Inhaltsverzeichnis:

Einleitung  S.  3

1.  Historische Entwicklung der Umbanda  4

1.1  Afrikanische Elemente: Dominanz von Yoruba  5

1.2  Indianische Elemente: Beispiel der Tupi  7

1.3  Elemente des Volkskatholizismus: Bild und Mythos  8

1.4  Entdeckung der Umbanda durch den Kardecismus  8

1.5  „Neu-Umbanda“, „brasilianidad“ - die Entstehung einer neuen  10

Religion   

2.  Ausblicke auf die heutige Kultpraxis und ihre Eindeutung ins  11

Lehrsystem  der Umbanda  

2.1  Die Kultfeier zum Praktikum der Caritas  12

2.2  Die Initiation  15

2.3  Die Wahrsagepraktiken  17

2.4  Der Alltag des Umbandisten  18

Fazit  S.  19

Literaturverzeichnis  S  20

Einleitung:

„Alle Terminologie, die nicht aufgrund der Vorfindlichkeit aus der zu beschreibenden Religion gewonnen wird, würde für die zu untersuchende Religion eine Zwangsjacke bedeuten, in die hineingesteckt sie als Konglomerat von verzerrtem Selbst- und Vorverständnis hervorgehen müßte“ ¹ .

Jeder Versuch, als Außenstehender deskriptiv ein angemessenes Bild von einer Religion wie der brasilianischen Umbanda zu vermitteln, hat mit einer Reihe von Schwierigkeiten umzugehen, die ein solches Unterfangen implizieren, insbesondere wenn zum größten Teil nur - wie in dieser Arbeit - sekundäres Material zur Verfügung steht. Je nach weltanschaulicher Herkunft der zitierten Autoren fließen allein schon durch die benutzten termini technici Deutungen mit ein, welche eine solche Darstellung verzerren, sie zumeist in ein Verhältnis zur christlich-abendländlichen Metaphysik setzen und damit nicht nur „verfälschen“, sondern gar konstruktiv(istisch) ungewollt verändern. Das Bild, welches hier von der brasilianischen Umbanda gezeichnet wird, kann sich nicht ganz von diesen Problemen freimachen, wird demzufolge auch lediglich einen Spiegel anbieten, wie er sich aus der Feldforschung der zitierten Autoren und deren Einbezug derjenigen Literatur ergibt, deren Verfasser gelegentlich als „weiße Umbanda“ bezeichnet worden sind. Es soll dementsprechend auch versucht werden, Klassifikationen wie „Neureligion“, „Neuheidentum“, „Synkretismus“ etc. zu vermeiden, deren Hinterfragung zumeist ein ziemlich realitätsfernes subjektives Vorverständnis von so etwas wie der „eigentlichen“ Religion zum Vorschein bringt. Dennoch werden diese Begriffe innerhalb der Zitate wieder auftauchen.

Der erste Teil dieser Arbeit soll trotz dieser Schwierigkeiten einen Überblick über die historische Entstehung der heutigen Umbanda geben und umreißen, welche Elemente aus ursprünglich eigenständigen Systemen Eingang in den Werdensprozeß dieser Religion gefunden haben. Dieser diachronen Betrachtung wird eine synchrone Veranschaulichung der Kultpraxis gegenübergestellt, deren Darstellung sich hauptsächlich auf Ulrich Fischers Arbeit „Zur Liturgie des Umbandakultes. Eine Untersuchung zu den Kultriten oder Amtshandlungen der synkretistischen Neureligion der Umbanda in Brasilien“ von 1970 berufen wird.

¹ Flasche 1973 : S. 11.

1. Historische Entwicklung der Umbanda

Der Anfang afro-amerikanischer Religionen ist nur schwer zu rekonstruieren. Es existieren nur wenige in dieser Hinsicht verwertbare Reiseberichte und die meisten Dokumente aus der Zeit der brasilianischen Sklaverei wurden im Rahmen der Bewältigung dieser unangenehmen Vergangenheit 1889 durch den Minister Rui Barbosa vernichtet ² . Es würde auch den Rahmen dieser Arbeit sprengen, die Profan- Kirchen- und Missionsgeschichte in angemessener Form nachzuzeichnen ³ . Daher können nur ausgewählt Einblicke gegeben werden, um die darzustellenden Synthesen zunächst etwa innerhalb der konkurrierenden afrikanischen Religionsvorstellungen plausibel zu machen. Nach einer ersten Skizzierung des Orixá-Systems ⁴ aus der Tradition des Yoruba-Volkes sowie einiger Hinweise zur Bantu-Religiosität folgt der Einbezug der indianischen Elemente, exemplarisch dargelegt am Beispiel der Tupi. Die nur sehr oberflächlich erfolgte Christianisierung der in den Plantagen eingesetzten Sklaven afrikanischer sowie indianischer Herkunft erwirkte - auch aus Tarnungsnot - eine Verkettung mit Bildern und Mythen aus dem Bereich des ibero-amerikanischen Volkskatholizismus. Schließlich beginnt mit dem 20. Jahrhundert allmählich - zumindest relativ zu dieser Selbstbezeichnung - die heutige Umbanda, geprägt zunächst durch den Einfluß des Spiritismus in Nachfolge von Allan Kardec und schließlich durch das von den Autoren der dann entstehenden Medienkultur in Schrift, Ton und Bild vermittelte Selbstverständnis der Neu-Umbanda.

Aufgrund der relativen Unabhängigkeit und Dezentralität der einzelnen Kultstätten (Terreiros) sollte man diese Einteilung allerdings gerade nicht als eine zeitliche Abfolge abgeschlossener historischer Phasen verstehen, die Sekundärliteratur spricht etwa von Traditionen der traditionalistischen („schwarzen“) gegenüber der spiritistischen („weißen“) Umbanda. Diese strikte Trennung von „Traditionen“ dürfte aber ebenfalls zu arg simplifizieren. Gerade diese Heterogenität der vorhandenen Kultformen innerhalb des Spektrums afro-amerikanischer Religionen überhaupt erlaubt eine mit Feldforschungen erhellte Rekonstruktion der historischen Dimension.

² Flasche 1973 : S. 21.

³ Vgl. Flasche 1973: S. 15-42.

⁴ Deutsche Schreibweise: Orischa.

1.1 Afrikanische Elemente: Dominanz von Yoruba

Größere Kontingente von Sklaven des Yoruba-Volkes gingen vermutlich vor allem nach 1770 in Brasilien an Land ⁵ , doch dürften die ersten afrikanischen Sklaven mit Beginn der Kolonisation Brasiliens ab 1532 ins Land gekommen sein ⁶ . Bis zur Aufhebung der Sklaverei 1888 und der rechtlichen Umsetzung von Religionsfreiheit 1889 fand die durch die Deportation importierte Kultpraxis ausschließlich im Geheimen statt. Zwei Kulturkreise sind für diese Kultpraxis von entscheidender Bedeutung, nämlich der bereits erwähnte westafrikanisch-sudanesische mit der Yoruba-Dominanz und der südäquatoriale der Bantu ⁷ , die zuvor das kulturelle und religiöse Leben der Sklaven bestimmten ⁸ .

Dabei verdrängte der Orixá-Kult des Nago-Stammes der Yoruba in steigendem Maße die Vodu (Voodoo) der Gege-Stämme, die sich auf Haiti durchzusetzen vermochten, und die Tata der Bantu: „Die Nago-Religion hat nach ihrer Einführung in dieses Land, bevor sie sich katholisches Glaubensgut zu eigen machte, die übrigen religiösen Vorstellungen, die mit ihr aus Afrika kamen, absorbiert“ ⁹ .

Im Zentrum der Yoruba-Religion stehen besondere Situationen des Heils oder Unheils im Hier und Jetzt, „besondere Konzentrationen des Heiligen, die personaler, lokaler oder organisatorischer Art sein können“ ¹⁰ . Die Orixás, oft etwas simplifizierend als „Götter“ übersetzt, dienen dabei als „Verkörperung, Erscheinung und Versinnbildlichung des Heiligen, das durch sie in seiner ‚göttlichen’ Kraft wirkt“, sind konkrete „Funktionsgestalten“ bzw. „Mittler“ des Heiligen ¹¹ . Ihnen vorangestellt ist ein „höchstes Wesen“, „der Wirker, der Erhalter, aus dem alles Seiende ist“ ¹² , aber der im Kult außerhalb der Umbanda eigentlich keine wesentliche Rolle spielt. Seine Yoruba-Namen sind Olurun, Ogaogo, Obatala, Olowo, Eleda, Elemi und Olodumare ¹³ . Obatala kann auch das von Olurun ausgehende personifizierte Heilige meinen, das dann im magischen Akt z.B. in Erscheinung tritt. Als wichtigste Orixás seien an dieser Stelle schon vorab Oxalá, Xangô, Iemanjá, Ogun, Oxóssi, Oxum, Omulú genannt. Ihre Rolle wird später noch durchsichtiger werden.

⁵ Koch-Weser 1976: S. 78.

⁶ Vgl. Flasche 1973 : S. 17.

⁷ Flasche 1973 : S. 78.

⁸ Flasche 1973 : S. 86.

⁹ Weingärtner 1969 : S. 12. Fußnote 7.

¹⁰ Flasche 1973 : S. 71.

¹¹ Flasche 1973 : S. 74.

¹² Flasche 1973 : S. 72.

¹³ Vgl. Flasche 1973 : S. 73.

Innerhalb der Bantu-Religiosität hingegen steht der Ahnenkult im Zentrum. Die Ahnen nehmen „als Geistwesen die Mittlerfunktionen des Heiligen wahr, sie personifizieren Gewalten und Vorgänge, Heil und Unheil“. Eine Hierarchie aus Orixás gibt es bei den Bantu nicht, wohl aber die Idee eines höchsten Wesens, Kálùnga oder Nzámbi genannt, der „Ausgang alles Heiligen“ ¹⁴ . Die erwähnten Tata sind Geister nicht rite beigesetzter Verstorbener.

Dolmetscher innerhalb des Kontinuums zwischen heiliger und profaner Welt ist bei den Yoruba der Priester Baba’láwo. Bei den Bantu beantwortet der Heiler oder Nganga Fragen individueller Not. Um diese „heiligen“, mit Charisma ausgestatteten Menschen organisiert sich ein großer Teil des Kultgeschehens.

Die Funktionsgestalten tragenden Orixás genauso wie die Ahnen bilden Angelpunkte, die den Zustand des Heils in fördernder oder störender Weise beeinflussen und somit das Weltgeschehen begleiten, diese Kategorien sind allerdings nicht mit „Gut“ und „Böse“ in Beziehung zu setzen, vielmehr findet ein dauernder Prozeß des Sich-Ergänzens und Neutralisierens statt: „So gibt es kein endgültiges Ja oder Nein, sondern ein stetiges Wechselspiel und Ineinander dieser Kategorien“ ¹⁵ . Der Zustand, den die sogenannten Medien erreichen müssen, damit sich die Funktionsgestalten des Heiligen (bzw. bei den von Bantu-Angehörigen oder Indianern beeinflußten Kultpraxen auch die Ahnengeister) manifestieren, wird im Sprachgebrauch versinnbildlicht, indem die Medien als von den Geistwesen berittene „Pferde“ bezeichnet werden. Er sollte nicht mit Vorstellungen von „Besessenheit“ oder „Schizophrenie“ in unmittelbare Beziehung gesetzt werden, in Anlehnung an Rainer Flasche empfiehlt sich der Begriff der „Begeistigung“..

Die ausschließlich sich um die Orixás kreisende Medien-Praxis ist auch im heutigen Kult des Candomblé zu finden, wie er insbesondere in Bahía praktiziert wird ¹⁶ . Dieser lehnt auch den Einsatz von Tabak ab ¹⁷ , der als eines der indianischen Elemente in die Ausübung der religiösen Feste eingegangen ist.

In seiner Dissertation „Geschichte und Typologie afrikanischer Religiosität in Brasilien“ von 1973 trennt Rainer Flasche den Candomblé als Priester-Typus von der Makumba als Heiler-Typus, die auch entsprechend der obigen Gegenüberstellung mehr Bantu-Elemente aufzeigt und in Rio de Janeiro sowie São Paulo zumindest bis zum Aufstieg der Umbanda dominierte. Im Makumba tauchen zwar auch teilweise Orixás auf, personifizieren hier aber

¹⁴ Flasche 1973 : S. 76.

¹⁵ Flasche 1973 : S. 77.

¹⁶ Vgl. Flasche 1973 : S. 127-156.

¹⁷ Weingärtner 1969 : S. 40.