der „Metaphysik der Sitten“), die Gott, Freiheit und Unsterblichkeit als Glaubensdinge bezeichnet, die das Bedürfnis der Vernunft widerspiegeln, aber eben dem Glauben und Hoffen des Menschen als praktisches Wesen zugeordnet werden müssen - es ist jedoch ein "Vernunftglauben", der aus der Konstruktion des Wissbaren und des möglichen Wissbaren entsteht, ohne dass Schwärmerei zu Hilfe genommen wird. Platons Seelenbegriff

Platon ist der erste, der einen Begriff von Seele als Subjekt einführt im Gegensatz zu den Naturphilosophen, die Seele natural definierten, als Hauchseele oder als aus vielen Atomen zusammengesetztes Etwas (Demokrit). Mit der "Seele selbst die Dinge schauen", so Platon, verweist auf die Seele als ein Sein, das Quelle und Ursprung seiner selbst ist, als Selbsttätigkeit und Selbstverweis. Die Seele ist das, "was es ist zu sein", somit das Wesen des Menschen schlechthin. Sie erkennt deshalb analog zu ihrem eigenen Wesen auch das, was es ist zu sein, nämlich das Wesen von Größe, Gesundheit, Stärke an sich. Die Reinigung, die nötig ist, um sich als Seele zu definieren, wird durch Konzentration auf sich selbst erreicht und die Abstraktion vom Sinnlichen, und damit die erstrebte Unabhängigkeit davon. Denn was die Seele selbst sieht, ist das Denkbare und zugleich aber Unsichtbare - die intelligible Welt, der auch die Seele angehört. Verfährt die Seele nicht so, unterliegt sie einer Inversion: sie sieht die Dinge, die sie erfreuen, betrüben etc. als wahr an, als Ursache ihrer selbst und nicht sich, die Seele selbst. Wie mit einem Nagel wird sie durch den Affekt an den Leib gebunden, sei er positiv, sei er negativ. Es erfolgt eine Identifikation mit dem Körperlichen und daraus der falsche Schluss, die Seele benötige dieselbe Sitte und Nahrung wie die Sinnlichkeit, nämlich Affekte. Die Unsterblichkeitsbeweise in Platons Phaidon

Auf den Zweifel Kebes antwortend, ob sich die Seele nach dem Tode nicht verflüchtige, entwickelt Sokrates den ersten "Beweis" für deren Unsterblichkeit. 1. Im Rückgriff auf einen Mythos entwickelt Sokrates das Argument der zyklischen Wiederkehr der Seelen. Die Lebenden werden wiedergeboren aus den Gestorbenen, womit er auf orphische Doktrinen des "Rades der Wiedergeburt" zurückgreift. Zur Untermauerung dieser Argumentation benutzt Sokrates die frühen Naturtheorien: Beispielsweise Heraklits Lehre von der Veränderung der Materie und dem Krieg zwischen den Gegensätzen, welche auf die Beobachtung zurückzuführen sind, dass ein Zustand einem anderen vorhergehen muss. Der aufwärts und abwärtsgehende Pfad Heraklits impliziert bereits die jeweils entgegengesetzten Bedingungen, die in gegensätzlichen Prozessen enthalten sind, wie das Einschlafen dem Aufwachen korrespondiert und das Sterben dem Geborenwerden. Dieser Darlegung folgt der Versuch einer reductio ad absurdum, welche zeigen soll, dass Leben und Tod geradezu zyklisch verlaufen müssen: Gäbe es nur Leben und keinen Kreislauf der Seelen, müsste sich der "Pool" der Seelen langsam erschöpfen.

Die Schwäche der Argumentation liegt darin, dass Sokrates in seiner Beweisführung absoluten Gegensatzpaaren komparative Paare folgen lässt, die einen Prozesscharakter haben: nämlich größer und kleiner etc., welche dem Schönen und dem Hässlichen gegenübergestellt werden. Obwohl dagegen einzuwenden ist, dass die reinen Gegensatzpaare nur den Begriff "Gegensatz" definieren sollen und somit keine unzulässige Vermischung von Absolutem und Relativem gegeben ist. Gegen Ende des Dialoges klärt Sokrates nach einem Einwurf eines "Anwesenden", der die bereits erreichte höhere Reflexionsebene nicht wie Simmias und Kebes nachvollzogen hat und noch "empirisch" denkt, den Unterschied zwischen der Welt des

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Seins und des Werdens. Ein weiterer Mangel dieses ersten Argumentes ist die naturalistische und damit mechanistische Interpretation von Leben und Tod in der Korrespondenz von Schlafen und Wachen, welche, da körperlich, eben naturhafte Phänomene beschreiben und der Seelenbegriff damit auch naturhaft wird. In der Textdramaturgie beginnt Platon natürlich mit dem schwächsten Beweis, um über den zweiten und dritten allmählich zur Klimax voranzuschreiten. Die Dramaturgie des Textes spiegelt jedoch nur den Gang der philosophischen Erkenntnis wieder, die ihren Blick im wesentlichen zuerst auf das richtet, was mit den Sinnen zu erkennen ist, was mit den Ausdrücken "wahrscheinlich" und "Meinung" und "Mythenrede" deutlich wird. Analog dem Höhlen- und Liniengleichnis setzt der erste Beweis ein, um dann in den weiteren die dialektische Bewegung des Denkens nachzuvollziehen - hin zur voraussetzungslosen Hypothesis für Sein und Denken. Er dient der Genesis der Ideenlehre, die mit Setzung der Existenz begrifflicher Bestimmtheiten einsetzt. Er ist das erste logische Fundament von einer Wissenschaft des Werden, die das Veränderliche als zweite Art des Seins neben das Unwandelbare der Ideen stellt. Die Entwicklung der Ideenlehre greift schon in den ersten Sätzen auf bereits im Theaetet eingeführte Prämissen zurück:

Es wird die Existenz der begrifflichen Bestimmtheiten selbst als schlechthin feststehend angenommen: "Wir sagen doch, dass es ein Gerechtes, Schönes, Gutes selbst oder an sich selbst, gebe? Ja, das sagen wir, weiß Gott!“ Im Theaetet ist der Gegensatz der absoluten Setzung des reinen Begriffs gegen die Relativität, die den Charakter des Sinnlichen ausmacht bereits klargelegt. Wahrheit und Sein ist nur mit dem reinen Denken zu erreichen, wohingegen aber die Sinnenwelt, die Welt des Werdens den Ausgang bildet, denn der Mensch existiert in dem Mischungsverhältnis von Geist und Körper. 2. Zweiter Unsterblichkeitsbeweis - Die Anamnesislehre

Im zweiten Unsterblichkeitsbeweis wird die Darstellung der Wiedererinnerungslehre aus dem Menon aufgegriffen: wenn die Menschen - im Falle des Menon ein junger Sklave - nur richtig gefragt werden, sagen sie alles, wie es ist, da ihnen offensichtlich die Erkenntnis bereits innewohnt und sie sich diese nur neu erzeugen müssen. Eine geometrische Figur, über die der Sklave keine empirische Kenntnis besaß, erschließt er sich aus den Fragen, die Sokrates stellt. Dieser Begriff von Anamnesis bleibt aber auf der Ebene von doxa/dianoia, während der Anamnesisbegriff im Phaidon eine viel weiterreichende Bedeutung hat, wenngleich der Kernpunkt wie im Menon ist, dass man Erkenntnis nur gewinnt, wenn man sie aus dem Grund des eigenen Bewusstseins holt. Das Schöpfen aus dem Selbstbewusstsein wird im Phaidon jedoch bestimmter auf die reinen Denksetzungen eingeschränkt. Nur der Beginn der Argumentation entwickelt eine Assoziationstheorie im psychologischen Sinne, wobei einmal Ähnliches - ein andermal aber dem Erinnerten Unähnliches - den Anlass für Erinnerung überhaupt gibt. Sokrates illustriert die Erinnerung an den Beispielen von Gleich und Ungleich, wobei es nicht um ein erkenntnistheoretisches, sondern um ein logisches, d.h. ein begriffliches Problem geht. Die Frage ist: Wie kommen wir zur Erkenntnis des Gleichen selbst? Das Gleiche wird aufgefasst als das Gleiche eines Gleichen, das sich als Begriff nicht aus der Empirie gewinnen lässt und insofern kein abstrakter Vorgang ist. Denn Platon verwechselt nicht die Eigenschaft mit der Relation, sondern macht deutlich, dass der (apriorische und mit sich identische) Begriff erst die Relation ermöglicht. Denn diese gibt es nur in der sinnlichen Welt, in welcher die Raum-Zeitpunkte als Grundlage gesetzter oder zu setzender Relationen existent sind. Eigenschaften werden nicht aposteriorisch, sondern apriorisch erkannt - die gleichen Dinge der Empirie bleiben hinter dem Gleichen selbst immer zurück, da ihre Gleichheit doch immer relativ sein kann. Die gleichen Dinge verändern zwar ihre Substanz nicht, doch ihre Beschaffenheit kann sich eben auch anders zeigen kann, z.B. als ungleich - je nachdem, welchen Blickpunkt der Betrachter für seine Beurteilung einer

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Relation einnimmt. Das Gleiche selbst als apriorischer Begriff hingegen kann nie ungleich erscheinen. Der Schluss daraus ist, dass die gleichen Dinge völlig different sind zum Begriff des Gleichen. Die Relationsbegriffe, die sich auf die Empirie beziehen sind deshalb "ergänzungsbedürftig" durch den reinen Begriff des Gleichen selbst. Um diesen Schritt im Denken zu vollziehen, geben die Wahrnehmungen aber den Anstoß. In ihrer Defizienz zum Begriff des Gleichen selbst im reinen Denken, dem sie aber entgegen streben (dynamis-Charakter der Dinge) stehen sie für ein gesetztes Mannigfaltiges, welches durch den Relationsbegriff auf die Einheit des Denkens bezogen werden. Die Relation - als Begriffwird aus dem Denken entwickelt. Der Vorgang als solcher kann über die Reflexion erkannt werden. Die Begriffe des Gleichen selbst, sowie dann die des Schönen, Guten, Gerechten und Frommen selbst, sind "in uns" und müssen nur dialektisch entweder durch Fragen und Antworten oder durch den Anstoß der äußeren Wahrnehmung hervorgebracht werden. Wie-Beschaffenheit (bei Kant die Kategorie der Qualität) drückt also immer eine Bezogenheit aus: Die Dinge sind einander gleich immer in Bezug auf ein anderes. Der Bezug wird allerdings vom apriorischen Denken des Gleichen selbst, z.B., des Gerechten selbst etc. hergestellt, er eröffnet das relationale Denken: Das Gleiche an sich ( wie das Gerechte an sich, das Schöne an sich) ist in Platons Theorie eine Hypothesis für die Erkenntnis der Sinnendinge, denn beim Anblick von annähernd gleichen Dingen werden wir an das perfekte Gleiche erinnert. Woher aber sollten wir Kenntnis davon haben, wenn wir nicht zu einem Zeitpunkt vor der Geburt - in einem apriorischen Sinn als Reflexionspunkt des transzendentalen Bewusstseins - das Wissen darüber erlangt hätten? Bei der Geburt, das heißt: der Vermischung von Geist und Sinnlichkeit - haben wir dieses Wissen verloren; es ist dem Menschen als dieses Mischungsverhältnis nicht mehr direkt zugänglich, sondern in der philosophischen Reflexion kann es konstruiert werden. Die sinnliche Wahrnehmung ist für die Seele, welche also Geist und Leben in sich vereinigt, der Anstoß zur Reflexion. In einem Selbstverweis "erarbeitet" sich die Seele das apriorische Wissen über die Idee des Gleichen, des Schönen etc. und gewinnt einen Begriff davon, womit sie es in der Erfahrung zu tun hat. Wir können dann sagen: dieses ist dem anderen gleich oder ungleich. Die Seele ist somit ein Mittleres zwischen Idee und Sinnlichkeit. Die ganze Sinnenwelt von Raum und Zeit ist bei Platon hineingenommen in die Idee und den reinen Begriff und bewegt sich auf der Ebene der Vernunft. Im Unterschied zu Kant haben die Ideen aber eine konstitutive Funktion im Erkenntnisvorgang, da sie Inhalte aufweisen und nicht nur wie die Kategorien Kants Schemata sind, die das Erfahrungsmaterial der Sinne lediglich ordnen. Die Ideen sind auch nicht nur eine beschränkte Zahl von Grundfunktionen (Kategorien), sondern eine unbegrenzte Anzahl von Begriffen, welche Wirklichkeit setzen und erfassen, weshalb nichts mehr geordnet werden muss und Erkenntnis nicht erst zustande kommt, sondern die Erkenntnisinhalte sind in ihrem Bestand bereits fertig und müssen im dialektischen Vorgehen nur "gesichtet" und bewusst gemacht werden. Im Gegensatz zu Kant tragen also die Sinne bei Platon inhaltlich zur Erkenntnis nichts bei, während sie bei Kant die Erkenntnisinhalte liefern. In dieser frühen Einführung der Idee hat sie den Status einer logischen Kategorie, welche ein Urteil über Sinnliches ermöglicht.

3. Unsterblichkeitsbeweis: Die beiden Gattungen des Seins - Das Unwandelbare und das Wandelbare

Alle zusammengesetzten Dinge lassen sich durch den potentiellen Charakter einer auflösbaren Struktur der Veränderung gleichsetzen, wohingegen die nichtzusammengesetzten Dinge keiner Veränderung unterliegen. Von dieser Darstellung aus schließt Sokrates von den reinen Begriffen wie des Gleichen selbst, dem Schönen selbst etc., die er als ein einartiges Sein charakterisiert und die keiner Veränderung ausgesetzt sind, auf das Denken der Seele selbst,

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