, die in ihrem Grunde mehr eine innerliche war. In diesen 11 Jahren, wo er sich ganz dem asketischen Leben widmete, verfasste er sein Hauptwerk „I®yā ‛ulūm al-Dīn“ (Die Wiederbelebung der religiösen Wissenschaften), wo er seine mystische Ethik zum ersten Mal explizit formulierte. Im Jahre 1106 gab Ġazzālī schließlich den wiederholten Bitten des Fa¶r al-Mulk, Sohn des Ni¥ām al-Mulk, nach und nahm eine Lehrstelle in Naysabur wieder auf. Vor seinem Tode im Dezember 1111 jedoch kündigte er erneut seine Professur und setzte sich in seiner Heimatstadt Tûs zu Ruhe. 1

(1) Das 12. Jahrhundert im vorderen Orient. Das Umfeld Ġazzālīs. Die Zeit, in der Ġazzālī lebte, wird zwar als die Blütezeit des Islam und der islamischen Wissenschaften gepriesen, dennoch war es politisch und gesellschaftlich eine durchaus kritische Zeit. Mit dem Anfang der Übersetzungsarbeiten im 9. Jahrhundert haben die Wissenschaften der benachbarten Kulturen, wie z.B. die Mathematik, Physik, Mystik und mithin die Metaphysik, Eingang in die islamische Gemeinschaft gefunden. Während jene Wissenschaften, wie z.B. die Mathematik, die keinen unmittelbaren Schnittpunkt zur Religion und Theologie haben, keinen direkten Einfluss auf das alltägliche, gesellschaftliche und religiöse Leben ausübten, wurden mit der Übersetzung vor allem der philosophischen Schriften der antiken Griechen auch Denkstrukturen ins arabische übersetzt, die der

islamischen Welt fremd waren. Gerade diese Auseinandersetzung mit den fremden Denkmethoden und Paradigmen, sowie der Versuch sie durch Synthese mit den muslimischen Denkparadigmen besser in Einklang zu bringen, haben zwar einerseits zu dieser Blüte des wissenschaftlichen und gesellschaftlichen Lebens geführt, doch andererseits führte es

notwendigerweise zum Verlust des nativen muslimischen Denkens und Erlebens. Wenngleich sich theologische und philosophische Schulen bildeten, die die Synthese der Offenbarung und der Ratio erstrebten, standen ihnen traditionalistische Gruppen gegenüber, die nichts mit der Philosophie zu tun haben wollten und die Besinnung auf die ursprünglichen Werte predigten. Aber auch unter den Philosophen und Theologen gab es Abspaltungen. Während z.B. die Mu‛taziliten meinten, dass man von Gott nichts anderes aussagen könne, als das er ist, behaupteten die Eš‛ariten, dass man Gott durchaus Adjektive zuschreiben könne, wie z.B. dass er sehend oder barmherzig ist. Wo jedoch die Eš‛ariten einräumten, dass die Stellen im Koran, in denen von Gott ausgesagt wird, dass er eine Hand habe oder dass er (auf seinem Throne) sitze, nur metaphorisch zu verstehen sind, behaupteten wiederum die ≥āhiriten, dass alles ganz genau so zu verstehen sei, wie es da steht, denn, wenn Gott wollte, hätte er sich durchaus anders ausdrücken können. Da in den islamischen Gesellschaften die Gelehrten und Wissenschaftler als die Imāme (Führer) des Volkes angesehen wurden, hatten diese Abspaltungen unter den Gelehrten auch notwendigerweise tief greifende Einflüsse auf die restliche Bevölkerung. Ġazzālī beschäftigte sich intensiv mit den verschiedenen Strömungen und schrieb, in der Absicht die sunnitische Auffassung zu manifestieren, viele Kritiken, in denen er die restlichen Schulen in ihren Fundamenten angriff.

Am stärksten aber griff Ġazzālī die Philosophen an. In seiner Kritik bezog er sich bewusst auf die größten Vertreter der philosophischen Schule, namentlich Ibn Sīnā (Avicenna) und Fārābī. Diese Philosophen waren bestrebt die Lehren des Aristoteles und Plotin in Einklang mit der Offenbarung zu bringen. So übernahmen sie die Emanationslehre von Plotin und behaupteten unter anderem, dass die Welt notwendigerweise aus Gott emaniert, also

ausgeflossen sei, und dass die Welt somit unendlich ist. Weiterhin wird behauptet, dass Gott nur die Universalien wissen könne und sein Wissen die Individuen nicht umfasse und dass allein die Seele nach dem Tode wieder auferstehen werde und nicht der Körper mit ihm. Von den 20 Widerlegungspunkten im Tahāfut al-Falāsifa sind es insbesondere diese drei Argumente, die Ġazzālī als häretisch kritisiert.

Ġazzālīs Kritik galt aber weder der Philosophie als Wissenschaft, noch den Philosophen an sich, sondern es galt gerade diese Lehren spezifisch zu bekämpfen, da sie, seiner Ansicht nach, erstens der Offenbarung zuwiderliefen und zweitens für viel Verwirrung in der Bevölkerung sorgten. Es waren also hauptsächlich religiöse Gründe, die ihn zum Tahāfut motivierten, zumal sich Gruppierungen in der Bevölkerung herausbildeten, die sich bei ihren Argumentationen den philosophischen Lehren bedienten, ohne sich jedoch ernsthaft mit der Philosophie auseinandergesetzt zu haben. So griff er z.B. die Batiniten an, die der Auffassung waren, das man die äußeren Rituale und Frömmigkeiten, wie z.B. das tägliche Gebet und das Fasten, vernachlässigen könne, sobald man den inneren Sinn in diesen äußeren Tätigkeiten begriffen hat. Sie gingen sogar soweit zu behaupten, dass, wenn man erst den inneren Sinn der Verbote und Gebote verstanden hat, der Genuss von Wein keine Sünde mehr darstelle. Die Batiniten begehen nach Ġazzālī den Fehler, dass sie ohne jegliche zugrunde liegende Methode Philosophie und Mystik willkürlich miteinander vermengen, obwohl sie weder das eine, noch das andere richtig begriffen zu haben scheinen. Möge das, was sie sagen, nun stimmen oder nicht. Nach Ġazzālī ist es äußerst gefährlich und illegitim solche Gedanken in der Öffentlichkeit zu verbreiten.

Es muss bemerkt werden, dass die Auseinandersetzungen der Wissenschaftler und Gelehrten nur ein Aspekt unter vielen darstellt, die zu der Verwirrung in der Gesellschaft führten. Ihre Gründe sind vielschichtig und können hier nicht besprochen werden. Das aber, was bisher dargestellt wurde, ist die grobe Skizze der damaligen Gesellschaft, die Ġazzālī hervorbrachte und mit der dieser sich konfrontiert sah. 2

B Immanuel Kant. Eine kurze Biographie.

Der Riemermeister Johann Georg Kant, ein sehr religiöser Mensch, der schon zwei Kinder im Säuglingsalter verloren hatte, nannte seinen viertgeborenen Emanuel. Das war der Name, den der preußische Kalender des Jahres 1724 mit dem 22 April verband. Kant, der seinen Namen später in Immanuel umänderte, weil er der Ansicht war, dass dieses dem hebräischen Original näher sei, war immer sehr stolz auf seinen Vornamen und verhehlte nicht, dass seine Bedeutung ihm stets Trost und Zuversicht gab: „Gott mit ihm“. Auch in seinen späten Jahren gedachte Kant bei Gesprächen unter Freunden gerne und in tiefer Rührung an seine Eltern und seine Kindheit. Seine Biographen schließen nicht aus, dass die Gesinnung und die Lebensführung seiner Eltern entscheidenden Einfluss auf seine Moralvorstellung ausgeübt haben, zumal er selber stets in sehr hohen Worten von ihnen sprach: „Nie, auch nicht ein einzigesmal hab’ ich von meinen Eltern irgend etwas Unanständiges anhören dürfen, nie etwas Unwürdiges gesehen.“ ³ Seine Mutter, die eine verhältnismäßig hohe Bildung besaß, war um die Bildung ihres Sohnes, dessen Auffassungsgabe sie bewunderte, sehr bemüht. Als eine tief religiöse Frau, die dem Pietismus anhing, war sie aber vor allem auf die religiöse Unterweisung ihres Sohnes sehr bedacht und ließ ihn also, im alter von acht Jahren, in das Collegium Fridericianum einschreiben, wo ein gewisser Franz Albert Schulz, ein im intellektuellen und sozialen Leben Königsbergs sehr angesehener Mann, unterrichtete. Schulz, der sich vor allem durch seine Synthese des Pietismus und des Wolffschen Rationalismus einen Namen machte, war ein langjähriger Freund der Familie Kant und unterstützte sie mitunter auch durch materielle Hilfeleistungen. Da der junge Immanuel in Begleitung seiner Mutter oft die Bibellesungen Schulzes besuchte und den ersten förmlichen Religionsunterricht von ihm erhielt, ist es nur natürlich, dass die pietistische Weltanschauung, welches durch die Betonung des Herzens und des Gemüts „in starkem Gegensatz zum Intellektualismus stand und durch einen Emotionalismus gekennzeichnet war, der gelegentlich an Mystizismus grenzte“ ⁴ , tief greifenden Einfluss auf ihn ausübte.