INHALT

1.  EINLEITUNG.  3

2.  DIE ENTWICKLUNG IM UMGANG MIT „JÜDISCH-  

CHRISTLICHEN  PARALLELEN“  3

2.1.  ABHÄNGIGKEIT.  3

2.2.  EINFLUSS.  7

2.3.  DAS „BESONDERE“  8

3.  KORAN UND BIBEL - DIE FRAGE NACH DEM „ORIGINAL“  10

3.1.  PROBLEMATIK DES VERGLEICHS.  10

3.2.  KORAN - SURE 12.  10

3.3.  BIBEL - 1. BUCH MOSE, 37 .U 39-46.  14

4.  EIN NEUER ANSATZ FÜR DEN VERGLEICH.  17

4.1.  TEXT - VERSIONEN.  17

4.2.  DER SCHRITT ZUR ANERKENNUNG DER  

INTEGRITÄT  VON SURE 12.  19

5.  SCHLUSSBETRACHTUNG.  21

6.  BIBLIOGRAPHIE.  22

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1. EINLEITUNG

Die Heilige Schrift des Islams schließt an die Heilsgeschichte von Juden und Christen an. Aus dem Alten oder Neuen Testament bekannte oder doch zumindest ihnen ähnliche Gestalten sowie die mit ihnen zusammenhängenden Ereignisse werden im Koran erwähnt und geschildert.

Obwohl bei einem flüchtigen Blick Parallelen zwischen Koran und Bibel offensichtlich erscheinen, wird bei einem detaillierteren Vergleich eine Reihe von Unterschieden deutlich.

Wie nähert sich nun ein wissenschaftlicher Leser, der mit jüdischem oder christlichem Gedankengut vertraut ist, dem Koran, und wie geht er mit den Gemeinsamkeiten und Unterschieden um? Dieser Leitfrage folgend, soll in der vorliegenden Arbeit gezeigt werden, wie sich der Umgang mit jüdischen und christlichen Parallelen im Koran seit den Anfängen der westlichen Islamwissenschaft bis heute gestaltet hat.

Nun kann es jedoch hier nicht Aufgabe sein, einen erschöpfenden Bericht über die Veröffentlichungen zu diesem Thema zu geben. Vielmehr soll anhand einer Auswahl von Beiträgen die Entwicklung im Umgang mit der Problemstellung umrissen werden. Die Beiträge sollen dabei jedoch nicht nur kompiliert, sondern auch kontrastiert werden

Um die Problemstellung anschaulich zu gestalten und nachvollziehbar zu machen, soll eine im Koran auftretende Figur, nämlich die des Yūsuf Ibn al-Ya ^c qūb näher betrachtet werden und in Hinblick auf seine Funktion untersucht werden. Parallel dazu wird die Erzählung von Josef im Buch Genesis des Pentateuch gestellt und gleichfalls auf die ihr eigene Funktion hin betrachtet werden.

Zuletzt soll anhand einer modernen Erzähltheorie gezeigt werden, wie eine neue Perspektive den Koran-Text betreffend, den Weg zu einem verständnisvolleren Umgang mit jüdisch-christlichen Parallelen im Koran ebnen kann.

2. DIE ENTWICKLUNG IM UMGANG MIT „JÜDISCH - CHRISTLICHEN PARALLELEN“

2.1. ABHÄNGIGKEIT

Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? ¹ So lautet der Titel des Anfang des 19. Jahrhunderts veröffentlichten Buches von Abraham Geiger. Darin

¹ Abraham Geiger, “Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?”, 2.rev. Aufl., Leipzig 1902 (1.Aufl. 1833)

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beabsichtigt er, den Koran auf Parallelen mit der jüdischen Heilsgeschichte hin zu untersuchen.

Abraham Geiger geht davon aus, dass bei der Entstehung des Korans eine „Entlehnung“ jüdischen Gedankengutes stattgefunden habe. ² Kenntnisse vom Judentum führt er auf mündliche Überlieferungen zurück. Dass der Religionsstifter Einblick in jüdische Schriften hatte, weist er jedoch entschieden von der Hand. Dies schließt er aus einem Vergleich von koranischen Passagen mit Erzählungen aus dem Pentateuch und der Haggada, einer Sammlung nicht-kanonischer jüdischer Sagentraditionen. 3

Da für A. Geiger von vorne herein feststeht, dass sich Mohammad jüdische Quellen für seine Zwecke nutzbar gemacht hat, steht für ihn die Frage im Mittelpunkt, aus welchen Gründen dies geschah. Er kommt zu dem Schluss, dass der Verkünder der koranischen Offenbarung aus politischen Gründen handelte. Die in Medina ansässigen jüdischen Stämme stellten eine enorme sowohl physische als auch psychische Macht dar. Die Juden konnten also eine militärische aber vor allem auch eine theologische Gefahr für den aufkeimenden Islam bilden. ⁴ Daher sei es wichtig gewesen, die jüdischen Stämme im frühen Stadium des Islams zu Verbündeten zu machen oder doch zumindest nicht zu Feinden.

„[Es] musste ihm Anfangs, als er noch die Hoffnung hegte [die

Juden] zu bekehren, gewiss gebieten, alle Mittel anzuwenden, Leute, die sowohl an politischer Macht nicht unbedeutend waren, als vorzüglich ihn gar zu leicht durch Geistesstärke und Geistesschärfe dem Spotte aussetzen konnten, Etwas zu Liebe zu thun, und sie zu bereden, seine Meinung sei ja eben die ihre, bloss mit einigen Verschiedenheiten.“ 5

Letztlich kommt Geiger zu dem Schluss, dass Mohammad zwar kein „mit gehöriger Ueberlegung eines jeden Schrittes handelnder Betrüger“, so aber ein „wirklicher Schwärmer“ sei. 6

Wir können feststellen, dass der Koran hier in direkter inhaltlicher Abhängigkeit von der vorhergegangenen Offenbarungsreligion gesehen wird. Im Falle der Sure 12 wird die Genesis-Erzählung als „Originaltext“ herangezogen. Obwohl Geiger annimmt, dass Muammad keine Möglichkeit der Einsicht in die Thora gehabt haben kann, spricht er dennoch von „Fehlern“ im Koran, die „bei der geringsten Bekanntschaft mit den Quellen hätten vermieden werden müssen.“ ⁷ Die Haggada sei, so glaubt er, die Quelle, aus der Muammad geschöpft habe. Geht man jedoch, wie A. Geiger, von einem „Original“ aus, so liegt es natürlich nahe, alles dem ähnelnde als Nachahmung und sogar als Fälschung zu betrachten. Da eine

² ders. S. 22

³ ders. S. 24

⁴ ders. S. 9

⁵ ders. S. 18

⁶ ders. S. 34

⁷ ders. S. 24

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Abhängigkeit fehlende Eigenständigkeit nach sich zieht, wird dem Koran sogar implizit abgesprochen, eine Offenbarungsschrift zu sein.

Abraham Geiger versucht, den Islam in einen religions- und ideengeschichtlichen Zusammenhang mit dem Judentum zu bringen. Das Problem liegt aber weniger in dem Ansatz, den A. Geiger verfolgt, sondern in der Art der verwendeten Begriffe. So spricht er z.B. in bezug auf von der Thora abweichende Erzählungen von einer „Fabel“ ⁸ , die Muammad verwendet habe. An anderer Stelle spricht er von „Abkürzungen“, „Hinzufügungen“ und „Veränderungen“, die Muammad vorgenommen habe. 9

Auch Heinrich Speyer ¹⁰ war, allerdings fast ein Jahrhundert später, bemüht, inhaltliche Aspekte im Koran bestimmten schriftlichen und mündlichen jüdischen bzw. christlichen Quellen zuzuordnen. Wie sein Vorgänger geht auch er von einer Abhängigkeit des Islam von früheren Quellen aus. Er macht es sich zur Aufgabe, die

„jüdischen und christlichen Elemente in den alttestamentlichen Erzählungen des Qorans,…,vermengt mit gnostischem und altarabischem Gut,“ 11

herauszuarbeiten. Er gibt, anders als Geiger, der sich noch um ein Minimum an Objektivität bemüht, seiner Geringschätzung gegenüber dem Koran unzweideutig Ausdruck. Im Gegensatz zu Abraham Geiger, der glaubt, dass Mohammad keine Einsicht in jüdische Schriften gehabt haben kann, nimmt H. Speyer an, dass Muammad die Genesiserzählung „in- und auswendig kannte“. ¹² Die Unterschiede

der beiden Textpassagen erklärt er sich jedoch vorrangig damit, dass sie „Mohammads Phantasie“ ¹³ entsprungen seien. Es wird sodann von „dem geringen Schilderungsvermögen Mohammads“ ¹⁴ und „Verwechslungen“ ¹⁵ , die Mohammad begangen haben muss, gesprochen. Des weiteren spricht H. Speyer vom „Unvermögen Mohammeds“, eine Bibelstelle „in gefälliger Form wiederzugeben“ ¹⁶ , oder aber von „qoranischen Ausschmückungen“ ¹⁷ .

H. Speyer gibt eine Fülle von möglichen Quellen an, auf die sich die jüdischchristlichen Parallelen im Koran zurückführen ließen, und die er als die nicht nur ursprünglichen sondern auch „korrekten“ Texte ansieht. Damit versteht er den Korantext zwangsläufig als „unrichtig“, wenn nicht sogar minderwertig, wie die verwendeten Begriffe nahe legen. Denn auch er nimmt den älteren Text des Pentateuch oder eben die darin fußende jüdische Sagentradition als „Original“ an

⁸ Abraham Geiger, S. 140

⁹ ders. S. 139

¹⁰ Heinrich Speyer, Die biblischen Erzählungen im Qoran, 2. unv. Aufl., Darmstadt 1961 (1. Aufl. 1931)

¹¹ ders. S. 492

¹² ders. S. 197

¹³ ders. S. 204

¹⁴ ders. S. 196

¹⁵ ders. S. 219

¹⁶ ders. S. 209

¹⁷ ders. S. 204

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und legt damit nahe, dass es sich bei dem Koran um nichts anderes als eine weniger wertvolle Version der bereits bestehenden Heiligen Schriften handelt. So geht er wie A. Geiger von einer direkt Abhängigkeit des Korans von Vorhergehendem aus.

In den 20er und 30er Jahren des 20. Jahrhunderts wurden verschiedene Abhandlungen zu dem Thema jüdischer und christlicher Parallelen im Koran veröffentlicht. Bei der verschiedenen Vorgehensweise der Autoren ist auffällig, dass der Begriff der „Abhängigkeit“ immer weder verwendet wird und. So lautete z. B. der Titel der von dem Theologen Wilhelm Rudolph 1922 veröffentlichten Schrift Die Abhängigkeit des Qorans von Judentum und Christentum. ¹⁸ Auch D. Sidersky ¹⁹ geht von einer Abhängigkeit aus. Überzeugt davon, dass es sich bei den koranischen Erzählungen um biblische Entlehnungen handeln müsse, schreibt er bereits in seinem Vorwort:

„Pour étayer sa doctrine du monothéisme islamique, le Prophète des Arabes entretenait ses auditeurs païens de l`histoire de certains personnages bibliques. Toutefois, les narrations coraniques diffèrent notablement des textes correspondants de l`Ancien et du Nouveau Testament, que Mahomet avait évidemment déformés e amalgamés avec des récits de sources apocryphes.„ 20

Es ist sichtlich ein Problem für das Verständnis einer fremden Religion, dieser von vorneherein einen weniger bedeutenden Platz in der Religionsgeschichte einzuräumen, weil man von einer Abhängigkeit von Vorherigem ausgeht. Dem Religionsstifter wird im vorab das Prophetentum aberkannt und die Offenbarung als Abschreibsel degradiert. So verwundert es nicht, dass noch in den 50er Jahren des 20. Jahrhunderts zu lesen ist:

„Muhammad never intended to establish Islam as a new Religion.“ 21

Sicherlich ist es eine wichtige religionswissenschftliche Aufgabe, religiöse Ideen in ihrer Geschichte und damit natürlich in den Wechselbeziehungen untereinander zu betrachten. Es macht jedoch den Anschein, dass der religionsgeschichtliche Ansatz bei den genannten Autoren missbraucht wird. Es geht nicht vorrangig um die Untersuchung des Korans in seinem religionsgeschichtlichen Zusammenhang. Um den Islam geschichtlich einzuordnen, muss man nämlich keineswegs von einer Abhängigkeit von früheren Offenbarungsreligionen ausgehen.

¹⁸ Wilhelm Rudolph, Die Abhängigkeit des Qorans von Judentum und Christentum, Stuttgart 1922

¹⁹ D. Sidersky, Les Origines des Légendes Muselmanes dans le Coran et dans les Vies des Prophètes, Paris 1933

²⁰ ders. S. 1

²¹ Abraham I. Katsh, Judaism and Islām. Biblical and Talmudic Backgrounds of the Koran and its Commentaries, New York University Press 1954, S. XVII

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