Gliederung

1. Einleitung und These 3

2. Marguerite, ihre Zeit, ihre Person und ihr Werk „Mirouer“ 5

3. Aufbruch als Ausbruch 19

4. Zusammenfassung und Ausblick 31

5. Literaturverzeichnis 35

1. Einleitung und These

2010, zum 700. Todesjahr Marguerite Poretes, erschienen zahlreiche Artikel über ihr Leben und Werk. Der „Spiegel der einfachen Seelen“ in der Übersetzung von Louise Gnädinger, der lange vergriffen war, erfuhr einen Nachdruck und gut 10 Jahre nach der richtungsweisenden Dissertation Irene Leichts über die spätmittelalterliche Mystikerin und ihr Werk, widmete sich Barbara Hahn-Jooß dem Spiegel in einer vertiefenden theologischen Dissertation.

Allen Autorinnen und Autoren, weit über den deutschsprachigen Horizont hinaus, ist gemeinsam die Anerkennung Marguerites als eigenständige und selbstbewusste Denkerin und Theologin, die ihre Lehre konsequent bis in den Tod vertritt. Ihre starke Haltung gegenüber den Hierarchien ihrer Zeit, vor allem dem Bündnis von Kirche und Staat, wie es sich im Inquisitionsprozess darstellt, lässt sie als eine herausragende Frauengestalt im Gegenüber der von Männern diktierten Ordnung erscheinen. In der Regel wird sie als standhafte Frau interpretiert, die sich von den Männern ihrer Zeit nicht zum Schweigen bringen ließ. Ihr Leben und Sterben wird darum oft schablonenhaft dargestellt und durch den heute oft verklärenden oder verzerrenden Blick auf das Mittelalter verstellt. Umso interessanter ist eine Analyse ihres Werkes, das uns als einzig sichere und authentische Quelle ihren Motiven näher bringt.

Ihre mystische Lehre, welche die Seele wieder zurückführt zu ihrem Ursprung in Gott und dabei alle Äußerlichkeiten, Strukturen und Bindungen hinter sich lässt und für nichtig erklärt, ist in einer sorgfältigen lateinischen Edition von Paul Verdeyen von 1986 im Corpus Christianorum enthalten ¹ und in viele neue Sprachen übersetzt und erläutert worden. Die Grundlagen für eine konsequente Erforschung des Mirouer sind somit gegeben.

Immer noch unzureichend beantwortet ist die Frage nach Grund und Ursache für die mystische Lehre, die Marguerite auch mit den anderen Mystikerinnen ihrer Zeit verbindet. Im 13. Jahrhundert erfuhr die Mystik eine schlagartige Verbreitung in allen Gebieten des damaligen Deutschen Reiches, besonders aber entlang des unteren Rheins. Was allgemein als religiöser Aufbruch angesehen wird, kann aber durchaus als ein Ausbruch aus den Zwängen einer Gesellschaft gesehen werden, die sich gerade erst zu Lebzeiten Marguerites, also im Übergang vom Hoch- ins Spätmittelalter, ausformte.

Obwohl Simone de Beauvoir bereits 1949 in ihrem Buch „Le Deuxième Sexe“ die Mystikerin allgemein und damit die weibliche Mystik überhaupt als Ausbruchversuch der Frau aus den ihr von außen auferlegten Zwängen benannt hat, ² wurde diese These weder von Beauvoir noch von Leicht, die ihre Dissertation selbst als ein Werk der feministischen Theologie

¹ Der uns heute zur Verfügung stehende, altfranzösische Text des Mirouer ist wahrscheinlich eine Rückübersetzung, die vom lateinischen Text ausgeht.

² De Beauvoir, Simone: Das andere Geschlecht. Sitte und Sexus der Frau. Hamburg 1992. S. 771-781 Hier S. 781: „Diese letzte - nämlich lächerliche, oft pathetische - Anstrengung der Frau, ihr Gefängnis in himmlische Herrlichkeit und ihre Hörigkeit in souveräne Freiheit zu verwandeln, finden wir vor allem bei der (…) Mystikerin.“

beschreibt, aufgegriffen oder weitergeführt. Dass die Verurteilung und Hinrichtung Marguerites und ihres Werkes unschwer im Kontext der Unterdrückung der Frau zu lesen ist, wird in den meisten Veröffentlichungen sehr deutlich. Was aber veranlasste die Begine aus Valenciennes dazu ein Buch zu schreiben, das für die damalige Ordnung scheinbar so gefährlich war, bzw. was in ihrem Werk war dermaßen anstößig, dass sie dafür in den Tod ging?

Für ein besseres Verständnis der Frage, ob der religiöse Aufbruch seit der Wende vom Hochzum Spätmittelalter ein Ausbruch, insbesondere der Frauen war, werden zunächst in gebotener Kürze die Umstände genannt, die zur Aufbruchsbewegung führten und ebenso die z.T. bis heute nachwirkenden Frömmigkeitsformen, die daraus entstanden sind.

Im Blick auf Marguerite und den „Mirouer“ ist also zu fragen, ob die spätmittelalterliche Mystik ³ eine ursprünglich typische weibliche Frömmigkeitsform war, und ob die Autorin unter den durchaus vielen anderen eine besondere Rolle einnimmt.

Weiter ist zu fragen, was als Ursache für das Aufkommen dieser weiblichen Mystik im Spätmittelalter ausschlaggebend war, bzw. was für Anhaltspunkte diesbezüglich in den mystischen Schriften der Frauen, insbesondere im „Mirouer“, zu finden sind.

Eine weitere Frage ist, wo die Berührungspunkte einer typisch weiblichen Frömmigkeitslehre mit den männlichen Theologen der damaligen Zeit liegen, bzw. ob sich Indizien finden lassen, welche die Mystik als eine ursprünglich weibliche Bewegung in eine allgemeine, also auch für Männer interessante Frömmigkeitsform transformiert haben und ob diese an einzelnen Personen festzumachen sind.

So könnte ein neues Bild der spätmittelalterlichen Frömmigkeitsbewegung entstehen, das die Mystik als ursprünglich und typisch weibliches Phänomen beschreibt, in dem die Frauen mehr oder weniger unbewusst auf den Bildungsausschluss ihrer Zeit reagierten. Nur mit wenig zeitlicher Verzögerung wurde diese spirituelle Lehre durch Schlüsselfiguren und leichte Akzentverschiebung auch für Männer als individuelle Frömmigkeitsform attraktiv. Der Ursprung im weiblichen Protest wurde damit schnell nivelliert.

³ In dieser Arbeit geht es ausschließlich um die mystische Bewegung im spätmittelalterlichen Mitteleuropa. Zwar hat diese ihre Quellen durchaus in der Monastischen Mystik, die sich auf die Theologie eines Origenes (+ 254), Pseudo-Dionysius Areopagita (5.-6. Jhd.) und Johannes Scottus Eriugena (9. Jhd.) zurückführen lässt, doch beobachten wir am Ende des Hochmittelalters die Lehre von der Vereinigung der Seele mit Gott als eine vom monastisch-asketischen Leben abgekoppelte Bewegung, die sich vor allem bei den Beginen großer Beliebtheit erfreute und typisch weibliche Elemente beinhaltet. Diese Bewegung wird allgemein als Neue Mystik benannt. Je nach der Einordnung in bestimmte landschaftliche oder personengruppenbezogene Aspekte wird die Neue Mystik auch in Beginen Mystik, Deutsche Mystik, Rheinisch-Flämische Mystik usw. unterteilt. Alle diese Unterteilungen lassen sich aber nur unscharf definieren und treffen für den „Mirouer“ nur bedingt zu, weswegen in dieser Arbeit lediglich von der spätmittelalterlichen Mystik gesprochen wird. Der „Mirouer“ ist mit einiger Sicherheit ursprünglich in Mittelfranzösisch verfasst worden, Valenciennes gehörte aber zum römisch-deutschen Kaiserreich. Der „Mirouer“ ist damit nur schwer der Deutsche Mystik zuzuordnen, auch wenn er inhaltlich zugehörig wäre. Dazu kommt, dass Marguerite sich im „Mirouer“ von den Beginen distanzierte, ihr Werk aber allgemein zur Beginen Mystik gezählt wird.

2. Marguerite, ihre Zeit, ihre Person und ihr Werk „Mirouer“ 2.1. Die Zeit des religiösen Aufbruchs

Zum Ende des Hochmittelalters kann man signifikante Veränderungen bei der Religiosität der Menschen beobachten. Nicht nur nach außen hat der epochale Wechsel vom romanischen in den gotischen Baustil Spuren hinterlassen und sich bis heute sichtbar manifestiert; auch viele Formen der Frömmigkeit, wie sie sich z.T. bis heute im religiösen Usus vor allem der katholischen Kirche finden, haben in der damaligen Zeit ihren Ursprung.

Allem voran ist hier die Verehrung der Eucharistie zu nennen. Das IV. Laterankonzil (1215) mit seinen Beschlüssen bezüglich der Transsubstantiationslehre ist bereits inspiriert von einer Bewegung, die unter den Gläubigen ihren Ursprung hatte. Dazu gehörten auf der einen Seite die frühen Ketzerbewegungen, die alle Materie als minderwertig ansahen, auf der anderen Seite die Gläubigen, die an der eucharistischen Gegenwart Gottes festhielten. Im 13. Jahrhundert hat z.B. die Mystikerin Juliane von Lüttich (+ 1258) durch ihre Visionen der eucharistischen Verehrung starke Impulse gegeben. Ihr ist die Einführung des Fronleichnamstages (1264) und der eucharistischen Prozessionen zu verdanken. Grundsätzlich ist festzustellen, dass den eucharistischen Gaben am Übergang vom Hochzum Spätmittelalter besondere Aufmerksamkeit zu Teil wurde: viele eucharistische Wunder treten genau in dieser Phase des Umbruchs auf, so z.B. das „Wunderbarliche Gut“ in Augsburg (1199), das Hostienwunder bei den „grauen Büßenden“ in Avignon (1226), oder das Blutwunder von Walldürn (1330), um nur einige wenige zu nennen. So fällt in diese Zeit die Errichtung von mitunter monumentalen Sakramentshäuschen, das Aufkommen der Monstranz als Schaugefäß für die Anbetung des Allerheiligsten, verschiedene Visionen und Auditionen haben die Verehrung der Hl. Gaben zum Thema und auch Mystikerinnen berichten Erstaunliches von der Vereinigung mit dem Herrn, beim Empfang der Hostie.

Ebenso ist uns in vielen alten Werken der kirchlichen Kunst die damals aufkommende und bald zur ersten Blüte gelangende Passionsfrömmigkeit vor Augen. Die Imitatio Christi wurde in dieser Zeit vor allem als Nachahmung und Verinnerlichung des Passionsleidens interpretiert. So entstanden nicht nur viele Bildwerke, in denen die Schmerzen Jesu z.B. in einer Vielzahl von Kreuzwegstationen dargestellt waren, es kamen auch Gebete zu „geheimen Wunden“ auf, welche Mystikerinnen und Mystiker in Visionen geschaut haben. Durch Askese, und selbstzugefügte Schmerzen fühlte man sich Christus besonders nahe. Gelegentlich werden diese Praktiken in einem magischen Kontext gesehen ⁴ , wahrscheinlicher ist es aber, dass durch diese z.T. extremen Bußübungen die extatischen

⁴ Vgl.: Dulabic, Suzana: Leidensmystik im Mittelalter mit Schwerpunkt Mittelalterliche Frauenmystik. München 2004, S. 5

Dazu auch: Tanz, Sabine: Spätmittelalterliche Laienmentalitäten im Spiegel von Visionen, Offenbarungen und Prophezeiungen. Frankfurt 1993, S. 20

Zustände aufgrund der körperlichen Schwächung mit gleichzeitiger Überreizung hervorgerufen wurden.

Reliquienkult und Wallfahrtswesen erfuhren in dieser Epoche ebenfalls eine erste Hochkonjunktur, auch wenn ihre Anfänge bis weit ins Frühmittelalter oder gar die Antike zurückreichen.

Die Frömmigkeitsformen des Spätmittelalters zeichnen sich vor allem darin aus, dass sie von Individualisierung geprägt sind. Das Individuum sucht nach Formen der Frömmigkeit, die losgelöst sind vom offiziellen Kult, die privat und persönlich ausgeübt werden können und die weitgehend unabhängig sind von der Institution Kirche und den Klerikern.

Zur Verehrung der Eucharistie im Tabernakel bzw. Sakramentshaus in einer Kirche benötigt man nur bedingt den Klerus, zur Kontemplation und Nachahmung der Leiden Christi noch nicht einmal ein Gotteshaus.

Die Impulse für diese religiösen Aufbrüche lassen sich schwer auf ein bestimmtes Ereignis oder eine konkrete Bewegung zurückführen. Die anhaltende apokalyptische Stimmung mit der existentiellen Angst vor der ewigen Verdammnis ⁵ , die seit der Jahrtausendwende die Menschen beschäftigte, spielte dabei ebenso eine Rolle wie die Bedrohung durch den Islam, die Auswirkungen der Kreuzzüge und vor allem die zunehmenden Missstände in einer mächtiger und reicher werdenden Kirche, die eine immer größere Dekadenz des Klerus zur Folge hatten. Zudem machte sich vor allem in Mitteleuropa das Bevölkerungswachstum bemerkbar, bedingt u.a. durch eine sich positiv auswirkende Klimaerwärmung. Gemeinwesen entwickelten sich, Märkte und Städte entstanden deshalb aufgrund politischer Innovation der Stauferkaiser. Dies hatte gesellschaftliche und politische Umwälzungen zur Folge. Die alte Feudalgesellschaft wurde zunehmend durch das sich etablierende Bürgertum abgelöst, was auch kulturelle Folgen hatte. In der Mitte des 13. Jahrhunderts wandelte sich die Dichtung der Minne hin zur Mystik. Wobei zu bemerken ist, dass die Minnedichtung männlich, die Mystik hingegen weiblich dominiert ist. Ein Aufbruch ist in dieser Zeit wahrzunehmen, der einer Frauenbewegung gleichkommt.

Im Blick auf die Stellung der Frau hatten die gesellschaftlichen Veränderungen des Übergangs vom Hoch- ins Spätmittelalter gravierende Folgen. Bis ins 12. Jahrhundert war Bildung nur Klerikern, bzw. Angehörigen von Ordensgemeinschaften und Adligen zugänglich, also einer äußerst kleinen Elite. Auf den Burgen waren es vor allem die Frauen, die lesen, schreiben und rechnen konnten, während sich die Männer mehr den körperlichen Disziplinen verpflichtet sahen. Die aufstrebenden Bürgerschichten der Städte ließen sowohl Jungen wie Mädchen eine Grundbildung zukommen. Je freier und unabhängiger die Menschen aufgrund des Wohlstandes wurden, desto mehr investierten sie in Bildung.

⁵ Dinzelbacher, Peter: Mittelalterliche Frauenmystik. Paderborn 1993. S. 203

Parallel wuchs die Zahl der Frauenklöster rasant an und insbesondere die Gründung von Beginenhöfen ⁶ in fast jeder Stadt Mitteleuropas ⁷ . „Frauen aus dem Adel verlassen die höfische Standeskultur und leben ein Leben der Hingabe an Gott. Sie kannten die weltliche Dichtung, die Minne, sie konnten lesen und schreiben und traten nun in eine andere Welt ein.“ ⁸ Aber warum taten sie das? Seit dem Hochmittelalter gab es einen chronischen Überschuss an ledigen Mädchen und Frauen, bedingt durch eine allgemein längere Lebenserwartung, aber auch durch eine hohe Männersterblichkeit in Folge von Lehenskriegen und Kreuzzügen. Auch der Zölibat der Kleriker spielt hier mit hinein. ⁹ Frauenberufe gab es wenige und so waren ledige oder verwitwete Frauen herausgefordert sich zu formieren.

Grundmann nimmt diese Bewegung vor allem in der Aristokratie wahr, führt den Wandel aber lediglich auf eine neue Frömmigkeit, also auf einen rein religiösen Aufbruch zurück, wenn er schreibt: „Hunderte deutscher Frauen derselben Schichten haben damals die gleiche Umkehr von der höfischen Standeskultur zur Hingabe an ein Leben für Gott vollzogen, die weltlichen Dichtungen aus der Hand gelegt und nach anderen Büchern verlangt, in denen ihr religiöses Bedürfnis Befriedigung finden konnte.“ 10

Es sind aber nicht nur fromme Motive und eine Bewegung aus dem Adel heraus, die den Wandel herbeiführten. Gerade das Leben als Begine in den Städten war für Frauen, des auf Grund der gesellschaftlichen Veränderungen verarmenden Adels, eine realistische Option, wenn eine standesgemäße Heirat aussichtslos war oder ein relativ selbstbestimmtes Leben außerhalb der Ehe bevorzugt wurde. Letzteres wiederum galt ebenso für die Frauen des aufstrebenden Bürgertums als auch des Patriziates. Zudem kam: „Mädchen und Frauen, die Unterdrückung erlebt haben, flüchteten in die Klöster. Dies waren nicht nur arme Mädchen und Frauen sondern durchaus auch einige mit adliger Herkunft, die sich gegen ihre Familien

⁶ „Die Besonderheiten der Beginen waren: die Beteiligung höherer gebildeter Kaufleute-Töchter sowie des Mittelstandes; die Verweigerung der Ehe mit zumindest dem zeitlichen Versprechen eines Lebens in Buße, Armut, Keuschheit und Gehorsam, die Verweigerung einer gemeinsamen Regel, welche die Kirche dann gern approbiert hätte, zugunsten der Selbstverwaltung und Selbstbestimmung der einzelnen Hausgemeinden.“ Mieth, Dietmar: 2010 - "Rencontre á Paris 1310”. Exposé und Vortragsankündigungen. Auf: http://www.meister-eckhart-gesellschaft.de/tagungen.htm#2010.2 (27.06.2010)

⁷ Hier geht es nicht um die z.T. erheblichen Unterschiede, die zwischen regulierten Klostergemeinschaften, die mitunter nur für Adlige offenstanden und den freiheitlichen Beginenhöfen zu benennen wären, sondern um die Tatsache, dass es hier wie dort eine Frauenbewegung hin zu ähnlichen Lebenswelten war.

⁸ Leicht, Irene: Marguerite Porete. S. 82

⁹ Im Hochmittelalter wird schließlich die allgemeine Zölibatspflicht eingefordert, Maßnahmen gegen die verbreitete Simonie werden unternommen und schließlich ordnet und regelt die Gregorianische Reform 1045-1124 vieles, was im Argen lag, und führte so zu einer inneren Stärke.

Die alles überragende Stellung des Papstes im Abendland wurde klarer, Beziehungen zwischen Kirche und den sich ausdifferenzierenden Staaten werden (neu) definiert. Infolge dessen kam es u.a. zum Investiturstreit.

¹⁰ Grundmann, H : Die Frauen und die Literatur im Mittelalter. Ein Beitrag zur Frage nach der Entstehung des Schrifttums in der Volkssprache. In: Ders.: Ausgewählte Aufsätze III. Stuttgart 1978. S. 67-95. Zitat S. 92

widersetzen, um nicht verheiratet zu werden.“ ¹¹ So gab es also viele Gründe für eine Frau, das Leben in Gemeinschaften zu suchen.

Die Frauenkonvente, aber auch die Beginen ab dem 13. Jahrhundert, wurden vermehrt von Klerikern betreut. Alois Haas weist auf die zeitliche Parallele zur aufkommenden Mystik hin, ohne nähere Gründe zu nennen: „Es ist unübersehbar, daß die Ausformung myst(ischer) Textcorpora in gesch(ichtlichem) Zusammenhang steht mit der im 13. Jh. beginnenden Betreuung v(on) Frauenkonventen durch männl(iche) Ordensangehörige.“ ¹² Grundmann geht einen Schritt weiter, indem er diesen Klerikern bereits einen Bildungsvorsprung beimisst. Er sieht die geschichtliche Grundlage der „Deutschen Mystik“ vor allem im „Zusammenspiel religiös interessierter Frauen und theologisch gebildeter Seelsorger.“ 13

Die Verbindung zwischen den frommen und z.T. intellektuellen Frauen und den gebildeten Seelsorgern hat wohl in der Tat wesentlich zur Mystik geführt, doch mehr als Antwort oder Gegenbewegung, denn wegen des Zusammenspiels oder der Seelenführung.

Auf der einen Seite wuchs „das Weltwissen, die Belesenheit und das Selbstbewusstsein der Menschen in den Städten“ ¹⁴ , auf der anderen Seite waren die Mädchen und Frauen aber auf die Vermittlung der Wissenschaften durch die Männer angewiesen und selbst vom akademischen Betrieb ausgeschlossen. Irmgard Kampmann führt die Individualisierung der Spiritualität und damit die Mystik auf das gewachsene Wissen zurück. „Vielen reichte die Teilnahme an Gottesdiensten, Festen und Prozessionen nicht mehr. Sie suchten nach einer innigeren, persönlicheren Beziehung zu Gott“ ¹⁵ Warum waren die Frauen, allen voran Marguerite, aber dann so skeptisch gegenüber der Bildung?

Anfang des 13. Jahrhunderts kam es schließlich zur Gründung der ersten Universitäten in Paris und Bologna. ¹⁶ Viele konnten es sich zu dieser Zeit bereits leisten in einer Stadt ein Studium aufzunehmen ¹⁷ . Aber unter diesen Vielen waren keine Frauen, denn ihnen wurden

¹¹ Bynum, C. Walter: Fragmentierung der Erlösung. Geschlecht und Körper im Glauben des Mittelalters. Frankfurt 1996, S. 10

¹² Haas, Alois M.: Mystik VI. Sprache, Literatur. In: Kasper, Walter (Hrsg.): Lexikon für Theologie und Kirche (LThK)³. Sonderausgabe. Freiburg 2006. Bd. 7, Sp. 596

¹³ Grundmann, Herbert: Die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik. In: Ders.: Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Berlin 1977, S. 452-475

¹⁴ Kampmann, Irmgard: Im Nichts befestigt. Vor 700 Jahren starb Margarete Porete, die Autorin des „Spiegel der einfachen Seelen“.: Auf: http://www.bzw-weiterdenken.de/index.php?m=artikel&rub=11&tid=268

¹⁵ Ebd. (20.06.2010)

¹⁶ Die ältesten Statuten der Universitäten Bologna und Paris stammen aus dem Jahr 1215. Vgl.: Imbach, Ruedi: Universität. I. Geschichte der Universität im Mittelalter. In: Kasper, Walter (Hrsg.): Lexikon für Theologie und (LThK)³. Sonderausgabe. Freiburg 2006, Bd. 10. Sp. 420

¹⁷ „Die Zahl der Lehrer nahm zu in dem Maß, wie eine zahlenmäßig kaum abschätzbare, aber der allgemeinen geistigen Ruhelosigkeit der Zeit entsprechenden rapid zunehmende Wanderbewegung von scholares einsetzte, die aus allen Teilen der Christenheit aufbrach, aber vor allem den Weg Richtung Westen (Paris) und Süden (Bologna) nahm“. Wolter verbindet die Bildungs-Wanderer mit der gewachsenen Mobilität seit den Kreuzzügen. Die treibende Kraft dieser sprichwörtlichen Bewegung ist das „Verlangen nach Wahrheitserkenntnis, nach einem Wissen, das die Bedürfnisse des täglichen Lebens übersteigt.“ Wolter, Hans: Frühscholastik und Frühkanonistik. Die Anfänge der mittelalterlichen Universität. In: Jedin, Hubert (Hrsg.):