0.1.  Warum theologisch von Integration sprechen?  4

0.2.  Forschungsfrage und Grundoption  6

0.3.  Gliederung und methodische Struktur der Arbeit  9

1.1.  Die Perspektive der Immigrantinnen und Immigranten  12

1.2.  Die Perspektive der (Mehrheits-)Gesellschaft  17

1.2.1.  Grundsätzliche Vorbemerkungen  17

1.2.2.  Integration zwischen Eingliederung und Diversität  21

1.2.2.1.  Das Integrationskonzept der Stadt Salzburg  22

1.2.2.2.  Das Integrationskonzept der Stadt Wien  25

1.3.  Machtmomente des Integrationsdiskurses  30

2.1.  Integration - ein problematischer Begriff  38

2.1.1.  Die problematischen Voraussetzungen gängiger Integrations-  

begriffe   39

2.1.1.1.  Die homogene (Mehrheits)Gesellschaft  41

2.1.1.2.  Die gesellschhaftliche „Leitkultur“  44

2.1.2.  Die problematischen Zuschreibungen gängiger Integrations-  

begriffe   47

2.1.2.1.  Das „Gegenüber“: Identität, Fremdheit und  

Andersheit   47

2.1.2.2.  Ausländer/innen, Migrant/innen und  

Asylant  /innen  50

2.1.3.  Die problematischen Ansprüche gängiger Integrations-  

begriffe   52

2.1.3.1.  Inklusion und Exklusion  52

2.1.3.2.  Reinheit und Hybridität  56

2.2.  Sozialwissenschaftliche Fundierungen  58

2.2.1.  Sozialintegration und Systemintegration  58

2.2.2.  Assimilation als einzig mögliche Sozialintegration?  61

2.2.3.  Immigration - Versuch einer Typologie  65

2.3.  Theologische Zugänge  70

2.3.1.  Die biblische Perspektive: Fremdheit und Fremdsein im  

Alten  und Neuen Testament  70

2.3.1.1.  Fremde und Fremdsein im alttestamentlichen  

Israel   72

2.3.1.2.  Fremde und Fremdsein im Licht des Neuen  

Testaments   78

2.3.1.3.  Die Biblische Hermeneutik der Fremdheit  85

2.3.2.  Die systematische Perspektive: Die trinitarische  

Gemeinschaft  als communio der Verschiedenheit  87

2.3.3.  Die fundamentalethische Perspektive:  

Der  Ort des Anderen  91

2.3.4.  Der Fremde und der Andere - Versuch einer Typologie  95

2.4.  Grundlinien theologischer Rede von Integration  99

2.4.1.  Zuwendung zu und Ausgang von den Anderen/Fremden  99

2.4.1.1.  Die Zuwendung zum Anderen/Fremden  99

2.4.1.2.  Der Ausgang vom Anderen/Fremden  103

2.4.2.  Eine Theologie der Konvivenz  108

2.5.  Beiträge zu einer theologisch fundierten Kriteriologie  115

2.5.1.  Drei biblisch inspirierte Imperative (J. B. Metz)  116

2.5.1.1.  Das Öffnen der Augen  117

2.5.1.2.  Die eigene Fremdheit  118

2.5.1.3.  Die Hermeneutik der Verständigung  120

2.5.2.  Drei ethische Grundprämissen (M. Heimbach-Steins)  120

2.5.2.1.  Gegenseitige Anerkennung  120

2.5.2.2.  Gemeinsame Teilhabe  122

2.5.2.3.  Identitätsbildende Differenz  125

3.1.  Anfragen an Politik und Gesellschaft  128

3.2.  Anfragen an Theologie und Kirche  130

3.3.  Visionen von Integration  134

3.3.1.  Diversität als communio  135

3.3.2.  Differenz als Bereicherung  136

3.2.3.  Identität als Fremdheit  138

3.3.4.  Subjekte als Menschen  139

3.3.5.  Integration als Problem?  141

Ein  politischer Nach-Ruf  145

Literatur  - und Quellenverzeichnis  146

Ein Blick in die mediale Vermittlung könnte eine schnelle Antwort geben -Integration wird gefordert und gefördert, vorausgesetzt oder kritisiert; in Parolen genauso wie in Diskussionen, auf Plakaten wie in Kommentaren. Das theologische Interesse an der Auseinandersetzung mit Integration speist sich allerdings nicht (nur) aus der gesellschaftlichen Öffentlichkeit, die der Begriff scheinbar genießt - es wäre sonst ein bloßes Nachtraben hinter sozialen und politischen Entwicklungen, die längst ohne einen theologisch reflektierten Beitrag geschehen sind. ¹ Vielmehr hat sich die Theologie seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil verstärkt einem locus theologicus zugewandt, der bisher in Differenz zur Kirche einfach als Gesellschaft bezeichnet wurde. Mit dem Konzil wurde nicht nur diese konstatierte Innen-Aussen-Differenz zumindest ansatzweise aufgehoben, es hat auch die Subjekte eben dieser Gesellschaft in den Mittelpunkt eines theologischen Redens gestellt: Die konkret in ihr lebenden Menschen - vor allem aber jene an den Rändern sozialer und ökonomischer Existenz, wie es die Dokumente von Medellin und Puebla in den Begriffen der Option für die Armen und der Option für die Anderen deutlich gemacht haben. Dadurch erhält die Kirche ihren Auftrag und - weil die diakonia einer ihrer Grundvollzüge ist - auch ihre Legitimation im Blick auf die Lebens- und Leidensrealitäten der Menschen in den verschiedensten Sphären verschiedenster Gesellschaften.

¹ Walter Lesch urteilt für die Zeit der 1980er-Jahre mit einem Resümee, das - wenn auch nicht mehr ganz

aktuell - doch auch heute noch wachrütteln kann: Während die kirchliche Praxis im Bereich Asyl und

Integration ihrer Zeit - auch heute noch - oft weit voraus ist, hat es die Theologie (damals und heute?)

nicht geleistet, „dieses für die kirchliche Praxis relevante Thema theologisch zu reflektieren.“ (LESCH,

Analyse, 183).

weltweiten Migration. Die christlichen Kirchen haben dabei in mehreren Dokumenten, von päpstlichen Instruktionen bis hin zu konkreten, tagespolitischen Worten, oft eine klare Sprache für eine gesellschaftliche Herausforderung gefunden, die in den Jahren nach Walter Leschs‘ zitierter Analyse nicht kleiner, sondern weit größer geworden ist. Umgekehrt hat sich die Theologie, und hier vor allem die Gesellschaftsethik, bemüht, den konstatierten Rückstand in Forschung und Reflexion aufzuholen - sowohl in der kirchlichen, als auch noch stärker in der theologischen Auseinandersetzung blieb das Phänomen der Integration dabei aber lange ein Stiefkind, das zumeist am Ende ethischer Untersuchungen des Phänomens Migration in appelativen Grundsatzaussagen abge-handelt wurde. Dabei ist die Integrationsfrage als (notwendiges?) Resultat von dauerhafter Migration eine realpolitische Gegebenheit, die nicht nur die (ein) gewanderten Menschen, sondern auch die bereits Ansässigen betrifft und beide vor nicht von der Hand zu weisende Probleme und Herausforderungen stellt. Ähnlich dem von Samuel Huntington konstatierten clash of civilizations, prallen in diesen Prozessen oft unterschiedlichste kulturelle, religiöse, politische und sprachliche Muster aufeinander, die beiderseitig nicht selten zu Aggression, Abkapselung und Rückzugsgedanken führen. Weltweit spricht man von Integrationsproblemen, von Integrationsdebatten und von Integrationskonzepten. Selten jedoch kommen jene Prinzipien in den Diskurs, die eine theologisch-ethisch verantwortete Rede von jeweils anderen Menschen kennzeichnen: Das unabdingbare Person-Sein und die unveräußerliche Menschenwürde auch und gerade des Anderen. Diese politische Realität zeigt eine menschliche Dringlichkeit auf, der diese Arbeit nachgehen und Rechnung tragen will. Eine solche Dringlichkeit hat ihrerseits nichts mit Schnellschüssen und Hysterie zu tun, verweist sich selbst aber ganz grundsätzlich auf den fundamentalen Ausgang der praktischen Theologie bei den Menschen in der Welt: Die gesellschaftliche Lebensrealität dieser Menschen ist es, die bei aller politischer Dringlichkeit zur theologischen Reflexion und zum inspirativen Diskurs für eine neue Idee von Integration anleitet.

Die vorliegende Arbeit stellt sich die Frage, welche Anfragen sich aus der Perspektive einer Theologie des Anders-Seins ² an ausgewählte soziologische und politische Konzepte von Integration ergeben, d.h. welche notwendigen Kriterien der Herangehensweise an den Komplex Integration eine theologische Reflexion aufzeigt und sowohl in Richtung Politik und Gesellschaft, als auch in Richtung Kirche und der eigenen wissenschaftlich-theologischen Forschungspraxis einer Pastoraltheologie formulieren kann. Ziel der Arbeit ist es, auf diesem Weg einen Beitrag zur praktischtheologischen Kriteriologie zur Diskussion der Integrationsthematik zu leisten. Der Grundansatz dieser Arbeit liegt dabei in einer Theologie des Anders-Seins, der wiederum eine diakonische Konzeption von Pastoraltheologie sowie ein v.a. von Emmanuel Levinás und Erwin Dirscherl ³ grundgelegter theologisch-anthropologischer Zugang vorausgehen. Richtungsweisend ist dabei das Ausgehen vom Anderen und dessen Anders-Sein als Grundoption theologischen Denkens und pastoralen Handelns. In besonderem Maß setzt sich eine so verstandene Theologie für jene ein, die in den verschiedensten Sphären von Gesellschaften unterdrückt, benachteiligt oder - wodurch und in welcher Form auch immer - zu Verlierern des Systems gemacht werden. ⁴ Für diesen besonderen Einsatz von Theologie und Kirche hat das Dokument von Puebla schon 1979 den Begriff der vorrangigen Option geprägt. ⁵ Was damals im konkreten Bezug auf Armut und Unterdrückung in Lateinamerika gesagt worden war, hat seit den 1980er-Jahren eine Ausweitung auf zahlreiche weitere Felder der diakonischen Theologie erfahren. Im Licht dieser Entwicklungen spricht Norbert Mette schließlich, im Anschluss an Jon Sobrino und dessen Analysen des Abschlussdokuments der 4. Generalversammlung der lateinamerikanischen Bischöfe in Santo Domingo 1992, von einer „Option für die Anderen als Andere […]“, in der die Bischöfe vermehrt „ihr

² vgl. POCK, Anwältin des Anders-Seins.

³ vgl. DIRSCHERL, Erwin: Grundriss theologischer Anthropologie. Die Entscheidung des Menschen im

Angesicht des Anderen, Regensburg 2006. ⁴ vgl. POCK, Anwältin des Anders-Seins, 222.

⁵ vgl. GUTIERREZ, Grundoption, 298-299 und PUEBLA, 1134; Das Dokument von Puebla spricht dabei

von einer „klare[n] und prophetische[n], vorrangige[n] und solidarische[n] Option für die

Armen“ (DOKUMENT VON PUEBLA, 1134).

Augenmerk auf die Anderen gerichtet und sich ausdrücklich verpflichtet haben, das Leben ihrer Kirche von ihrem Anderssein her bereichern zu lassen.“ ⁶ Eine solche Option für die Anderen und ihr Anderssein hat auf die Beschäftigung mit der Integration von Zuwanderern bezogen ein starkes theologisches Gewicht: Während grundsätzlich in jedem Menschen ein/e Andere/r entgegentritt, sind es speziell jene Anderen, die uns als kulturell, ethnisch, religiös, sozial etc. fremd erscheinen, denen ein Vorrang in diesem diakonischen Blick auf Andere zukommt, weil an ihnen die Markierungen von Fremdheit und Andersheit nicht nur zu Differenz- sondern letztlich auch zu politischen und sozialen Sortierungsmerkmalen werden. ⁷ Im Rahmen der Integration von Immigrantinnen und Immigranten wirken, unabhängig von konkreten politischen oder ideologischen Konzepten, grundsätzlich direkte oder indirekte Machtstrukturen, die Zuwanderer als Problemfälle, Außenseiter, Randgruppen - kurz: als Fremde und Andere - markieren und diese Differenz über den Identitätsgedanken gerade auch in diversitätsorienterten Konzepten bestärken. ⁸ Die aus diesen Inklusions-und Exklusionsmechanismen folgenden sozialen Probleme sind in der Frage nach dem Anderen dann jene Motoren, die im Sinne der (pastoralen) Optionalität für eine vorrangige pastorale, aber auch theologische Beschäftigung mit den Immigrantinnen und Immigranten als Andere/Fremde sprechen. 9

Die vorliegende Arbeit soll in ihrem Ansatz der soeben formulierten Grundoption einer Theologie des Anders-Seins folgen - das schließt mit ein, dass gerade im Hinblick auf den Begriff Integration nicht einfach von „den Betroffenen“ gesprochen werden kann (es müssten damit sowohl die Mehrheitsgesellschaft, als auch die Immigrantinnen

⁶ METTE, Option für die Anderen, 327; vgl. auch SOBRINO, Jon: Die Winde, die in Santo Domingo

wehten, und die Eangelisierung der Kultur, in: Müller, Andreas (Hg.): Santo Domingo 1992, Bonn 1993,

32-50; die Konzeption einer „Ethik der Anderen“ bei Enrique Dussel, etwa bei SCHELKSHORN, Hans:

Ethik der Befreiung. Einführung in die Philsoophie Enrique Dussels, Wien 1992; und die

deutschsprachige Aufnahme des Begriffs, v.a. bei METZ, Johann Baptist: Differenzierungen im

Polyzentrismusverständnis, in: Kaufmann, Franz-Xaver / Metz, Johann Baptist: Zukunftsfähigkeit,

Freiburg/Breisgau 1987, 116-123.

Dieser Schritt von einer Option für die Armen hin zu einer Option für die Anderen ist insofern besonders

relevant, als damit nun auch jene Menschen eingeschlossen werden, die sich selbst nicht (nur) als

(materiell) arm sehen, sondern gerade auch ihre „verschiedenen kulturellen Traditionen leben […]“ und

„ein beträchtliches Maß an nicht hoch genug einzuschätzenden Werten aufweisen“ (METTE, Option für

die Anderen, 327-328) - damit sind somit in besondere Weise auch Immigrantinnen und Immigranten in

die grundlegende Option eingeschlossen. ⁷ vgl. RIEGEL, Schlagwort, 24. ⁸ vgl. MECHERIL, Diversity; vgl. dazu auch Kapitel 1.3.

⁹ Die Frage, ob die diakonische Optionalität letztlich erneut eine Zuwendung aus einer Machtposition

heraus und damit wieder Zuschreibungen und Markierungen erzeugt, wird an späterer Stelle (Kapitel

2.4.1.1.) aufgegriffen werden.

und Immigranten gemeint sein). Vielmehr wird sich dadurch ein Blick „von unten“ ergeben, der bei eben jenen Rändern gesellschaftlichen Handelns und Urteilens ansetzt, die im Konfliktfeld der Integrationsthematik aufgezeigt sind. Dabei wird es allerdings nicht genügen, allzu pauperistisch ¹⁰ von sozial Ausgegrenzten auszugehen - eine Theologie des Anders-Sein wird auch jene Machtmomente analysieren und aufzeigen müssen, die noch hinter solchen Pauperismen, und damit viel grundsätzlicher, zwischen Hilfesuchenden und Hilfestellern unterscheiden und die dabei aufgebaute Differenz bewusst oder unbewusst als Machtfaktor nutzen. Der Ansatz einer Theologie des Anders-Seins wird daher nicht speziell soziale Problemfelder, sondern grundsätzliche Asymmetrien von Macht und Definitionsgewalt ansprechen und analysieren müssen.

¹⁰ Die Missionswissenschaftlerin Carmen Lussi bezeichnet jene Zugänge als pauperistisch, die

kirchliches und soziales Handeln im Rahmen von Migration lediglich als soziale Hilfsleitungen

betrachten und somit das Machtgefüge von Helfendem und Hilfesuchendem erneut bestärken. Sie plädiert

dagegen dafür, die Migrantinnen und Migranten mit ihrer konkreten Situation zu theologischen Orten zu

machen, denn „das Verständnis des Migranten und der Migration als eines theologischen Ortes führt dazu,

dass man die Migrationsbewegungen als ein Grundcharakteristikum der Menschheitsgeschichte

betrachtet, als eine grundlegende anthropologische Dimension der Glaubenserfahrung und damit auch der

Gestalt und inneren Struktur der Gemeinschaft der Christen und ihrer Lebensdynamik.“ (LUSSI, Mobilität,

552). Deutlich wird dieser Denkansatz für sie an einem einfachen Beispiel: „Es ist nicht die Pfarrei, die

den Migranten aufnimmt […]: Die Aufnahme des Migranten […] macht die Pfarrei erst zu einer

solchen.“ (LUSSI, Mobilität, 552).

in drei Bereiche, die der formulierten Forschungsfrage jeweils auf eine methodisch spezifische Weise nachgehen:

versteht sich als eine Kairologie, die nach den konkreten

Lebenssituationen der Betroffenen fragt ¹¹ - in unserem Kontext sind dies die jeweiligen Integrationssituationen, in denen sich Immigrantinnen und Immigranten befinden. Dieser spezifische Blick auf die Zuwanderer ergibt sich aus der bereits getroffenen Option für die Anderen und das Anders-Sein. Im Sinne einer kairologischen Herangehensweise wird anhand empirischer Daten zunächst gefragt werden müssen, wie und in welcher Form die Immigrantinnen und Immigranten mit ihren Notwendigkeiten und Interessen im Integrationsdiskurs sowie in ihrer konkreten Lebenssituation zur Sprache kommen. Grundlegend für diese Überlegungen werden die statistischen Erhebungen des österreichischen Innenministeriums im Zuge der Studie „Integration in Österreich“ ¹² sowie die politischen Integrationskonzepte der Städte Salzburg und Wien sein. Während anhand der Ergebnisse und Fragestellungen der österreichischen Integrationsstudie die Position der Immigrantinnen und Immigranten im Bezug auf ihre Sprachfähigkeit angefragt werden soll, werden Grundideen der beiden Integrationskonzepte dazu dienen, die politisch-normative Umsetzung in konkreten Modellen zu beschreiben und zu analysieren. Für beide Säulen der Kairologie wird die Frage gestellt werden, ob und wie die Subjekthaftigkeit der konkreten Personen wahrgenommen und wie diese selbst zur Sprache kommen und welche Asymmetrien zwischen ansässiger Mehrheitsgesellschaft und den zu Integrierenden im Bezug auf ihre Befragung sowie in konkreten Modellen zu Tage treten. Darüber hinaus wird sich dieser kairologische Zugang mit der Frage beschäftigen, mit welchem Verständnis von Integration operiert wird und welche Zuschreibungen, Ansprüche und Voraussetzungen dabei intendiert sind bzw. welche Rolle diese für einen Diskurs von und über Integration spielen.

¹¹ vgl. ZULEHNER, Fundamentalpastoral, 14.

¹² ÖSTERREICHISCHE INTEGRATIONSSTUDIE; in weiterer Folge auch so genannt.

versteht sich als eine Kriteriologie, die - basierend auf den Erkenntnissen des empirischen Befundes - versuchen wird, den Begriff Integration aus sozialwissenschaftlicher und theologischer Perspektive zu beschreiben und zu reflektieren, um die Ziele einer praktisch-theologischen Auseinandersetzung und Reflexion aufzuzeigen und zu formulieren. ¹³ Dazu wird zunächst eine Begriffsklärung und -schärfung auf grundsätzlicher Ebene nötig sein, welche die angesprochenen Zuschreibungen, Ansprüche und Voraussetzungen aufnimmt und grundlegend problematisiert. Anhand dieser Klärungen sollen Missverständnisse, Missbräuche und prinzipielle Probleme des Begriffs Integration aufgezeigt und für den weiteren Diskurs reflektiert werden. Darauf aufbauend werden wir in einer doppelten Weise nach den konkreten Inhalten eines Integrationsbegriffs fragen - zunächst aus sozialwissenschaftlicher, danach aus theologischer Perspektive: Aus sozialwissenschaftlicher Sicht wird hier zunächst eine fachspezifische Fundierung erfolgen müssen, um theoretische Grundlinien und Grundzüge des Diskurses um Migration und Integration aufzuzeigen. Diese soziologische Grundlegung soll die Basis für die reflektierte Unterscheidung verschiedener Begriffe, Systeme und dynamischer Prozesse bilden.

Aus theologischer Perspektive soll ebenfalls zunächst geklärt werden, auf welcher theologischen Basis von Integration gesprochen werden kann und welche Korrektiven sich aus Erfahrung und Systematik theologischen Denkens für eine Handlungstheorie ergeben. Die Antwort auf diese Fragen geschieht zweifach: Zunächst über eine biblische Fundierung einer Hermeneutik des Fremd-Seins, danach in einer Analyse systematischtheologischer Untersuchungen einer Theologie des Anders-Seins. Die leitende Grundfrage hinter beiden Anläufen ist dabei jene nach der Subjekthaftigkeit der konkret „zu integrierenden“ Immigrantinnen und Immigranten, d.h. wer diese Menschen sind, wie sie zur Sprache kommen und wie - im Sinne der Option für die Anderen - von ihnen her Integration theologisch ge- und durchdacht werden kann: Wie kommt der/die Fremde/Andere theologisch zur Sprache und welche notwendigen Ziele und Kriterien ergeben sich aus dieser Fundierung für eine Reflexion von Theorie und Praxis? Wie lässt sich theologisch von einer Integration der Fremden bzw. von einer Gesellschaft der Fremden mit den Anderen sprechen, d.h. welche Kriterien und welche theologische Methodik ergeben sich sich für das Denken von den Anderen her? Die Antwort auf

¹³ vgl. ZULEHNER, Fundamentalpastoral, 14.

diese Fragen soll in eine Kriteriologie des Integrationsbegriffs münden, die anhand des vorliegenden Befundes versuchen wird, den Begriff Integration theologisch aufzufächern, um daraus abschließende Anfragen an eine Praxeologie gewinnen zu können.

versteht sich als Synthese der sozialwissenschaftlichen und theologischen Kriterien in Beiträgen zu einer praktisch-theologischen Handlungstheorie, der Praxeologie. ¹⁴ Hier sollen die durch die Ergebnisse der Analyse die vorfindbare Praxis (Kairologie) und die korrektiven Kriterien (Kriteriologie) provozierten Anfragen an Kirche, Gesellschaft und Theologie zur Sprache gebracht und adressiert werden. Dabei soll abschließend festgestellt werden, wie der Ausgangsfrage nach der theologisch wie sozialwissenschaftlich verantworteten Rede von Integration praktisch-theologisch und pastoraltheologisch nachgegangen werden könnte und welche weiteren Schritte für die Entwicklung einer optimierten Praxis im Handlungsfeld Migration und Integration aus der genannten Reflexion notwendig werden.

¹⁴ vgl. ZULEHNER, Fundamentalpastoral, 14.

Immigration und damit notwendig auch Integration stellen heute gesellschaftliche Tatsachen dar, die auch konkrete Realitäten in verschiedensten Lebenskontexten evozieren - sowohl auf Seiten der Immigrantinnen und Immigranten, als auch auf Seiten der ansässigen Aufnahmegesellschaft. Diese Realitäten sind durchwegs nicht nur neuartig und dynamisch, sondern vielerorts auch mit zahlreichen Problemen an sozialen Brennpunkten verbunden. Das Stichwort Integration versucht hier, durch (Neu-) Ordnungsmaßnahmen zwischen Eingewanderten und bereits Ansässigen zu wirken und die Konsolidierung einer so bipolar konstituierten Gesellschaft zu ermöglichen. Um die damit verbundenen Maßnahmen sichtbar und reflektierbar zu machen, haben in den letzten Jahren ¹⁵ zahlreiche europäische Länder ihre eigene Integrationspraxis statistisch aufgearbeitet - auch das österreichische Innenministerium hat im Jahr 2009 eine solche empirische Studie veröffentlicht, mit dem Ziel, die aktuelle Situation der Integration von Immigrantinnen und Immigranten zu erheben. Bereits 2006 war eine ähnliche Studie erschienen, die bereits damals, wie ihre Nachfolgerin 2009, ein starkes Echo hervorgerufen hat. Impulsgebend dafür waren vor allem jene Ergebnisse, die sich mit dem Integrationswillen der Zuwanderer und deren Einstellung zur österreichischen Kultur, Politik und Gesellschaft auseinandergesetzt hatten. ¹⁶ Die österreichische Integrationsstudie von 2009 stellt fest, dass sich „die überwiegende Mehrheit (83%) völlig oder eher integriert fühlt und sich mit der österreichischen Gesellschaft, der Lebensweise und den Werten nach denen die Menschen hier ihr Leben ausrichten,

¹⁵ Die relative Verspätung solcher Messungen oder auch der Formulierung konkreter Konzepte im

Vergleich mit der Geschichte der Migrationen liegt vor allem daran, dass sich viele europäische Länder

gerade erst durch die auftretenden sozialen Probleme ihrer Position als Zu- oder Einwanderungsland

bewusst geworden sind. Einige Länder, unter anderem auch Deutschland und Österreich hatten diese

Rolle lange geleugnet; vgl. HETFLEISCH, Prüfstand.

¹⁶ vgl. für die Studie von 2006 u.a. Reaktionen politischer und kirchlicher Institutionen, z.B. ORF

RELIGION, Integrationsstudie und ORF WIEN, Reaktionen zur Integrationsstudie.

einverstanden zeigen (70%)“ ¹⁷ , während andererseits eine relevante Minderheit Probleme gerade auf eben diesen Sektoren aufzuweisen scheint. Konkret angesprochen werden hier die Bereiche Familie, Partnerschaft, Geschlecht und das Verhältnis von Politik und Religion. So ortet die Studie etwa vor allem bei Muslimen mit türkischem Migrationshintergrund zu 45% ein „mangelndes Einverständnis mit der österreichischen Gesellschaft, ihrer Lebensweise und dominierenden Werten.“ ¹⁸ Umgekehrt kommt auch die Wahrnehmung der Immigrantinnen und Immigranten hinsichtlich ihrer Behandlung in Österreich zur Sprache - etwa 57% sprechen von Rassimus und Fremdenfeindlichkeit und 53% von Benachteiligungen durch den Staat. ¹⁹ Die Immigrantinnen und Immigranten kommen in der genannten Studie also auf zweifache Weise zu Wort: In der Anfrage an ihren Wertehorizont und ihre Einstellungen zu einem Kanon gesellschaftlicher Prämissen einerseits und in ihrer Wahrnehmung des Verhaltens der Mehrheitsgesellschaft ihnen gegenüber andererseits - sie sind also in doppelter Weise Angefragte. Folgen wir unserer Forschungsfrage, wie die konkrete Integrationssituation der Zuwanderer einzuschätzen ist, werden diese beiden Antwortkomplexe aber nur bedingt hilfreich sein können. Zwar zeigen sie auf, wo und wie stark Xenophobie und Diskriminierung in der Erfahrung der Immigrantinnen und Immigranten zu Tage treten und somit Integration erschweren, gerade in der Befragung hinsichtlich bestimmter Einstellungen zu Sphären und Aspekten der Mehrheitsgesellschaft wird allerdings deutlich, dass Integration zwar nicht beschrieben oder definiert, das Integrationsbewusstsein aber dennoch abgefragt wird und dadurch gesellschaftliche Prämissen als jene Maßstäbe dienen, an denen sich diese Integration messen lassen soll. Verdeutlichen lässt sich das exemplarisch an zwei Fragestellungen der Studie: anhand der Frage nach dem subjektiven Integrationsbewusstsein, der Integrationserfordernisse und dem Zugehörigkeitsgefühl ²⁰ einerseits, sowie anhand der Frage nach dem Einverständnis mit der österreichischen Gesellschaft andererseits. 21

¹⁷ ÖSTERREICHISCHE INTEGRATIONSSTUDIE, 4. ¹⁸ Ebd., 4. ¹⁹ vgl. Ebd, 6. ²⁰ vgl. Ebd, 19-23.

²¹ vgl. Ebd, 35-37.

Für das subjektive Integrationsbewusstsein hält die Studie fest, dass sich „die überwiegende Anzahl der […] MigrantInnen […] in Österreich völlig (36%) oder doch eher (47%) integriert“ ²² fühlt, nur 16% meinen, sich wenig bis gar nicht integriert zu fühlen. In der konkreten Fragestellung der Studie wird allerdings nicht erläutert, was unter integriert zu verstehen ist, d.h. welche gesellschaftlichen Aspekte, persönlichen Gefühle und politischen Erfordernisse zusammenspielen (müssen), um Integration überhaupt beschreibbar zu machen. Zwar differenziert die Untersuchung nach sozialen Schichten und Herkunftsländern genauso wie nach einem unbestimmten Grad an Religiosität oder Säkularität, nicht jedoch nach unterschiedlichen Zugängen, Definitionen oder gar Erfordernissen von Integration. ²³ Die Studie beschreibt also weder das jeweils angefragte Verständnis von Integration, noch differenziert oder problematisiert sie dieses. Viel eher versucht sie, Integrationserfordernisse über konkrete Zustimmungsfragen zu konkreten Aussagen abzubilden - etwa die „Verpflichtung zum Erlernen der deutschen Sprache […]“, die „Anpassung an die österreichische Kultur und Lebensweise […]“ oder die „Übernahme der Werte, die Europa und auch Österreich prägen und gestalten“ ²⁴ . Die Immigrantinnen und Immigranten sollen hier also bewerten, wie relevant sie diese vorgegebenen Aspekte im Rahmen eines Integrationsprozesses sehen, um damit aussagen zu können, wie sie sich zu konkreten Anforderungen verhalten und positionieren.

Diese Erkenntnis verweist auf eine zweite Problematik, die der Integrationsstudie immanent ist: Die Fragestellungen und Frageoptionen basieren durchwegs auf Begrifflichkeiten und Prämissen, die aus den Ansprüchen der Mehrheitsgesellschaft erwachsen. Deutlich wird das an den schon zitierten Begriffen der Werte, der Kultur, der Lebensweise und der Anpassung. Auf die Frage nach dem Einverständnis mit der österreichischen Gesellschaft wird deshalb wieder national differenziert, erneut aber nicht beschrieben, was die österreichische Gesellschaft, ihre Kultur und ihre Lebensweise ausmacht und wie sie - schon für die Frage - zu beschreiben sind; Die Anfragen stellen stattdessen pauschal vier Antwortmöglichkeiten zwischen totaler

²² ÖSTERREICHISCHE INTEGRATIONSSTUDIE, 19.

²³ Es könnte hier z.B. die notwendige Integration zwischen einer kurzfristigen oder definitiv

längerfristigen Immigration unterschieden werden bzw. auch die unterschiedlichen Anforderungen

verschiedenster sozialer, beruflicher und politischer Handlungsebenen. ²⁴ ÖSTERREICHISCHE INTEGRATIONSSTUDIE, 22.

Zustimmung und völliger Ablehnung zur Auswahl. ²⁵ Dabei wird schon an der Auswahl der Fragen und Optionen deutlich, welche Differenzaspekte hinsichtlich der gesellschaftlichen Zustimmung bzw. der eigenen gesellschaftlichen Eingliederung in den Mittelpunkt gestellt werden: Die Deutschkenntnisse, das Verhältnis von Staat und Religion, der Komplex Demokratie und Meinungsfreiheit, die Kopftuchfrage und der islamische Religionsunterricht zeigen hier jeweils Problemfelder auf, die auf das Verhältnis von Immigrantinnen und Immigranten zur Gesellschaft verweisen. Damit ist das an- und abgefragte Verständnis von Integration allerdings an die Ansprüche der Gesellschaft rückgebunden und von ihnen her formuliert. Deutlich wird das wieder in der Frage nach der subjektiven Bewertung von Integrationserfordernissen, bei der fünf Themenkomplexe zu Auswahl und Wertung bereit stehen - neben den bereits zitierten Deutschkenntnissen, der Anpassung an die Kultur und Lebensweise und der Übernahme der prägenden Werte sind dies noch die „Fähigkeit sich selbst zu erhalten und keine (staatlichen) Unterstützungen zu brauchen“ ²⁶ sowie die „Identifikation mit dem neuen Heimatland“ ²⁷ . Während das verpflichtende Erlernen der Sprache des jeweiligen Aufnahmelandes eine inhaltlich relativ klar umrissene Formulierung ist, zeigt sich an den weiteren Optionen eine relative Offenheit der Begrifflichkeiten, vor allem aber der mit ihnen verbundenen Inhalte. So wird etwa nicht definiert, was eine Anpassung an die (homogene?) österreichische Kultur und Lebensweise bedeutet bzw. worin diese Kultur und Lebensweise überhaupt konstituiert sind - selbiges gilt für die Frage nach der Übernahme der für das Land prägenden Werte. Dennoch wird versucht, anhand der quantitativen Zustimmung oder Ablehnung grundsätzliche Integrationstendenzen der Immigrantinnen und Immigranten aufzuzeigen. Begriffe wie Kultur, Lebensweise, Identifikation und Werte sind also an sich zu Bedeutungen und Inhalten erhoben, ohne darüber Rechenschaft abzulegen, was sie wie und aus welchem Grund benennen. In der Untersuchung des aktuellen Standes der Integration in Österreich treten also zwei auch für diese Arbeit und ihre methodische Ausrichtung relevante Probleme auf: Der Begriff Integration bleibt ungefüllt und damit beständig der Gefahr ausgesetzt, bei Fragenden und Angefragten genauso wie bei Formulierenden und Interpretierenden

²⁵ vgl. Ebd., 35.

²⁶ ÖSTERREICHISCHE INTEGRATIONSSTUDIE, 22; Hier ist bereits die Formulierung der Frage selbst

problematisch, da gerade in einem Sozialstaat Unterstützungen des Staates durchwegs vorgesehen sind. ²⁷ Ebd.

je unterschiedliche Verständnisse zu generieren. Die Ergebnisse eines solchen Frage-, Antwort- und Interpretationsprozesses sind daher insofern problematisch, als ihnen die gemeinsame Vergewisserung der Begrifflichkeit und der inhaltlichen Beschreibung fehlt. Auch haben wir bereits vorausgesetzt, dass ein praktisch-theologisches Denken von der konkreten Lebensrealität der Betroffenen ausgeht und in einer konkreten Optionalität das Feld dieser Betroffenen auf die Immigrantinnen und Immigranten eingegrenzt. Gehen wir vor diesem Hintergrund der Frage nach, wie sich die konkrete Integrationsrealität dieser Menschen gestaltet, zeigt sich, dass die angesprochene Studie wenig hilfreich im Aufschluss dieser Frage ist: Sie geht durchwegs von der Mehrheitsbevölkerung und ihren Ansprüchen, Konzepten und Begriffen aus. An Immigrantinnen und Immigranten werden dabei Anfragen herangetragen, sodass selbst dort, wo konkrete Fragen nach deren persönlichen Prioritäten und Lebensplanungen gestellt werden, wieder die gesellschaftlichen Ordnungsbegrifflichkeiten als Gerüst dienen. Die Studie beschäftigt sich also durchwegs nicht mit der konkreten Lebens-oder Integrationsrealität, sondern mit grundsätzlichen Einstellungen gewisser Gruppen zu Anfragen aus der Mehrheitsgesellschaft. Wir werden somit an dieser Stelle nur feststellen können, dass der Zugang der Studie Integration in Österreich zwar konkrete Einstellungen zu herangetragenen Anfragen erheben, nicht aber die spezifische Lebensrealität der Immigrantinnen und Immigranten widerspiegeln kann. Denzi Baspinar betitelt einen solchen Zugang trefflich als „Migranten unterm Mikroskop“ ²⁸ und ordnet ihn letztlich einem nutzenorientierten Zugang zu Migration und Integration zu. Eine so verstandene Integration will für ihn an Barometern und Indizes messbar werden, um möglichst viel über das Verhalten der Immigrantinnen und Immigranten zur Gesellschaft aussagen und gegebenenfalls Konsequenzen ziehen zu können. Die damit festgelegte Gegenüberstellung von Immigrantinnen und Immigrantinen und der Gesellschaft bzw. Mehrheitsgesellschaft kann also de facto keinen Ausgang bei den konkreten Subjekten nehmen, sondern beschreibt und bewertet deren Realität anhand der ihnen zugetragenen Prämissen und Kategorien.

²⁸ BASPINAR, Mikroskop.

Bereits eingangs haben wir festgestellt, dass Integration zwei Subjekte bzw. zwei Betroffene suggeriert: Die Immigrantinnen und Immigranten einerseits sowie die als Mehrheit verstandene Gesellschaft andererseits. Ein erster Blick darauf, wie die Perspektive der Zuwanderer in Integrationsprozessen zur Sprache kommt, hat gezeigt, dass der Begriff Integration letztlich inhaltlich wie strukturell an die Definitions- und Urteilsgewalt der Mehrheitsgesellschaft rückgebunden ist, weshalb die von Integration in erster Linie Betroffenen als deren Subjekte nicht wahrgenommen werden. Dem gegenüber stehen die gesellschaftliche Wahrnehmung von Integration und deren konkrete Praxiskonzeption in Form von Leitbildern und Konzepten. Im Folgenden soll anhand zweier solcher Konzeptionen - jenen der Städte Salzburg und Wien - versucht werden, die politisch-normierende Praxis zu erörtern und damit zwei unterschiedliche Umsetzungsperspektiven von Integration aufzuzeigen. Grundlegend dafür soll erneut die Frage sein, wie vor allem die Immigrantinnen und Immigranten in und aus dieser gesellschaftlich-politischen Perspektive wahrgenommen werden. Wieso gerade diese Konzepte hier als gesellschaftlicher Zugang kategorisiert sind, sollen zunächst einige relevante Vorbemerkungen deutlich machen.

Das verstärkte Bemühen um die Regelung der Zuwanderung und ihrer gesellschaftlichen Folgen hat in Österreich in den vergangenen Jahren zu einer Vielzahl an Leitbildern und Konzepten geführt, die sich mit dem konkreten rechtlichen, sozialen und kulturellen Umgang mit Immigrantinnen und Immigranten beschäftigen. Zuvor war bis in die 1980er-Jahre das Gastarbeitermodell tragend gewesen, das auf dem Rotationsprinzip beruhte: Die Zuwanderung wurde grundsätzlich über den Status vorübergehender Anwesenheit abgehandelt, was letztlich v.a. damit zusammenhängt, dass sich Österreich über Jahrzehnte nicht dezidiert als Einwanderungsland verstehen wollte. ²⁹ Erst mit der Realisierung größerer Zuwanderungsströme - zunächst aus dem ehemaligen Jugoslawien, später von der türkischen Halbinsel - begannen ab den

²⁹ vgl. HETFLEISCH, Prüfstand, 57.

1990er-Jahren Überlegungen, wie mit dauerhaft zuwandernden Migrantinnen und Migranten umgegangen werden soll. Diese ersten Einsichten mündeten ab dem Jahr 1999 in konkrete Konzepte und Leitlinien. So beschlossen zunächst u.a. die Gemeinden Dornbirn, Krems, Guntramsdorf, Traismauer und Wels umfangreiche Integrationsleitbilder, in den Städten Salzburg und Wien sowie im Bundesland Steiermark wurden Integrationskonzepte erstellt, in Wien sogar eine eigene Magistratsabteilung für Integrations- und Diversitätsangelegenheiten eingerichtet. ³⁰ Gerhard Hetfleisch, Historiker und Direktor des Zentrums für MigrantInnen in Tirol, beschreibt diesen offenkundigen Wandel des migrationspolitischen Selbstverständnisses Österreichs allerdings als einen Trugschluss: ³¹ Er ortet in den verschiedenen Konzepten fehlende überregionale oder gar übernationale Bezüge und hält für nahezu alle Integrationskonzepte fest, dass sie argumentativ ein „Verharren im Status quo der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse, die somit sakrosankt erscheinen […]“ affirmieren und sich dabei ausschließlich an der „,Zumutbarkeit‘ der Maßnahmen für die gesellschaftliche Mitte (eine vermutete Mitte, da diese diskursiv nie bestimmt wird)“ ³² orientieren, womit erneut das Problem der Operation mit quantitativen Größen und Mehrheiten angesprochen wäre. Darüber hinaus erkennt Hetfleisch in Migrations-und Integrationsfragen weiterhin eine stark ökonomisch orientierte Politik, als deren Ausdruck die immer wieder aktualisierte Diskussionen um die notwendige Zuwanderung hochqualifizierter Arbeitskräften verstanden werden kann, die als Maßstab für eine geregelte Zuwanderung und in weiterer Folge auch für eine normative Integration gesehen wird. ³³ Auch grundsätzlich von Diversität ausgehende Konzepte - wie etwa jenes der Stadt Wien ³⁴ - zeigen dabei ein Top-Down-Prinzip: Expertinnen und Experten sowie Politikerinnen und Politiker fordern dabei zwar Anregungen und appellieren an das gemeinsame Tragen des Prozesses, entscheiden aber letztlich ohne Partizipation konkreter Betroffener sowie ihrer Interessensvertretungen über die Konzeption von

³⁰ vgl. HETFLEISCH, Prüfstand, 58; Zeitlicher Ausgangspunkt dieser Aussagen ist das Jahr 2002.

³¹ vgl. Ebd. ³² Ebd., 64-65.

³³ vgl. Ebd., 58; Eine dieser aktuellen Diskussionen ist etwa jene um die „Rot-Weiss-Rot-Card“ in

Österreich bzw. der „Green- oder Bluecard“ in den USA und Deutschland.

³⁴ vgl. WIENER INTEGRATIONSKONZEPT.

Integrations- und Diversitätspolitik. ³⁵ Somit liegt die „Schrittmacher- und Gestaltungsfunktion“ ³⁶ wieder klar bei Bund, Ländern und Gemeinden und ist damit letztlich wieder an eine institutionelle Interpretation der vorgegebenen Diversität und ihrer Herausforderungen gebunden - die Immigrantinnen und Immigranten selbst kommen mit ihrer Situation und ihren Notwendigkeiten nicht zur Sprache. Hetfleisch plädiert daher weniger für normative Integrationskonzepte, sondern verstärkt für normierend wirkende Leitbilder, die auf breiter Basis unter Beteiligung sowohl von Expertinnen und Experten als auch von konkreten Immigrantinnen und Immigranten sowie derer Interessensvertretungen vor Ort erarbeitet werden sollen. Durch die konkrete Verortung solcher Prozesse kann dann eine Übersicht des jeweils konkreten Status in Fragen von Migration, Integration, Diskriminierung und Rassismus gewonnen werden, die nicht nur von oben, sondern auch von unten gespeist und reflektiert ist. ³⁷ Untermauert werden Zugänge dieser Art durch die Ergebnisse der bereits eingangs analysierten Integrationsstudie des österreichischen Innenministeriums. Im Blick auf die Einstellungen und Vorstellungen der österreichischen Mehrheitsbevölkerung zu und von Integration zeigt sich an dieser Studie ein ambivalentes Ergebnis: 64% der Befragten geben an, keine vollständige Assimilation der Zuwanderer, sondern lediglich die Akzeptanz grundlegender Prinzipien zu fordern - wie diese Prinzipien inhaltlich zu füllen sind, wird dabei nicht gesagt. Umgekehrt zeigen die Ergebnisse der Studie, dass 23% der Mehrheitsbevölkerung „von den Zuwanderern eine Einordnung in unsere Gesellschaft fordern, auch wenn diese andere Wert- und Lebensvorstellungen haben“ ³⁸ , womit inhaltlich ebenfalls wenig ausgedrückt ist. Lediglich 11% der Befragten geben an, dass man von Immigrantinnen und Immigranten nur die Einhaltung der Gesetze, nicht aber die Anpassung an die Gesellschaft fordern kann. Bei der Frage nach Erfolg oder Misserfolg von Integration gibt mehr als die Hälfte der Befragten an, in Österreich würde die Integration von Zuwanderern schlecht bzw. nicht ausreichend funktionieren, über 76% meinen, dass diese nicht bzw. nicht ausreichend bereit sind, sich in die

³⁵ vgl. HETFLEISCH, Prüfstand, 65-66.

³⁶ WIENER INTEGRATIONSKONZEPT, 26.

³⁷ vgl. HETFLEISCH, Prüfstand, 65. ³⁸ ÖSTERREICHISCHE INTEGRATIONSSTUDIE, 65.

Gesellschaft  zu integrieren und orten Probleme beim Willen zur selbsttägien Integration  

seitens  der Migrantinnen und Migranten.  39

Deutlich  wird also, dass gesellschaftlich in der Frage der Integration mit breiten,  

inhaltlich  wenig gefüllten Variablen operiert wird, die - wie in der genannten Studie -  

ihrerseits  wieder eine Tendenz des Integrationsverständnisses aufzeigen. Fragt man so  

etwa  nach den für die Integration wichtigsten Punkten, so werden mehrheitlich folgende  

genannt  : Gute Deutschkenntnisse Akzeptanz der in Österreich geltenden rechtlichen  

Ordnungen  und Regelungen gute Ausbildung, um am Arbeitsmarkt bestehen zu  

k  önnen die Fähigkeit, sich selbst zu erhalten, und nicht auf staatliche Hilfen  

angewiesen  zu sein. Weniger oft werden jedoch Hilfe und Unterstützung bei der  

Kulturation  und Interaktion (z.B. Förderkurse für Nicht-Deutschsprachige) eine klare  

Distanzierung  der Mehrheits-gesellschaft von Fremden- und Ausländerfeindlichkeit  

oder  die Offenheit für die Probleme von Zuwanderern bei der Integration genannt.  40

Diesem  klaren Vorrang des selbstverantworteten Tuns bzw. der Vorbedingungen für  

Immigrantinnen  und Immigranten vor Hilfestellungen von staatlicher oder gesellschaft-  

licher  Seite widersprechen jedenfalls großteils die Ergebnisse der durch die Studie  

gestellten  Frage nach Maßnahmen zur Problembewältigung, wo über 80 der Befragten  

mehr  konkrete Hilfe beim Erlernen der Sprache oder im Bereich der Bildung/  

Ausbildung  sowie über 70 mehr Verständnis für die Zuwanderer als notwendig  

erachten.  41 Grundsätzlich orten über 70 der österreichischen Mehrheitsbevölkerung  

„mangelnde  Anpassung an die Lebens- und Verhaltensweisen und Wertvorstellungen  

der  Österreicher (74 ) sowie mangelnde Deutschkenntnisse (72 )“ 42 - auch diese  

statistischen  Werte bleiben also rein quantitativ: Eine qualitative Auseinandersetzung  

mit  den diversen inhaltlichen Faktoren der jeweils verschiedenen Integrationsprozesse  

scheint  damit jedenfalls nicht angestoßen zu sein.  

39  vgl. ÖSTERREICHISCHE INTEGRATIONSSTUDIE, 65-66.  

40  vgl. Ebd., 68.  

41  vgl. Ebd., 78.  

42  Ebd ,  76

Hetfleischs und der bereits aufgezeigten Sprachlosigkeit der Immigrantinnen und Immigranten innerhalb der genannten Studie, so kann man zwei grundsätzliche Problemfelder politischer und gesellschaftlicher Integrationsvorstellungen festhalten:

auszugshaft zwei konkrete Integrationskonzepte betrachtet werden, die hinsichtlich der erarbeiteten Problematik einen jeweils eigenen Ansatz wählen.

Die bisherige Analyse zeigt deutlich, dass Integration grundsätzlich mit Vorstellungen und Ansichten verbunden ist, die sie selbst nicht artikuliert - sie ist damit im doppelten Sinn fremdbestimmt, da sie sowohl von ihrer Außen-, als auch von ihrer Innensicht abhängt: Wozu dient Integration? Für wen geschieht Integration? Wer integriert wen? Die vorhergehende Kurzanalyse der gesellschaftlichen Vorstellungen und Einstellungen von und zu Integration haben gezeigt, dass die Mehrheitsbevölkerung hierauf durchwegs mehrdeutige Antworten gibt, während die Immigrantinnen und Immigranten nur selten subjekthaft zur Sprache kommen. Ähnlich verhält es sich auch bei konkreten Integrationskonzepten, die selbst wieder von verschiedenen Integrations- verständnissen innerhalb der formulierenden Gruppe abhängig sind. Für die anstehende

Untersuchung sollen zwei solcher Verständnisse unterschieden und in weiterer Folge zwei differente Konzepte vorgestellt werden: Einerseits die Idee von Integration als Eingliederung und Einbeziehung, wie sie etwa das Integrationskonzept der Stadt Salzburg vertritt, andererseits der Ansatz eines Diversitätsmanagements, vertreten u.a. im Integrationskonzept der Stadt Wien. Die folgende Analyse wird relativ kurz und bruchstückhaft gehalten und kann nur Beispiele und grobe Linien der beiden Konzepte aufzeigen. Sie dient weder dazu, einen wissenschaftlich fundierten Vergleich anzuregen, noch die mit den Konzepten realiter verbundene Praxis aufzuzeigen ⁴³ , sondern soll zwei grundsätzliche Stoßrichtungen politisch-normativ für Immigrantinnen und Immigranten geplanter Integration für die weitere (theologische) Reflexion darstellen und fruchtbar machen.

Das 2005 von der Unternehmensberatungs-Agentur Hafelekar gemeinsam mit einer Expertengruppe des Zentrums für MigrantInnen in Tirol (ZeMiT) entwickelte Integrationskonzept für die Stadt Salzburg beginnt die Auseinandersetzung durch eine Begriffsbestimmung, die die Grundausrichtung des Konzepts bereits deutlich macht. Unter Integration versteht die Konzeption der Stadt Salzburg

„all jene Prozesse und Maßnahmen, die dazu beitragen, dass diese [die Einwanderer, Anm.] zu anerkannten Mitgliedern der aufnehmenden Gesellschaft werden (können) […]. Dies bedeutet einerseits, dass MigrantInnen Kenntnisse der Sprache, der sozialen Regeln und der Gesetze des Einwanderungslandes besitzen, andererseits bedeutet dies aber auch ein Entgegenkommen der aufnehmenden Gesellschaft, welche sich in der Bereitschaft zur Gleichstellung und Akzeptanz kultureller Differenzen widerspiegelt.“ 45

In dieser Vorentscheidung geschieht bereits zweierlei: Zunächst distanziert sich das Konzept deutlich von der Idee einer reinen Assimilation, ohne aber die Notwendigkeit von Human- und Sozialkapital, also des Wissens über zentrale und wichtige Werte der Gesellschaft und der Kompetenz, mit ihnen umzugehen, zu leugnen. Mit

⁴³ Es wäre eine weitere, empirisch noch nicht geleistete Aufgabe, die Umsetzung der Konzepte zu

untersuchen und diese mit ihren theoretischen Ansprüchen zu vergleichen. ⁴⁴ vgl. SALZBURGER INTEGRATIONSKONZEPT.

⁴⁵ Ebd., 17.

dieser Differenzierung versteht die Konzeption die Integration von Immigrantinnen und Immigranten in einem zweiten Schritt als beidseitiges Geschehen zwischen, von und mit den konkreten Immigrationsakteuren und der Aufnahmegesellschaft. Der Prozess einer Integration wird demnach gesamtgesellschaftlich und wechselseitig formuliert. ⁴⁶ Interessant ist dabei, dass zumindest die sprachliche Unterscheidung zwischen Zuwanderern und ihrem gesellschaftlichen Hintergrund einerseits und der Aufnahmegesellschaft und ihrer Kultur andererseits aufrecht erhalten bleibt. Diese Dynamik der Differenz bzw. der Fremdheit und Andersheit wird in weiterer Folge nur selten, jedenfalls nie direkt angesprochen. Zwar fordert das Konzept für ein neues Integrationsverständnis auch die Veränderung des Selbstbildes der österreichischen Gesellschaft hin zu einer Einwanderungsgesellschaft ⁴⁷ und spricht im Hinblick auf einen konkreten Integrationsprozess von der Notwendigkeit, kulturelle Differenzen anzuerkennen und zu akzeptieren ⁴⁸ , konkret inhaltlich und in ihrer Dynamik thematisiert werden Fremdheit, Andersheit und Differenz allerdings nicht. Mit ein Grund dafür könnte der eher funktionale Ansatz des Salzburger Konzepts sein: Ausgehend von einer Analyse der demografischen Verhältnisse zwischen Zuwanderern und Einheimischen formuliert es fünf Handlungsfelder ⁴⁹ , für die - nach einer grundsätzlichen Ausarbeitung der ihnen jeweils vorgegebenen Problematikkonkrete politische, soziale und rechtliche Handlungsoptionen definiert werden. In diesen konkreten Vorschlägen und deren Formulierungsstruktur wird auch der zugrundeliegende Integrationsbegriff von Integration als Eingliederung, Einbeziehung und Ermächtigung deutlich, der sich für das Salzburger Konzept grob so formulieren ließe: Die Immigrantinnen und Immigranten sollen in die sie aufnehmende Gesellschaft voll und ganz einbezogen werden, dazu soll ihnen der Zugang zu Human-, Sozial und Politkapital wesentlich erleichtert werden. Am Beispiel des Handlungsfeldes Arbeit und Wirtschaft lässt sich die Grunddynamik des Salzburger Konzepts deutlich beschreiben: Ausgangspunkt ist die

⁴⁶ vgl. SALZBURGER INTEGRATIONSKONZEPT, 18.

⁴⁷ vgl. Ebd., 17.

⁴⁸ vgl. Ebd., 18.

⁴⁹ Es sind dies Arbeit und Wirtschaft; Partizipation, Politik und Verantwortung; Bildung, Schule,

Erziehung, Kindergarten; Jugend, Wohnen, Freizeit, Kultur und Sport sowie Soziale Sicherung,

Gesundheit, Pflege und Vorsorge.

Analyse einer Ist-Situation. Hier werden grundsätzliche Probleme für die Integration von Immigrantinnen und Immigranten aufgezeigt, etwa rechtliche Barrieren beim Zugang zum Arbeitsmarkt, (noch) nicht abgebaute Sprachbarrieren, eine mangelhafte Schul- bzw. Berufsbildung oder in Österreich nicht anerkannte akademische Abschlüsse, die im Berufseinstieg erhebliche Schwierigkeiten oder Diskriminierungen bedeuten. Die darauf folgenden Maßnahmenvorschläge der Expertengruppe gehen dann vor allem auf die rechtlichen und sprachlichen Barrieren ein - so sollen etwa Informationstage bzw. eine eigene Anlaufstelle für Immigrantinnen und Immigranten geschaffen und gefördert sowie spezifische, vor allem auf Frauen ausgerichtete Deutschkurse inklusive Kinderbetreuung angeboten werden. Um Immigrantinnen und Immigranten eine Anstellung in ansässigen Unternehmen zu erleichtern, wird vorgeschlagen, für sie spezielle Lernstätten, Schnupperwochen und Praktika einzurichten sowie die berufsbegleitende Angleichung des Bildungsniveaus an österreichische Standards zu fördern. Zudem soll ein Preis für das ausländerInnen-/migrant-Innenfreundlichste Unternehmen der Stadt Salzburg seitens der ansässigen Wirtschaft weitere Anreize bieten, Immigrantinnen und Immigranten bessere Chancen am Arbeitsmarkt zu ermöglichen. 50

In dieser kurzen und freilich bruchstückhaften Analyse werden einige Grundlinien des Salzburger Integrationskonzepts deutlich. Neben der bereits erwähnten Option für einen wechselseitigen, gesamtgesellschaftlichen Integrationsprozess, wird Integration konkret vor allem als Ermöglichung und Ermächtigung zu gesellschaftlicher, wirtschaftlicher und politischer Teilhabe sowie als Eingliederung bzw. Einbeziehung in das bestehende System verstanden. Weitere Analysen von Handlungsfeldern, etwa Bildung, Schule, Erziehung, Kindergarten oder Jugend, Wohnen, Freizeit, Kultur und Sport, schlagen ebenfalls großteils die Einrichtung von Institutionen vor, die Zuwanderer beim Erwerb von sozialem, humanem und politischem Kapital unterstützen sollen. Nur kurz wird dabei etwa auf die Dynamik von Fremdheit und Andersheit verwiesen, indem ein multikulturelles bzw. interkulturelles Zentrum vorgeschlagen wird. ⁵¹ So wird zwar auch die Notwendigkeit interkultureller Kompetenz - v.a. unter Jugendlichen, LehrerInnen und JugendarbeiterInnen - herausgestrichen, grundsätzliche

⁵⁰ vgl. SALZBURGER INTEGRATIONSKONZEPT, 41-42.

⁵¹ vgl. Ebd., 50.

Fragen zu Multikulturalität und Diversität, wie etwa deren Verhältnisbestimmung untereinander und zu einer strukturellen Mehrheitsbevölkerung, werden allerdings nicht oder nur implizit angesprochen.

Die kurze Analyse des Salzburger Integrationskonzepts streicht einen Weg der konkreten Umsetzung theoretischer Integrationsbegriffe heraus: Das Verständnis und die Konzeption von Integration als (Mit-)Einbeziehung und Ermöglichung, d.h. als erleichterter Zugang zu Kapital- und Ressourcenerwerb, gekoppelt an strukturelle Förderungen und institutionelle Hilfestellungen. Im Vordergrund stehen dabei der Abbau von Barrieren und die Inklusion von Immigrantinnen und Immigranten in alle Sphären des gesellschaftlichen Lebens.

Das im Jahr 2002 vom damaligen Magistrat 18 für Stadtentwicklung und Stadtplanung durch deren Bereichsleitung für Integration (heute MA17 - Integrations-und Diversitätsangelegenheiten) formulierte Integrationskonzept der österreichischen Bundeshauptstadt Wien, wählt schon in der Grundausrichtung einen zumindest sprachlich differenten Ansatz und geht nicht von der Forderung nach einem neuen Selbstverständnis, sondern von einer bereits gelebten Neupositionierung einer diversitätsorientierten Stadt aus:

„In dem Maße, in dem diese soziale und kulturelle Vielfalt anerkannt und bejaht wird, sieht sich die Stadt selbst als Motor für ein verändertes Selbstverständnis der Stadtgesellschaft. Zugewanderte gelten nicht als marginale Sondergruppen von primär sozialpolitischen und rechtlichen Maßnahmen, sondern als selbstverständliche und gleichberechtigte MitbürgerInnen der Stadt. Der auf die Gesamtstadt zielende Ansatz verhindert die Reduktion der Integrationsthematik auf einzelne Aspekte und in der Folge deren Delegation an einzelne Ressorts der öffentlichen Verwaltung.“ 53

So wird die Stadt Wien bereits in der Einleitung des Konzeptes eindeutig als Zuwanderungsstadt und als „Stadt der MigrantInnen“ ⁵⁴ definiert. Diese Selbstdefinition

⁵² vgl. WIENER INTEGRATIONSKONZEPT und LEITLINIEN DER WIENER INTEGRATIONS- UND DIVERSITÄTS-

POLITIK.

⁵³ LEITLINIEN DER WIENER INTEGRATIONS- UND DIVERSITÄTSPOLITIK, 7.

⁵⁴ WIENER INTEGRATIONSKONZEPT, 11.

resultiert einerseits aus der faktischen Zuwanderung und der hohen Zahl an Einwohnerinnen und Einwohner mit Migrantionshintergrund ⁵⁵ , andererseits aber auch aus dem Bedarf an Zuwanderung durch die erwartete Überalterung der Bevölkerung. Vor diesem Hintergrund versteht sich das Integrationskonzept der Stadt Wien nicht ausschließlich auf die Integration von Zuwanderern, sondern vor allem auch auf ein Management der faktischen bzw. notwendigen Immigration bezogen, wobei hier im Kontrast zu anderen aktuellen Diskussionen rund um die Anwerbung hochqualifizierter Zuwanderer auch der geringer qualifizierte Bereich berücksichtigt wird. ⁵⁶ In der konkreten Frage nach Integration und deren Konzeption für die Stadt Wien wird vor allem das Phänomen der Mehrfachintegration ⁵⁷ aufgegriffen. Dabei wird die Tatsache problematisiert, dass die Zunahme der Pendelwanderungen eine große Zahl an Arbeitsmigrantinnen und -migranten, bei gleichzeitig aufrecht bleibender Verwurzelung in ihrem Herkunftsland, nach Wien bringt. Darüber hinaus nimmt das Konzept eine zunehmende Transnationalität und Transkulturalität als Faktum an, das vor allem dauerhaft nach Wien Immigrierende betrifft, wobei die sozialen Netzwerke zwischen Herkunftsland/-ort und Aufnahmeland/-ort ihrerseits wieder als transnationale Verbindungen wahrgenommen werden, die gerade für die Städte Entwicklungs- und Internationalisierungspotential bergen könnten. ⁵⁸ So rückt nicht nur die Integration von Zuwanderern, sondern die Internationalisierung und Diversifikation der Stadtgesellschaft im Rahmen von Migrations-, Immigrations- und Integrationsprozessen in den Blick. Im Hintergrund steht dabei die Einsicht, dass eine Vielfalt an Diversitäten, d.h. Unterschieden, „konstitutiv für gesellschaftliche Wirklichkeit ist […]“ und sich diese dann auch nicht angemessen beschreiben lässt, wenn sie „allein oder in erster Linie […] als ethnische oder kulturelle Ordnung […] aufgefasst wird.“ ⁵⁹ Die Gesellschaft an sich wird in der Diversitätstheorie also als divers erlebt, woraus geschlossen wird, dass ihr singuläre Attributionen an sich nicht gerecht werden können. Gleichzeitig wird in der

⁵⁵ Im für das Konzept maßgeblichen Jahr 2002 machten diese rund ein Viertel der Gesamtbevölkerung

aus, eingerechnet sind dabei eingebürgerte Immigrantinnen und Immigranten genauso wie im Land

geborene Kinder von Zuwanderern und ansässige Ausländerinnen und Ausländer (Drittstaatenangehörige

genauso wie EU-BürgerInnen), vgl. WIENER INTEGRATIONSKONZEPT, 11.

⁵⁶ vgl. WIENER INTEGRATIONSKONZEPT, 12.

⁵⁷ vgl. Kapitel 2.2.2.

⁵⁸ Genannt werden als solche Wirtschaftswachstum, Wissenstransfer, Innovationsbereitschaft, Kreativität

und kultureller Austausch. ⁵⁹ MECHERIL, Diversity, 1.

Logik der „Diversity“ darauf gezielt, diese Vielfalt als etwas Positives und Wertvolles zu begreifen, d.h. die Affirmation der Diversität ist als grundlegende Gesellschaftsdynamik voraus- und für die Idee normativ gesetzt. ⁶⁰ Konzeptionell umgesetzt wird dieses theoretische Konstrukt im Wiener Integrationsverständnis durch ein Diversitätsmodell, das „anders und mehr als Integration“ ⁶¹ sein soll - als Ziel eines solchen Modells ist ein verändertes Selbstverständnis der gesamten Stadtgesellschaft hinsichtlich der kulturellen wie ethnischen Vielfalt und der demografischen Diversität intendiert. Dabei sollen die ohnehin unumgänglichen Fragen einer Migrations- und Integrationspolitik von einer grundsätzlich anderen Ausgangsebene gestellt werden. So vergleicht das Konzept selbst die „Integrationspolitik im herkömmlichen Sinn […]“, die letztlich immer noch danach fragt, was getan werden muss, um den Zuwanderern „die Eingliederung in ,unsere‘ Gesellschaft zu erleichtern […]“, mit dem eigenen Diversitätsmodell, das darüber hinaus auch danach fragt, was getan werden muss, „damit in einer durch Migration stark veränderten Stadt die Verwaltung und die lokale Politik selbst den Bedürfnissen einer kulturell vielfältigen Bürgerschaft weiterhin entspricht“ ⁶² . Von dieser Basis ausgehend soll das grundsätzliche Problemdenken aufgehoben und die Gruppe der Immigrantinnen und Immigranten entgrenzt werden, da oft gerade Integrationsbemühungen undkonzepte, die auf Eingliederung und Einbeziehung basieren, eine für Immigrantinnen und Immigranten stigmatisierende Wirkung haben - diese werden durch die Beschäftigung mit ihnen zu Problemfällen, die schließlich in Randgruppen zusammengefasst werden. Der grundliegende Ansatz solcher Konzepte liegt demnach in der Beihilfe zur selbsttätigen Überwindung von Defiziten, die Zuwanderer von der einheimischen Mehrheitsbevölkerung trennen ⁶³ , während ein Diversitätsansatz das integrative wie innovative Potential von Zuwanderung selbst aufgreift und fruchtbar zu machen versucht.

⁶⁰ vgl. MECHERIL, Diversity, 1.

⁶¹ WIENER INTEGRATIONSKONZEPT, 15. ⁶² Ebd., 15-16.

⁶³ vgl. etwa das Salzburger Integrationskonzept.

Dennoch urgiert das Wiener Konzept gleichzeitig für die Bearbeitung der durch Zuwanderung auftretenden Probleme, weshalb es, ähnlich dem Salzburger Konzept, ebenfalls Handlungsebenen formuliert, die allerdings weitaus abstrakter gehalten sind und nur wenige konkrete Optionen und Anweisungen formulieren. Sie beschreiben die Stadt als „Schrittmacherin […] für Diversitätspolitik“ ⁶⁴ , als „Dienstleisterin“ ⁶⁵ , als „Arbeitgeberin“ ⁶⁶ , als „Auftraggeberin“ ⁶⁷ , als „Förderin demokratischer und gesellschaftlicher Teilhabe“ ⁶⁸ und als „Partnerin in gemeinsamen Entscheidungs-prozessen“ ⁶⁹ . Dabei werden die Prinzipien des Diversitätsgedankens - in Verbindung mit Beispielen der praktischen Umsetzung in diversen Großstädten weltweit - in eine Appellationsform gebracht, die sowohl nach innen, d.h. an die Stadt selbst, als auch nach außen, d.h. an Betriebe, Einrichtungen und die Stadtgesellschaft selbst, gerichtet ist. Im Grunde ist das Konzept dabei aber weniger als solches, denn als Leitbild zu verstehen: Vor dem Hintergrund des Bewusstseins um die faktische Pluralität der Stadtgesellschaft stellt es eine moralische Selbstverpflichtung dar, die selbst zu einer weiteren Transformation des eigenen Gesellschaftsverständnisses auf allen institutionellen und nicht-institutionellen Ebenen aufruft. So könnte das Integrationskonzept der Stadt Wien als eine Art Roadmap verstanden werden - ein Strategieplan, der das Ideal einer diversitätsorientierten, pluralen Stadtgesellschaft vorgibt und Möglichkeiten zur Umsetzung vorschlägt, jedoch keine konkreten Projekte vorgibt. Der dabei gewählte

⁶⁴ WIENER INTEGRATIONSKONZEPT, 18. - hier wird die Rolle der Stadt und ihrer Institutionen für ein

verändertes Selbstverständnis beschrieben, wobei die Verinnerlichung des Diversitätsleitbilds in der

städtischen Verwaltung als handlungsleitende Voraussetzung für konkrete Umsetzungsmaßnahmen

gesehen wird.

⁶⁵ Ebd., 19. - als Dienstleisterin soll die Stadt sicherstellen, dass ihre Leistungen für alle

BürgerInnengruppen zugänglich sind. Darin zeigt sich das Diversitätsmanagement im Angebot der Stadt

als Querschnittsmaterie aller kommunalen Handlungsfelder (z.B. Stadtplanung, Schulen und

Bildungseinrichtungen, Museen, Arbeitsmarktverwaltung, Wohnungswesen etc.)

⁶⁶ Ebd., 20. - die Zusammensetzung des städtischen Mitarbeiterstabes soll ein Spiegelbild der Diversität

der Stadtbevölkerung sein, auch um ein kulturelles Kapital in die jeweiligen Dienststellen neu einfließen

zu lassen.

⁶⁷ Ebd., 21 - die sog. „Contract Compliance“ soll die Auftraggeberrole der Stadt für die private Wirtschaft

nutzen, um gleichstellungpolitische Anliegen über den freien Markt durchzusetzen. Angesprochen sind

dabei sowohl Unternehmen, die vermehrt Immigrantinnen und Immigranten anstellen sollen, als auch die

„ethnische Ökonomie“, also Unternehmen, die von Zuwanderern geleitet werden.

⁶⁸ Ebd., 22 - auf dieser Ebene geht es vor allem um die politische Repräsentation der Immigrantinnen und

Immigranten in der städtischen Politik (Gemeinde- und Bezirksräte) sowohl auf institutioneller, wie auch

auf parteipolitischer Ebene.

⁶⁹ Ebd., 24 - Zuwanderern soll das Recht zugestanden werden, über eigene, multiethnische Beirats- oder

Konsultationsstrukturen Einfluss auf Entscheidungen der Stadt zu nehmen. Dies geschieht aus dem

Bewusstsein heraus, dass die Zuwanderungsbevölkerung spezielle Interessen und Bedürfnisse hat und soll

diese verstärkt in partizipative Entscheidungsprozesse einbinden.

Ansatz bzw. das erwähnte Ideal unterscheidet sich von einem Verständnis von Integration als Eingliederung und Einbeziehung grundsätzlich: Die Idee des Diversitäts-Managements geht de facto nicht von einer reinen Sozialintegration aus, sondern viel eher von einer Systemintegration, da von der grundsätzlichen Pluralität der gesellschaftlichen Systeme auf eine Integration verschiedener Teile in- und zueinander einander geschlossen wird. Die Frage nach den konkreten, einzelnen Akteuren wird hier allerdings umso stärker gestellt werden müssen, um nicht erneut von Systemen zu sprechen, die für sich selbst wieder Identitäten und Geschlossenheiten voraussetzen. ⁷⁰ Deshalb zeigt sich gerade an dieser Konzeption die Notwendigkeit der Vereinbarung von Sozial- und Systemintegration als dynamischer Prozess, wobei gerade der sozialintegrative Teil nicht normativ gefasst wird, um ihm genau jene problematischen Voraussetzungen zu entziehen, auf Grund derer der Soziologe Hartmut Esser für die Sozialintegration lediglich die Assimilation als gangbaren Integrationsweg herausstreicht. ⁷¹ Das Diversitätskonzept der Stadt Wien könnte daher als normierend bezeichnet werden, insofern es das integrative Potential über die Gesellschaft abruft und so direkt über die sozialen Akteure der konkreten Stadtgesellschaft Integration formt und gleichzeitig hybridisiert. Der Ansatz des Konzepts besteht dabei vor allem in der Wahrnehmung der Pluralität und der diversitätsorientierten Affirmation eines neuen Selbstbildes, das aus der (System)Integration der einzelnen, als gleichberechtigt und gleichwertig verstandenen Subsysteme hervorgeht. Inwiefern dabei erneut Inklusions-und Exklusionsmechanismen sowie Machtgefüge gerade im Hinblick auf die Identität und Hybridität konkreter Individuen zur Sprache kommen, wird nun ein letzter analytischer Blick auf die genannten Konzepte sowie auf die Perspektive der Immigrantinnen und Immigranten zu klären versuchen.

⁷⁰ vgl. MECHERIL, Diversity.

⁷¹ vgl. Kapitel 2.2.2.

Greifen wir erneut die Frage auf, wie die Immigrantinnen und Immigrantendiesmal in den gesellschaftspolitischen Konzepten von Integration - zur Sprache kommen, zeigen die beiden genannten Beispiele der Städte Salzburg und Wien hier eine doppelte Tendenz: Beide Konzepte affirmieren einerseits die unbedingte Hochachtung der Zuwanderer und artikulieren dabei die Notwendigkeit der Unterstützung und Zuwendung - gebunden an stadtpolitische Maßnahmen, die entweder auf Eingliederung oder Diversität innerhalb der Stadt abzielen. Andererseits zeigen beide Versuche, Integration in eine institutionalisierte Form zu bringen im Bezug auf die konkreten Subjekte stärkere Abweichungen: Während das Integrationskonzept der Stadt Salzburg stärker den Einbezug von Immigrantinnen und Immigranten in bestehende soziale und stadtgesellschaftliche Systeme forciert, geht das Diversitätskonzept der Stadt Wien von einer sich beständig neu bildenden, diversen Stadtkultur aus. Während die Idee des Einbezugs somit erneut auf das schon anaylsierte Anfrage-Stellungnahmen-Schema rekurriert und es um den Aspekt des Eintretens in die soziale Konstrukte erweitert, geht die Diversitätstheorie von eigenverantwortlichen Neukonstruktionen aus, die das soziale Gefüge der Stadt erweitern und pluralisieren. Für die Immigrantinnen und Immigranten und deren Perspektive bedeutet das ein Wahrnehmen der Differenz und ihres Anders-Seins, d.h. auch der Anerkennung ihres Anders-Seins als Erweiterungswert für die bestehende Gesellschaft.

Bezieht man diese Struktur erneut auf die Perspektive der Immigrantinnen und Immigranten zeigt sich allerdings eine erneute Asymetrie der Vereinnahmung und Zuschreibung. Während man an ein Verständnis von Integration als Eingliederung und Einbeziehung rückfragen könnte, wie sich diese Achtung in einer praktisch-normativen Form äußert - etwa in der Frage des Gesellschaftsverständnisses -, kann eine ähnliche Frage hier auch der Diversitätsidee gestellt werden: Welchen Wert haben Zuwanderer für wen? Hinter beiden Reflexionen verbergen sich für den Soziologen Paul Mecheril gesellschaftlich immanente Machtstrukturen - sowohl die Integration normierende als auch die in der Integration für sich selbst Entwicklungschancen formulierende Gesellschaft sind schon theoretisch, öfter aber auch noch in der Praxis Machtkonstrukte, die in der konkreten Konzeption und Durchführung von Integration tragend werden. Während dabei eine an Eingliederung und Einbeziehung orientierte Konzeption von Integration diese Problematik durch die ihr immanente Gegenüberstellung von

Gesellschaft und Zuwanderern deutlicher formuliert, geschieht dies in einer diversitätsorientierten Theorie stärker subversiv. Mecheril arbeitet für diese Idee der Diversity drei Ebenen heraus, die auch in deren scheinbar egalitär ansetzenden Idee jene Machtmomente herausstreichen, die letztlich auf die Zuschreibungen und Bewertungen des/der Anderen als Andere/n rückwirken. Er lokalisiert diese (1) auf der programmatischen Ebene der „Diversity“, d.h. der Frage nach der Idee und der Dynamik des Konzept, (2) auf der Ebene der Praxis der „Diversity“, d.h. die Frage ihrer konkreten Umsetzung und schließlich (3) auf der Ebene der Effekte der „Diversity“, d.h. der Implikationen und Folgen der Praxis und ihrer Wirkungen: 72

⁷² vgl. MECHERIL, Diversity, 2-3.

⁷³ Ebd., 2. ⁷⁴ vgl. Ebd., 2-3.

⁷⁵ Ebd., 2.