Inhaltsverzeichnis

1.  Hinführung  3

2.  Darstellung der Di skussion um die „Neue Paulusperspektive“  4

2.1  K. Stendahl - E. Käsemann  4

2.2  E. P. Sanders - H. Hübner, M. D. Hooker, E. Lohse  9

2.3  J. D. G. Dunn - H. Hübner, E. Lohse  15

3.  Kritische Würdigung der Diskussion um  

die  „Neue Paulusperspektive“  19

3.1  Integration der Heiden als  Leitmotiv

paulinischer  Theologie?  19

3.2  Bundesnomismus als Religionsstruktur des antiken  

Judentums  ?  21

3.3  Partizipationistische Eschatologie bei Paulus?  23

3.4  Auf die Heiden ausgeweiteter jüdischer Bund?  26

4.  Abschließendes Fazit  30

5.  Literaturverzeichnis  33

6.  Anmerkungen  35

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1. Hinführung

Der Streit um die Rechtfertigungslehre ist neu entbrannt! Was dem Protestantismus seit reformatorischen Zeiten als „articulus stantis et cadentis ecclesiae“ gilt, ist seit den letzten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts zu einem heiß umstrittenen Gegenstand exegetischer Debatten geworden. Dabei ist insbesondere die im deutschsprachigen Bereich dominierende lutherisch geprägte Paulusinterpretation, wie sie für das 20. Jahrhundert nahezu klassisch R. Bultmann formuliert hat, ins Kreuzfeuer der Kritik geraten: Nämlich, dass der Mensch nicht durch die Werke des Gesetzes zum Heil gela ngen kann und soll, damit er nicht dem Irrtum erliegt, er könne sein Heil aus eigener Kraft besorgen, das doch seinen Grund ganz allein in Gott selbst hat. Anstatt sich seiner Leistungen vor Gott zu rühmen, kommt demnach für den Menschen alles darauf an, sein Verlorensein zu erkennendenn wo das eigene Bemühen um das Heil aufhört, ist der Weg frei für Gottes zugesprochene und geschenkte Gerechtigkeit. ¹ Diese Sichtweise paulinischer Theologie soll nach dem Willen einiger internationaler Exegeten durch die so genannte „Neue Paulusperspektive“ abgelöst werden: Ein „Paradigmenwechsel“ ² steht ihrer Meinung nach an, ein „erfrischend neue[r] Zugang zur paulinischen Theologie“ ³ mit „erhebliche[m] Innovationspotential“ ⁴ . Seine Grundlagen sind die Infragestellung oben skizzierter lutherischer Paulusinterpretation und eine Rehabilitierung des antiken Judentums als Religion der Gnade, nicht der Gesetzlichkeit. Wesentlich für die Vertreter der „new perspective“ ist dabei der Anspruch, „das paulinische Original“ ⁵ wieder zur Geltung zu bringen, „to see Paul properly within his own context, to hear Paul in terms of his own time, to let Paul be himself.“ 6

Indes: Das, was Paulus „eigentlich“ sagen wollte, haben vor der „new perspective“ und vor Bultmann auch schon andere in Abgrenzung zu herkömmlicher Lesart der Paulusbriefe zur Geltung bringen wollen: W. Wrede charakterisierte die Rechfertigungslehre des Apostels als „antijudaistische Kampfeslehre“, entstanden im Rahmen der Auseinandersetzung mit den Gegnern in Galatien, und somit als alles andere denn als Zentrum der Theologie des Heidenapostels. ⁷ Ebenso erblickte A. Schweitzer in der Rechtfertigung aus Glauben lediglich einen „Nebenkrater“

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paulinischer Theologie, der dem Hauptkrater, der „Mystik des Seins in Christo“ unter- und zugeordnet sei. 8

Doch trotz dieser Vorläufer verbirgt sich mehr hinter der „Neuen Paulusperspektive“ als eine bloße Wiederholung althergebrachter Thesen. Denn nicht von ungefähr erkennen die gegenwärtigen Hüter der lutherischen Tradition in den Darlegungen der „new perspective“ „eine nicht geringe Herausforderung für die reformatorische Theologie“ ⁹ und befürchten „eine Preisgabe der Substanz der reformatorischen Rechtfertigungslehre“ ¹⁰ . Die vorliegende Arbeit will die Diskussion um die „Neue Paulusperspektive“ nachzeichnen, indem diese Sichtweise paulinischer Theologie anhand ihrer wichtigsten Hauptvertreter (K. Stendahl, E. P. Sanders, J. D. G. Dunn) ¹¹ dargestellt wird, und die se jeweils mit ihnen entgegengebrachter Kritik kontrastiert werden. Eine kritische Würdigung der Argumente beider Seiten wird die Arbeit dann beschließen.

2. Darstellung der Diskussion um die „Neue

Paulusperspektive“

2.1 K. Stendahl - E. Käsemann

Im Jahr 1963 stieß K. Stendahl mit seinem Aufsatz „The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West“ ¹² die Debatte an, die in der gegenwärtigen Paulusforschung unter dem Schlagwort „Neue Paulusperspektive“ verhandelt wird.

Stendahl geht darin aus von der aus seiner Sicht typisch westlichen Praxis der „Introspektion“ ¹³ , auf der die traditionell lutherische Paulusdeutung des Abendlandes aus seiner Sicht beruht. Die paulinische Rechtfertigungslehre werde in dieser Interpretation als Antwort auf die Gewissensnöte verstanden, die aus der Praxis der Introspektion resultieren. Dem hält Stendahl entgegen, dass dem Apostel Introspektion fremd gewesen sei. Diesbezüglich bestehe ein großer Unterschied zwischen Paulus und Luther: Während der Reformator - in seinem Gewissen verzweifeltnach einem gnädigen Gott fragte, litt der Heidenmissionar nicht unter dem Bewusstsein von Sündhaftigkeit. Vielmehr sei ihm ein starkes Gewissen zueigen gewesen, so dass er mit Blick auf seine vorchristliche Vergangenheit sagen konnte, „untadelig“ gewesen zu sein, was die Gerechtigkeit, die das Gesetz fordert, betrifft (vgl. Phil. 3,6). Sein Damaskus-Erlebnis wäre

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dementsprechend auch keine Erlösung von einem bis dahin geplagten Gewissen. 14

Doch auch für den Christ und Apostel Paulus gilt nach Stendahl : Von einem ausgeprägten Sündenbewusstsein keine Spur! ¹⁵ Eine Reihe von Aussagen in seinen Briefen ¹⁶ mache deutlich, dass Paulus sich selbst gerade nicht als Sünder verstand ¹⁷ . Aus diesem Grund ist es für Stendahl auch falsch, sich Paulus ähnlich wie Luther als einen Menschen vorzustellen, der vom Bewusstsein der Sündhaftigkeit gequält wird. 18

Die lutherische Paulusdeutung unterliegt aus Stendahls Sicht darum bis in die Gegenwart dem hermeneutischen Grundfehler, Probleme in die paulinischen Texte hineinzulesen, die ihrem Autor selbst fremd waren. Auf diese Weise komme es zu einer unangemessenen Aktualisierung der Texte: Sie werden zu einer Antwort auf eine Frage, die sie gar nicht Blick haben. Grund dafür sei die von Stendhal problematisierte anthropologische Prämisse, „daß (sic!) der Mensch durch die Zeiten hindurch grundsätzlich derselbe bleibt.“ ¹⁹ Sie bestimme die traditionelle, lutherisch geprägte Paulusdeutung, die über die mittelalterliche Theologie und Frömmigkeit zurückreicht bis Augustin. Dieser habe als erster die paulinischen Rechtfertigungsäußerungen als zeitlos gültige Aussagen auf das selbstbezogene westliche Gewissen bezogen. ²⁰ Für Paulus stand nach Stendahl nämlich eine ganz andere Frage im Vordergrund, und zwar die nach den Beziehungen zwischen Juden und Heiden: „Es geht um das Verhältnis von zwei Gemeinschaften und um ihre Koexistenz im geheimnisvollen Plan Gottes.“ 21

Die Rechtfertigungslehre des Apostels ist für Stendahl darum auch nicht das Zentrum der paulinischen Theologie. Stattdessen ordnet er sie dieser für Paulus wichtigeren Frage nach dem Verhältnis von Juden und Heiden zu: „Paulus’ Lehre von der Rechtfertigung aus Glauben hat ihren theologischen Kontext in seinen Gedanken über die Beziehung zwischen Juden und Heiden; sie steht nicht in Zusammenhang mit der Frage, wie der Mensch erlöst werden kann, oder wie die Werke des Menschen zu bewerten sind, oder ob der freie Wille des Individuums bestätigt oder bestritten wird.“ ²² Ihr Zweck ist nach Stendahl lediglich sicherzustellen, dass auch Heidenchristen völlig zu Recht Gottes Verheißungen an Israel für sich in Anspruch nehmen. ²³ Seine Argumente sind: a) „Vergebung“ kommt bei Paulus (anders als im westlichen Christentum) lediglich als Zitat in Röm. 4,7 vor - der Apostel

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spreche dagegen mehr von „Rechtfertigung“; b) die Belegstellen für die Rechtfertigung aus Glauben stehen stets in unmittelbarer Nähe zu Aussagen über Juden und Heiden (Röm. 3,28 ? 3,29; Röm. 1,17 ? 1,16); ²⁴ c) ein Vergleich von Röm. 2f und Phil. 3 (hinsichtlich der Frage nach der Erfüllbarkeit des Gesetzes scheinbar in Spannung zueinander), macht laut Stendahl deutlich, dass es in diesen Texten jeweils um verschiedene Dinge geht: Phil. 3 behandle mit Paulus einen einzelnen, konkreten Menschen -Röm. 2f dagegen die Verfehlungen Israels als Volk, um deutlich zu machen: Trotz Beschneidung und Tora sind die Juden auch nicht besser als die Heiden und bedürfen der Erlösung durch Christus. ²⁵ Schlussfolgerung: Nicht subjektive Gewissensnöte bestimmen die paulinische Theologie, sondern die Beziehungen zwischen Juden und Heiden.

Stendahl stellt die Rechtfertigungslehre dabei in einen heilsgeschichtlichen ²⁶ Gesamtrahmen der Theologie des Paulus. Entscheidend ist dabei seine Interpretation von paidagwgo/j in Gal. 3,24 verbunden mit dem Verständnis des „wir“ in Gal. 3,23ff: Paulus redet nach Stendahl mit „wir“ von sich selbst und seinen jüdischen Glaubensbrüdern im Gegenüber zu den Christen in Gala tien („ihr“). Das Gesetz wäre in seiner Funktion als paidagwgo/j dem Volk Israel gegeben für die Zeit „ehe“ (zeitliches Verständnis von ei>j) der Messias kam als Aufseher und Wächter. ²⁷ Nun, da der Messias da ist, hätte das Gesetz seine Pflicht getan - als Grund des Heils ist nun der Glaube an Jesus Christus zugänglich: „Nach Paulus war das Gesetz also eine Art strenger Babysitter, der aufpassen sollte, daß (sic!) die Kinder Israels den Kühlschrank nicht vor dem großen Fest plünderten, an dem auch die Heiden teilnehmen sollten.“ 28

Zusammenfassend lässt sich sagen: Die zentrale Stellung der Rechtfertigung aus Glauben im Protestantismus rührt nach Stendahl nur von der unangemessenen Projektion der eigenen Gewissensnöte auf Paulus durch Luther u.a. her. Für Paulus sei nicht die Rechfertigungslehre das Zentrum seines theologischen Denkens gewesen, sondern die Frage nach den Heiden als Teil des Gottesvolkes, der die Rechtfertigungslehre lediglich zugeordnet werden könne.

Eine solche Infragestellung lutherischer Paulusinterpretation musste zwangsläufig Widerspruch hervorrufen. E. Käsemann formulierte ihn in seinem Aufsatz „Rechtfertigung und Heilsgeschichte im Römerbrief“. 29

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Zunächst ist auffällig, dass Käsemann Stendahl in zwei wichtigen Punkten von dessen Argumentation zustimmt: Zum einen fehlt auch nach Käsemann bei Paulus im Unterschied zum abendländischen Christentum ein Bewusstsein für Sünde und Schuld. ³⁰ Zum anderen gesteht er der heilsgeschichtlichen ³¹ Sichtweise Stendahls insofern ihr Recht zu, als eine Ausrichtung der paulinischen Theologie am einzelnen Menschen nicht sachgemäß sei: „Die paulinische Rechtfertigungslehre ist nie am Individuum orientiert gewesen, obgleich das kaum jemand noch ahnt.“ ³² Eine individualistische Verkürzung der Rechtfertigungslehre lehnt Käsemann darum mit Stendahl ab.

Die Kritik Käsemanns richtet sich jedoch darauf, dass aus seiner Sicht bei Stendahl Rechtfertigung und Heilsgeschichte gegeneinander ausgespielt werden. ³³ Dagegen protestiert er mit seiner These, die Rechtfertigung und Heilsgeschichte aufeinander bezieht: So versteht er Heilsgeschichte als den „Horizont der Rechtfertigung“, Rechtfertigung aber als „Mitte, Anfang und Ende der Heilsgeschichte“. 34

Zunächst kritisiert Käsemann dabei, dass Stendahl trotz heilsgeschichtlicher Sichtweise der paulinischen Theologie nicht das Verständnis des Apostel s von Heilsgeschichte analysiere. Käsemann betont unter Verweis auf Röm. 5,12ff seinerseits, dass heilsgeschichtliches Denken bei Paulus zwar zweifelsfrei vorhanden sei, aber gegen Stendahl gerade nicht im Sinne einer kontinuierlichen Entwicklung. Vielmehr handle es sich um ein dialektisches Ineinander von Historischem und Eschatologischem, das ins Irdische dieser Welt einbricht und es zur neuen Schöpfung Gottes wandelt. ³⁵ Zur Thematik der Rechtfertigungslehre erläutert Käsemann dann, dass die bloße historische Feststellung einer antijudaistischen Kampfeslehre nicht ausreiche. Entscheidend sei vielmehr die Frage, wogegen Paulus sich mit ihr konkret wendet. Käsemann antwortet dazu: Paulus zielt auf fromme Ansprüche und Leistungen, die versuchen, Gott vom Menschen abhängig zu machen. In einem solchen Rechnen mit der eigenen Frömmigkeit manifestiere sich die „objektive Verfallenheit des Menschen an sich selbst“. An dieser knüpft für Käsemann das Evangelium an, so dass die Zielscheibe der Rechtfertigungslehre gerade nicht ein subjektives Schuldempfinden des einzelnen Individuums sei, sondern das Bauen auf eine vorweisbare Frömmigkeit. 36

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Seine These von der wechselseitigen Bezogenheit von Heilsgeschic hte und Rechtfertigung untermauert Käsemann schließlich mit Folgerungen aus dieser Argumentation. Zum einen sei die (zwar ursprünglich als antijudaistische Kampfeslehre formulierte) Rechtfertigungslehre nach wie vor relevant und nicht zeitbedingt überholt. Die Spannung zwischen der eigenen Frömmigkeit des Menschen und dem Evangelium für den Gottlosen sieht Käsemann nämlich als auch für die gegenwärtige Christenheit noch akut an. Erst die Konfrontation mit Jesus Christus zerstöre das Trugbild des Menschen über sich selbst und die Welt, da mit dieser Christusbegegenung die neue Schöpfung zum Durchbruch komme. Und diese Konfrontation vollziehe sich im Rechtfertigungsgeschehen.

Zum anderen sei auch die gut protestantisch gefasste Rechtfertigungslehre nicht primär am Individuum orientiert und brauche darum nicht durch eine antithetisch entgegengesetzte Heilsgeschichte ersetzt werden. Vielmehr verbieten für Käsemann schon die „kosmischen Horizonte“ in Röm. 9-11; 1,18-3,20; 5,12ff; 8,18ff jede Verengung der Rechtfertigungslehre auf das Individuum. Denn Rechtfertigung als Gabe Gottes an den einzelnen Menschen wäre zu kurz gegriffen. Sie stelle Gottes Gegenwart für den Menschen als die Gegenwart des treuen Schöpfers dar, der im Begriff ist, seine Neuschöpfung heraufzuführen. Es geht nach Käsemann bei der Rechtfertigung letztlich also um Gottes Herrschaft über seine Schöpfung. ³⁷ In dieser Ausführung wirkt sich Käsemanns Verständnis von Gerechtigkeit Gottes als Gabe und Macht aus: Eine heilschaffende Macht, die nach dem Menschen greift, um ihn zu verändern. 38

Käsemann geht es nach allem also darum, nicht in das Extrem zu verfallen, Rechtfertigung und Heilsgeschichte antithetisch gegeneinander ausspielen zu müssen, wie es aus seiner Sicht bei Stendahl der Fall ist. Gottes Gnade und Gerechtigkeit konkretisieren sich zwar am einzelnen Menschen. Dieser aber existiert nicht freischwebend, sondern ist eingebunden in alles Irdische. Gottes Ziel könne darum nicht nur eine Menge gläubiger Individuen sein, sondern eine neue Schöpfung. ³⁹ Darum sind Heilsgeschichte und Rechtfertigung für Käsemann derart aufeinander bezogen, dass die Zentralstellung der Rechtfertigungslehre aufrechterhalten werden kann ohne auf einen heilsgeschichtlichen Horizont verzichten zu müssen.

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