Die Lehre vom Gerechten Krieg (bellum iustum) in der Katholischen Kirche

Ludwig-Maximilians-Universität München

Departement für Katholische Theologie

Lehrstuhl für Neutestamentliche Exegese – Lehrstuhl für Moraltheologie

SS 2002

Hauptseminar: „Ihr seid das Salz der Erde und das Licht der Welt…“ - Die Bergpredigt im Dialog zwischen Exegese und Theologischer Ethik

Seminararbeit zum Thema:

Die Lehre vom »gerechten Krieg« in der Katholischen Kirche

Verfasser:

Matthias Reim

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Inhaltsverzeichnis

  Abschnitt: Seite:  

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1  Die Legitimation kriegerischer Gewalt im Gedanken des gerechten Krieges  

2  Gewaltlosigkeit und Feindesliebe Konsequenzen aus der sittlichen  

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  Verkündigung Jesu  

2.1  Eine Interpretation der Bergpredigt im Hinblick auf das Verständnis  von

  4  

  Gewaltanwendung und das richtige Verhalten zum Feind  

  5  

2.1.1  Die Antithese von der Gewaltlosigkeit Mt  5,38-42

  6  

2.1.2  Die Antithese von der Feindesliebe Mt  5,43-48

  7  

2.2  Ethische Konsequenzen aus den Geboten der Bergpredigt  

3  Die Kriterien für einen gerechten Krieg in der klassischen Lehre vom bellum  

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  iustum bei Augustinus und Thomas von Aquin  

  9  

3.1  Die Lehre bei Augustinus  

  10  

3.2  Die Lehre bei Thomas von Aquin  

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4  Die Trennung von Recht und Moral am Beginn der Neuzeit  

  12  

4.1  Die Lehre in der spanischen Scholastik  

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4.2  Die Lehre in der Reformation  

5  Die Herausforderungen des 20 Jahrhunderts und wesentliche Neubestimmung  

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  der kirchlichen Friedenslehre  

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5.1  Die Enzyklika Pacem in terris Papst Johannes  XXIII.

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5.2  Die Pastoralkonstitution Gaudium et spes des II  Vatikanums

5.3  Konkretionen der Lehre in unserer Zeit am Beispiel der Forderungen des  ius

  18  

  in bello und nach übergeordneter Autorität  

  18  

5.3.1  Die internationalen Kriegsrechtskonventionen  

  19  

5.3.2  Die Aufgaben der Vereinten Nationen  

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6  Fazit  

  22  

  Literatur  

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  Anhang  

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1 Die Legitimation kriegerischer Gewalt im Gedanken des „gerechten Krieges“

In dem Mitte Februar letzten Jahres veröffentlichten und von 60 amerikanischen Intellektuellen unterzeichneten Manifest „What we´re fighting for” wurden der Öffentlichkeit die Beweggründe Amerikas für den Krieg in Afghanistan dargelegt 1 .

Als Ziele dieses Krieges werden dort unter Anderem die Sicherung, Verteidigung und Wiederherstellung durch die Terrorakte des 11. September 2001 angegriffener fundamentaler Werte, mit denen sich ein Großteil der Menschen in Amerika identifiziere, angegeben. Mit „What we`re fighting for“ wird versucht, für diesen Krieg eine „Rechtfertigung“ zu schaffen:

„Es gibt Zeiten (...), in denen es nicht nur moralisch gerechtfertigt, sondern sogar geboten ist, den Krieg zu erwägen - als Antwort auf katastrophale Gewaltakte, Hass und Ungerechtigkeit. Derzeit erleben wir einen solchen Moment. Der Gedanke des »gerechten Krieges« hat eine breite Grundlage; seine Wurzeln finden sich in vielen Religionen (...)” 2 .

Die Verfasser dieses Manifests bedienen sich hier, ausgehend von dem amerikanischen Selbstverständnis, berechtigterweise Krieg zu führen, einer vorhandenen Tradition zur Legitimation kriegerischer Gewalt.

Auch für den jüngsten Krieg gegen den Irak griff die amerikanische Regierung für ihre Legitimation vor der Weltöffentlichkeit auf Elemente dieser Lehre zurück; Gründe wie Beseitigung schweren Unrechts gegen die Bürger seitens eines Tyrannen und Gefährdung der Menschheit durch ABC-Waffen in der Hand eines unberechenbaren Aggressors wurden für den Krieg gegen Saddam Hussein ins Feld geführt, der aber letzten Endes unter Umgehung des Weltsicherheitsrates als übergeordneter Autorität und ohne letzte Sicherheit über das Ausmaß der bestehenden Bedrohung begonnen wurde. Abgesehen davon, dass dieser Krieg zu betreffendem Zeitpunkt ganz objektiv nicht als ultima ratio 3 in Frage gekommen wäre – die Arbeit der UNO-Waffeninspekteure 4 konnte zu diesem Zeitpunkt noch kein endgültiges, eindeutiges Ergebnis liefern -, muss sich die amerikanische Regierung zusammen mit den befürwortenden Nationen den Vorwurf gefallen lassen, einen ungerechten Krieg geführt zu haben; dieser Vorwurf wird im Nachhinein durch die Tatsache der Verschleierung der wahren Kriegsgründe nur noch verstärkt.

1 Siehe Schneider, Peter: Die falsche Gewissheit. Zur deutsch-amerikanischen Debatte über den „gerechten Krieg“, in: Der Spiegel 35 (2002), S. 168 ff.

2 Zit. nach Schneider, dort S. 168 3 Zur Begriffsklärung siehe Anhang 4 Vgl. Abschnitt 5.3 über die Aufgaben der Vereinten Nationen

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Die vorliegende Arbeit möchte kurz nachzeichnen, wie sich die moraltheologische Ausprägung der bellum iustum -Lehre 5 in der katholischen Kirche bis in das 20. Jahrhundert wandeln konnte und dabei deren wichtigste Fragestellungen aufzeigen. Zunächst soll aber gefragt werden, welchen Maßstab Jesus in der Bergpredigt jedem Einzelnen für sittliches Handeln im Bezug auf die „Gewaltfrage“ an die Hand gegeben hat; die exegetische Betrachtung dieser Schriftstellen soll darüber Klarheit verschaffen 6 . Doch wie sind die genannten Forderungen heute zu verstehen? Diese Frage stellt sich aufgrund der besonderen Brisanz von immer verheerenderen Kriegen in unserem technologischen Zeitalter; der letzte Abschnitt zeigt, wie die Kirche dazu Stellung genommen hat und inwiefern die klassischen Kriterien heute noch „haltbar“ sind 7 .

2 Gewaltlosigkeit und Feindesliebe – Konsequenzen aus der sittlichen Verkündigung Jesu?

2.1 Eine Interpretation der Bergpredigt im Hinblick auf das Verständnis von

Gewaltanwendung und das „richtige“ Verhalten zum Feind Nachdem bereits in den einleitenden Seligpreisungen „die Frieden schaffenden“ 8 aufgeführt sind, wird der Block der Antithesen bei Matthäus durch die selbständigen Perikopen Von der Gewaltlosigkeit 9 und Von der Feindesliebe 10 abgeschlossen. Die Beziehung zwischen diesen beiden Forderungen Jesu wird aber in der Logienquelle Q, der Lukas hier näher steht, deutlicher herausgestellt: dort 11 bildet das Gebot der Feindesliebe mit dem des Gewaltverzichts eine inhaltliche Einheit.

In der matthäischen Version, wo die antithetische Form dieser Logien gegenüber Lk und Q redaktionell bedingt ist, werden Gewaltverzicht und Feindesliebe durch die Einordnung in das Ganze der Antithesen einander zugeordnet: Mt stellt am Schluss der Antithesen die Taten der Liebe unter „negativem“ (=Verzicht auf Gegengewalt und Widerstand) und „positivem“ Aspekt (=Feindesliebe) einander gegenüber 12 .

Die Goldene Regel, „Alles nun, was ihr wollt, daß die Menschen Euch tun, so tut auch ihr

5 Siehe Abschnitt 3 und 4

6 Siehe Abschnitt 2 7 Siehe Abschnitt 5 8 Mt 5,9; nach der Übersetzung der Münchner Synopse. Bei Luz heißt es: „Glücklich sind die Friedensstifter...“; loc. cit., S. 199 9 Mt 5,38-42; siehe Anhang 10 Mt 5,43-48; siehe Anhang 11 Lk 6,27 f.32-36; siehe Anhang 12 Siehe Luz, S. 298

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___________________________________________________________________________ ihnen“ 13 , schließt bei Mt den mit den Antithesen begonnenen Hauptteil der Bergpredigt ab. Mit dem Nachsatz, „denn dies ist das Gesetz und die Propheten“ 14 weist der Evangelist zurück auf die Grundsatzerklärung Mt 5,17 und wirft damit ein Licht auf das in den Antithesen zum Ausdruck kommende Gesetzesverständnis Jesu 15 ; während also Mt mit seiner Anordnung der Goldenen Regel eine inhaltliche Klammer bildet, steht diese in der ursprünglicheren lukanischen Fassung im Abschnitt mit Jesu Gebot der Feindesliebe 16 . Indem man Mt 5,38-42 und Mt 5,43-48 auch als sekundäre Antithesen bezeichnet, wird deutlich gemacht, dass der Evangelist ursprünglich selbständiges Spruchgut übernommen und es in die antithetische Form, die seiner Aussageabsicht entgegen kommt, gebracht hat. In den Antithesen kommt die Grundstruktur jesuanischer Gesetzeskritik deutlich zum Ausdruck, indem Aussagen der alttestamentlich-jüdischen Gesetzesüberlieferung („Ihr habt gehört, dass gesagt wurde…“) der Position Jesu jeweils gegenübergestellt werden („Ich aber sage Euch…“); einem klar umschriebenen Tatbestand wird jeweils ein Verhalten entgegen gestellt, das die Gesinnung des Menschen einbezieht, was eine Radikalisierung und Intensivierung gegenüber der Tora bedeutet 17 .

2.1.1 Die Antithese von der Gewaltlosigkeit Mt 5,38-42

Das in Vers 38 angesprochene Talionsprinzip des „Auge um Auge und Zahn um Zahn“ ist ein grundlegender, zwar alttestamentlicher, aber nicht nur im Judentum geltender Rechts- und Verhaltensgrundsatz 18 ; mit dem antithetischen Zusatz in V. 39a fasst Matthäus die folgenden beispielhaften Forderungen zusammen: „Leistet dem Bösen keinen Widerstand!“ Nach Luz ist die Ohrfeige als Ausdruck des Hasses und der Beleidigung zu interpretieren; was „zählt“, ist nicht der Schmerz 19 ! Die Präzisierung gegenüber Lukas, nämlich der Schlag auf die rechte Backe, könnte eine besonders starke Beleidigung meinen; es geht hier offenbar um keine besondere Situation, sondern um jede im Alltag mögliche tätliche Auseinandersetzung 20 .

Die in V. 40 geforderte Reaktion stellt im Vergleich zum alttestamentlichen Pfändungsrecht eine Zuspitzung dar; der Arme in einem Pfändungsprozess soll noch seinen wertvolleren Mantel dazugeben. Das Logion meine, so Luz, man solle sich überhaupt nicht in Prozesse

13 Mt 7,12a; nach Luz, S. 387

14 Mt 7,12b; nach Luz, S. 387 15 Siehe Luz, S. 387 16 Lk 6,31 17 Siehe Eid & Hoffmann, S. 86 18 Siehe Luz, S. 296 f.

19 Siehe ebd., S. 292 20 Ebd., S. 292 f.

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verwickeln lassen und sogar als Schuldner freiwillig auf das Minimum des Armenrechts verzichten 21 .

In Hinblick auf V. 41 muss der sozialgeschichtliche Hintergrund erwähnt werden; hier ist eine zwangsweise geforderte Leistung gemeint. Angareia 22 bedeutet „von der Armee oder von Beamten zwangsweise geforderte Leistungen, Transportmittel und Weggeleit, aber auch Verproviantierung und schließlich jede Art und auch durch andere geforderte Zwangsarbeit.“ 23 Hier könnte sich der Evangelist gegen die römische Besatzungsmacht richten; ganz allgemein ist wohl an Weggeleit in unsicheren Gegenden oder zum Lastentransport zu denken 24 .

Die Mahnung zum Geben und Ausleihen in V. 42 schließlich ist allgemeiner und ohne die charakteristische Überspanntheit der Verse 39b-41. Hier ist an die Tradition jüdischer Mahnungen zur Wohltätigkeit zu denken; zudem besteht ein lockerer Zusammenhang mit V. 40, allerdings sind nun die Besitzenden angesprochen 25 . Außerdem ist von Gewalt hier nicht mehr die Rede; es handelt sich um eine Forderung nach Verzicht auf eigenes Recht ohne die Radikalität der ersten drei Beispiele 26 .

2.1.2 Die Antithese von der Feindesliebe Mt 5,43-48

Wie in der vorangehenden Antithese wird der erste Spruchteil als grundsätzlicher Titel wieder anhand mehrerer Beispiele exemplifiziert.

V. 43b, „und deinen Feind hassen“, steht nicht im Alten Testament; nach Luz will Matthäus mit diesem „exegetischen Zusatz“ nicht eine bestimmte Gruppe, die Feindeshass vertritt, sondern ganz allgemein eine eingeschränkte Interpretation des Liebesgebotes im Sinne jüdischen Partikularismus treffen 27 . Die Bezeichnung „Feind“ schließt wohl die Heiden, und vor allem die Feinde der Gemeinde ein: „und bittet für eure Verfolger“. Luz gibt zu bedenken: „Nationale Feinde in einem Krieg stehen kaum im Vordergrund, obwohl das grundsätzliche Verständnis von [!] Feind im Jesuswort und vermutlich auch die Erfahrungen der Gemeinde im jüdischen Krieg eine solche Deutung keinesfalls ausschließen.“ 28

V. 45 verweist auf die Güte Gottes gegen Gerechte wie Ungerechte;

21 Loc. cit., S. 293

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αγγαρευω= ein persisches Lehnwort, das auch lateinisch und rabbinisch vorkommt. Vgl. Luz, S. 293 23 Ebd.

24 Vgl. ebd.

25 Siehe Luz, S. 296 26 Siehe ebd.

27 Loc. cit., S. 311 28 Loc. cit., S. 309

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