Luxus beginnt nicht erst, wenn man sich etwas gönnt. Er beginnt nicht erst, wenn man sich ein neues Auto leistet, statt mit dem gleichen Geld wenigstens einen der weltweit rund 850 Millionen Menschen zu retten, die an Unterernährung leiden. Luxus beginnt früher. Grob geschätzt etwa 14 Milliarden Jahre früher. Luxus beginnt mit einem ungefähr 100.00 Millionen Grad heißen Ereignis, das schließlich das hervorgebracht hat, was man gemeinhin Raum, Zeit, und Materie nennt. Man bezeichnet dieses Ereignis in Ermangelung besserer Euphemismen zumeist als Urknall. Ein wahrlich historisches Ereignis. So historisch, dass man sich wundern kann, wieso es eigentlich stattgefunden hat. Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? Auf diese Frage des Philosophen Leibniz wissen wir zum Glück mittlerweile die Antwort. Sie lautet schlicht: Darum! Diese Replik ist kein müder Scherz, sondern die einzige ernsthafte Erwiderung, die man geben kann. Denn wo nichts ist, da kann auch keiner nach etwas fragen. Sein überhaupt ist die unhinterfragbare Voraussetzung allen Fragens. Zu philosophisch? Leider nein. Es ist lediglich das grundlegendste Argument, das man zur Verteidigung des Überflüssigen anführen kann. Das Sein, sowie das Leben selbst, sind ein Luxus, den sich die Wirklichkeit irgendwann einmal geleistet hat. Nötig waren beide nie. Die Realität braucht uns ebenso wenig wie sich selbst. Gäbe es keinen Luxus, gäbe es überhaupt nichts. Die Welt und wir, wir müssten eigentlich nicht sein. Doch wenn das Malheur nun schon einmal passiert ist, kann man es auch nicht mehr gut ignorieren. Wechseln wir also von der physikalischen zur menschlichen Geschichte.

Luxus ist erst 300 Jahre alt

Es klingt paradox, aber von Luxus kann man erst seit seiner Abschaffung zu Beginn des 18. Jahrhunderts sprechen. Angesichts von rund 12.000 Jahren Zivilisationsgeschichte ist das eine erstaunlich kurze Zeit. Und was gab es vorher? Was ist etwa mit den Sumptuargesetzen (lat. sumptus = Aufwand, Kosten, Luxus), die fast schon so alt sind wie die politischen Gesellschaften selbst? Was ist mit den vielen moralischen Verurteilungen, die die Antike gegen eine ausschweifende Lebensführung ausgesprochen hat? Was ist mit der „luxuria“, die seit Ende des 6.

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Jahrhunderts zum Kanon der sieben Todsünden gehört? Was ist mit den mittelalterlichen Vorschriften, die das Tragen von Samt und Seide, von Gold- und Silberstoffen verboten bzw. nur bestimmten Adelsklassen erlaubten? Ist das alles nichts? Richtig! Denn was tatsächlich erst Anfang des 18. Jahrhunderts einsetzt ist die Verwandlung des „homo oeconomicus“ in den „homo supervacanea petens et eorum indigens“. Der Mensch wird als ein Wesen (an)erkannt, das Überflüssiges ebenso erstrebt wie dessen auch bedarf.

Der Tod des homo oeconomicus

Dass dieser Gedanke eine so lange Inkubationszeit benötigt hat, liegt an einer Tradition, die eine begriffliche Unterscheidung zu einer Scheinalternative aufgebläht hat. Seit den Zeiten des Sokrates differenzierte man zwischen dem bloßen Leben und dem guten Leben. Das Fatale dieser Unterscheidung war, dass man sie historisch durchweg als eine zweistufige Entwicklung interpretiert hat. Erst kommt das Überleben, dann das gute Leben. Aristoteles hat dieses Zweistufenmodell deutlich formuliert. Es gibt die sklavischen, banausischen Tätigkeiten, die das Lebensnotwendige zur Verfügung stellen, und es gibt die freien Tätigkeiten, die um ihrer selbst willen stattfinden. Die höheren Tätigkeiten können erst einsetzen, wenn man für die Erledigung der niedrigen Tätigkeiten gesorgt hat. Zu einem Gutteil denken wir noch heute so. (Beispiel: Maslowsche Bedürfnispyramide) Es verwundert deshalb auch nicht, dass man immer wieder gerne auf das vermeintliche Vorbild der Naturvölker zurückgreift, um den maßlosen Reichtum moderner Ökonomien zu hinterfragen. Archaischen Gesellschaften wird vorschnell eine Beschränkung auf das wirklich Elementare, Ursprüngliche, Unverfälschte unterstellt, die sich leicht gegen die gekünstelten Bedürfnisse und die Verschwendungssucht heutiger Zivilisationen ausspielen lässt. Doch leider macht man mit guten Absichten oft schlechte Wirtschaftsanthropologie. Die Alternative von Notwendigkeit und Überflüssigkeit funktioniert ebenso wenig bei alten Stammeskulturen wie bei uns. Die Ethnologie zeigt uns den Wilden nämlich nicht als jemanden, der einsichtsvollasketisch im „Einklang“ mit seiner inneren und äußeren Natur lebt. Oft genug wählt er beispielsweise den zum Häuptling, der am meisten von allen Mitgliedern des Stammes essen kann. Der Vielfraß, der Fresssack, war nicht selten der, dessen nie gestillter Appetit auch die symbolische Gewähr dafür sein sollte, dass auch die anderen nie lange würden Hunger leiden müssen - auch, wenn sie für diese Gewähr selbst hungerten. Seine Völlerei war für sie lebenswichtig. Sie verließen sich auf seinen bis zum Bersten gefüllten Bauch, als hätte er ihn für sie alle mitgefüllt. Oder der so genannte „Potlatsch“ der nordamerikanischen Indianer: Hier steigerte sich die Möglichkeit der Verschwendung bis hin zu rituell festgesetzten Orgien der Zerstörung. Der Potlatsch bestand aus einer großen, festlichen Zusammenkunft der ganzen Gemeinschaft, die in Zerstörungs-

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Wettbewerben der Häuptlinge untereinander gipfelte. Jeder Häuptling prahlte damit, wie viel von seinem Besitz er zu zerstören bereit war. Wer wirklich am meisten zerstören ließ, war Sieger und genoss von allen den größten Ruhm. Und nur, wer möglichst viel hatte, konnte auch möglichst viel aufgeben. Oder schließlich der merkwürdige Suizid ganzer Völkerschaften: Wie wäre es etwa mit dem Volk der Xosa, das Mitte des 19. Jahrhunderts lediglich auf Geheiß der Geister verstorbener Angehöriger nahezu seine gesamten Lebensmittelvorräte bereitwillig vernichtete und so 68.000 Menschen sehenden Auges dem Hungertod aussetzte? Wo ist hier das Ausleben „eigentlicher“ Bedürfnisse? Wo ist der Einklang mit einer kulturfreien Natur, wenn schon ein bisschen Ahnenkult ausreicht, um sich den Luxus zu leisten, sogar auf das Unverzichtbare zu verzichten? Die Rede von einer natürlichen Bedürftigkeit ist nur der künstliche Versuch des Menschen ein Tier zu sein.

Das Märchen von den primären Bedürfnissen

Das Problem ist nicht, dass die Dinge nicht so sind, wie sie scheinen. Das Problem ist, dass die Dinge nicht nur das sind, was sie sind. Produktion und Konsum weisen von Anfang an über sich hinaus. Sie haben einen unfreiwilligen Überschuss. Kein Bedürfnis ist rein materiell, keine Erfindung bloß zweckdienlich, und es gibt keine Tätigkeit, die nur reproduktive Arbeit wäre. Unser ökonomisches Handeln ist nie ohne einen nicht-ökonomischen Kontext zu haben. Moralisch mag man dem Luxus im konkreten Einzelfall vorwerfen, was man will, wissenschaftlich gesehen ist die Überdeterminiertheit der Dinge unvermeidlich. Ein reiner Funktionalismus funktioniert nicht. Produktion und Konsumtion sind zwar allgemeine Begriffe, doch produktives und konsumtives Verhalten kann immer nur im Konkreten stattfinden. Jede konkrete Aneignung der materiellen Welt aber ist immateriell vorbelastet. Versuchen Sie mal, eines Ihrer vielbeschworenen Primärbedürfnisse (Nahrung, Atmung, Schlaf, Kleidung, Sex) zu befriedigen, ohne sich mit irgendeiner Form von Symbolik zu infizieren! Noch nicht einmal völlig negieren kann man diese Bedürfnisse, ohne sich in einen Zusammenhang sozialer Zeichen zu stellen, etwa den, der den Unterschied zwischen einem Begräbnis für Reiche und einem Begräbnis für Arme markiert. Dass sich das Märchen von der einfachen und authentischen Lebensweise nach wie vor so hartnäckig hält, hat unter anderem mit der Suggestionskraft mancher Erfindungen zu tun. Es gibt Gegenstände, deren Funktionsweise sich anscheinend nicht weiter perfektionieren lässt: Das Trinkglas, das Rad, der Löffel, der Hammer, die Büroklammer, das Buch oder die Zitronenpresse. Als Philippe Starck die Form der Zitronenpresse ändern wollte, entstand zwar ein wunderschönes minimalistisches Objekt. Dessen übersteigerte Simplizität war jedoch ein Pseudo-Funktionalismus. Seine drei Beine machten es wackelig, und es ließ die Kerne ins darunter stehende Glas fallen, wohingegen die klassische Zitronenpresse die Kerne mit dem Fruchtfleisch zurückhält.

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Solche klassischen Designs sind es, die uns glauben machen, man könne sich in einem Raum purer, nicht mehr reduzierbarer Zweckerfüllung bewegen. Firmen wie Manufactum leben von der Faszination dieses Glaubens. Doch hat gerade die vermeintliche Rückkehr zur reinen Form ihren Preis. Die handbetriebene Brotschneidemaschine verzichtet zwar auf Schnick-Schnack, ist aber weitaus teurer als ihr überfrachtetes Pendant aus dem Elektromarkt. Genauso spielt die manuelle Getreidemühle den Hunger nach Naturverbundenheit gegen den Hunger aus, der sich einstellt, wenn man nach einem 10-Stunden-Tag auch noch Zeit haben muss, das eigene Brot zu backen. Das Unprätentiöse muss man sich erst einmal leisten können. Das ist keine verkehrte Welt, sondern die Welt, in der wir leben. Es ist die Welt, in der es ein Luxus ist, kein Handy zu besitzen, weil man es nicht nötig hat, immer erreichbar zu sein. Es ist die Welt, die man wirklich nicht aushält, wenn man morgens nicht mindestens seinen obligatorischen Latte-Macchiato-Einlauf bekommen hat.

Luxus ist alles. Und nichts?

Wer in Daniel Defoes Roman liest, wie sich Robinson Crusoe auf seiner Insel einzurichten beginnt, ist erstaunt, wie unökonomisch der Gestrandete oft mit seinen Kräften haushaltet. Was Robinson Crusoe am meisten vermisst und als erstes wirklich herstellt sind ein Stuhl und ein Tisch, um bequemer schreiben und essen zu können. Er will wenigstens das genießen, was ihm neben seinem blanken Leben noch geblieben ist. Der Roman ist in den Jahren 1719/1720 erschienen, also genau in der Zeit, in der die Diskussion um den Luxus gerade begonnen hatte, sich von ihrer Vereinnahmung durch die Ethik zu lösen. Die Emanzipation des Überflüssigen bediente sich hierbei

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zweier Strategien. Die erste rechtfertigte den Luxus ökonomisch. Der 1628 von William Harvey entdeckte große Blutkreislauf wurde hierbei zum Vorbild einer Wirtschaftsanalyse, die über den Gedanken einer Zirkulation von Werten auch denjenigen letztlich vom Luxus profitieren ließ, der selbst in Armut lebte. Die zweite Strategie war offensiver. Sie erklärte die Rechtfertigungsnot des Überflüssigen selbst für überflüssig. Luxus wurde zum Faktum, das man nicht mehr bestreiten, sondern nur noch verkennen kann. Bernard Mandeville versetzte den überkommenen Dichotomien von Luxus und Notwendigkeit endgültig den Todesstoß, als er 1714 schrieb: „Wenn alles Luxus sein soll - wie es strenggenommen müßte - was nicht unbedingt notwendig ist, um einen Menschen am Leben zu erhalten, so gibt es überhaupt weiter nichts als Luxus, sogar auch bei den nackten Wilden.“ ¹ Historisch verschwindet der Luxus also genau in dem Moment, in dem der Luxusbegriff seine moderne Form annimmt. Viel mehr gibt es für die Metaökonomie hierüber nicht zu sagen. Alles Weitere wäre … überflüssig.

¹ Mandeville 1968, S. 154.

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Die Sprache der Ökonomie ist auch eine Ökonomie der Sprache. Aber nicht immer zum eigenen Vorteil. Das zeigt der Begriff der Stimmung. Man braucht ihn im Mit-, Neben- und Durcheinander von Politik, Wirtschaft und medialer Öffentlichkeit insbesondere für vier sprachliche Funktionen: Behauptungen, Vorwürfe, Tröstungen und Appelle.

Die Behauptungen gebärden sich objektiv und erklären die Stimmung im Lande für gut oder schlecht. Die Tröstungen versichern, die Lage sei besser als die Stimmung. Die Vorwürfe warnen, man dürfe die Stimmung nicht schlecht reden. Und die Appelle glauben an die Kraft ihrer selbst, fordern eine Aufbruchsstimmung und den vielbeschworenen „Ruck“. Aber alle vier haben dasselbe Problem: Die verdächtig zwanghafte Selbstverständlichkeit, mit der sie den Begriff der Stimmung gebrauchen und mit Leben füllen. Diese Selbstverständlichkeit kaschiert nicht nur, dass „Stimmung“ jenseits aller Auseinandersetzungen vor allem ein Kampfbegriff ist. Sie unterschlägt auch, dass ein Kampfbegriff durch die Art seiner Verwendung selbst eine Menge Verluste erleidet. Diese Verluste sind es aber gerade, die die Rede von der Stimmung vom Problem ihrer eigenen Arglosigkeit befreien können.

Behauptungen

Die Stimmung ist ein Phänomen wie das Wetter. Jede sieht sich berufen, darüber zu sprechen, weil jeder ihm ausgesetzt ist. Wie über das Wetter spricht man über die Stimmung besonders dann, wenn sie sich ändert oder über einen langen Zeitraum gleich bleibt. Sogar das Vokabular der Stimmung ist meteorologisch gefärbt. Die Skala des Stimmungsbarometers reicht von heiter bis düster. Angesichts der oft diffusen Begriffe, mit denen man Stimmungen belegt, haben Objektivierungsversuche etwas Wohltuendes und Verheißungsvolles. Und an Versuchen mangelt es nicht. Für die wirtschaftliche Stimmung gibt es Parameter wie den Geschäftsklimaindex, das Verbrauchervertrauen, die Investitionsneigung, die Zahl der Firmengründungen, das Bruttosozialprodukt oder den DAX.

Solche Parameter haben ihre Berechtigung und ihre Tragfähigkeit. Sie neigen jedoch dazu, ihre Legitimität im Zweifel rein definitorisch auszuweisen. Ähnlich wie beim Psychologen, der

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„Intelligenz“ zirkelhaft als das versteht, was ein Intelligenztest misst, bleibt aber auch hier ein schaler Beigeschmack übrig. Ist Stimmung eben das, was man als Stimmung bestimmt? Und können Stimmungen wirklich quantifiziert werden? Das Problem dieser Fragen ist nicht eine Scheinalternative, nach der Stimmungen Gefühle wären, die nicht in harte Zahlen gegossen werden dürften. Das Problem ist vielmehr, dass Stimmungen gar keine Gefühle sind, sondern allenfalls von solchen begleitet werden oder sie hervorrufen. Stimmungen richten sich nicht wie Emotionen kurzfristig auf Einzelnes. Sie sind die Art und Weise, in der die Welt als Ganzes in Erscheinung tritt und deshalb auch alles einzelne in ihr, auch die Gefühle. Arthur Schopenhauer hat Stimmungen deshalb auch als „Grund-Stimmungen bezeichnet. ² Hochtrabend - kurz heideggerisch - könnte man auch sagen: „Die Stimmung hat je schon das In-der-Welt-sein erschlossen und macht ein Sichrichten auf … allererst möglich.“ ³ Für die ökonomische Behandlung der Stimmung bleibt die ursprüngliche Gestimmtheit jedes menschlichen Verhaltens deshalb auch nicht ohne Konsequenz. Sie wird zur Erinnerung, dass sogar die Analyse von Stimmungen selbst nicht stimmungslos geschieht, sondern nur aus einer anderen Stimmung heraus unternommen werden kann. Im Falle der Ökonomie ist diese Gegenstimmung die ruhige wissenschaftliche Betrachtung: Die von den Griechen so genannte „theoria“, die sich fern von eigenen ökonomischen Zwängen in Muße ganz dem Geschäft der Erkenntnis widmen kann. Der Analytiker von Stimmungen ist selbst nicht außerhalb des Spiels, das er zu erfassen sucht, er besitzt lediglich eine privilegierte Position. Wenn er seine eigene Beteiligung am Spiel verkennt, verkennt er gleichzeitig auch die Regeln des Spiels insgesamt. Die Gestimmtheit jeglicher Analyse macht diese nicht prinzipiell falsch oder unmöglich. Sie kompliziert lediglich ihre Ergebnisse und eine richtige Selbsteinschätzung. Und auch in einer zweiten Hinsicht gelingt es einer objektiven Zugangsweise nicht, die Stimmung zu einem bloßen Gegenüber zu degradieren: Der Stimmungsbegriff besitzt durch seinen musikalischen Ursprung nach wie vor einen auch musikalischen Gehalt. Die Stimmung des Einzelnen vergleicht schon Platon mit dem Spannungsverhältnis der Saiten eines Musikinstrumentes. So, wie die Saiten einer Leier gut gestimmt sein müssen, um gut zu klingen, so müssen auch der Körper und die verschiedenen Seelenteile in bestimmter Weise angeordnet sein, um ein harmonisches Zusammenspiel zu ergeben. Das menschliche Dasein hat so nach Platon eine spezifische Tönung, je nachdem, ob das Seeleninstrument mehr oder weniger gut gestimmt ist. ⁴ Warum aber sollte eine musikalische Metaphorik für die Feststellung von Stimmungen ein Problem sein? Eben deshalb, weil sich das musikalische Erbe des Stimmungsbegriffs bis tief in die Urteile wirtschaftswissenschaftlicher Instrumentarien einschleicht. Wer Stimmungen analysiert, zielt auf Wahrheit ab. Urteile über Stimmungen wollen ihrerseits vor allem eines, nämlich „stimmen“. Aber

² Schopenhauer 1988, S. 325.

³ Heidegger 1986, S. 137.

⁴ Vgl. Platon 1990, 85e.

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wozu? Zu sich selbst und anderen Beurteilungen? Das wäre innere „Stimmigkeit“, also Konsistenz bzw. Kohärenz. Oder zur ökonomischen Wirklichkeit? Das wäre „Überstimmung“ und damit wiederum selbst ein musikalischer Begriff. Behauptungen über Stimmungen werden im Problem der Wahrheit somit auf das Phänomen der Stimmung selbst zurück geworfen. Es scheint, als bewege man sich in einem unvermeidlichen Zirkel. Die Wahrheit über Stimmungen verweist auf einen Wahrheitsbegriff, der selbst nicht ohne Stimmungsbegriffe verstanden werden kann. Eine dritte Schwierigkeit, Stimmungen festzustellen, liegt darin, dass die Qualität einer Stimmung ausgerechnet stark von ihrer zeitlichen Entwicklung abhängt. Wie die Stimmung ist, liegt häufig genug daran, wie sie früher war oder später sein könnte. Für den Einzelnen ist das Gegenteil einer persönlichen Depression deshalb nicht so sehr der Zustand des erfüllten Glücks, als vielmehr die begründete Erwartung einer Besserung. In ähnlicher Weise zeigt sich das Gegenteil einer allgemeinen Wirtschaftsdepression nicht in erster Linie als statischer Wohlstand, sondern als Wachstum. Die Aussagekraft eines Stimmungsbarometers hängt also unter anderem davon ab, inwiefern eine Zustandsbeschreibung gleichzeitig mit dynamischen Elementen verbunden wird.

Vorwürfe

Analysen von Stimmungen finden selbst nicht ohne Stimmung statt. Das ist eine Einsicht, die die Vorwürfe, man rede die Stimmung im Lande schlecht, besonders offensichtlich machen. Stimmungen können in hohem Maß ansteckend sein. Es bedarf dabei noch nicht einmal bös- oder gutwilliger Agitatoren. Bereits eine noch so korrekte Analyse von Stimmungen beeinflusst rückwirkend ihr eigenes Ergebnis. Man spricht vom einer ungewollten „self-fulfilling prophecy“ bzw. vom Ödipus-Effekt. Individuell wie gesellschaftlich hängt die Möglichkeit stimmungsmäßiger Ansteckung unter anderem von der Anzahl möglicher Kontakte ab. Wer viel mit niedergeschlagenen Personen umgeht, hat gute Chancen, ähnlich zu empfinden. Ebenso hängt die Stimmung einer Volkswirtschaft auch vom Grad ihrer internationalen Verflechtungen ab. Eine weitere Einsicht der Vorwürfe ist ihr Verweis auf die Sprache. In gewisser Weise kann man Stimmungen tatsächlich „machen“. Die sprachliche Erzeugung von Stimmungen funktioniert besonders gut, wenn sie Anleihen beim Medium des Bildes macht, d.h. wenn sie selbst besonders bildreich ist oder vom Bild bewusst den Aspekt der Vieldeutigkeit übernimmt. Vorwürfe, man dürfe die Stimmung nicht schlecht reden, haben es leicht. Sie demonstrieren ein hohes Maß an eigenem Verantwortungsbewusstsein und delegieren doch gleichzeitig einen Gutteil der Verantwortung für die Stimmung an den Anderen. Diese menschliche Schwäche ist vielleicht verzeihlich. Weniger tolerabel ist allerdings eine theoretische Schwierigkeit. Der Vorwurf unterschlägt nämlich oft genug, dass Sprache nicht alles kann. Selbst der, der für schlechte

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Stimmung sorgt, tut dies in der Regel nicht, ohne an etwas anzuknüpfen, das nicht selbst wiederum nur Stimmung ist. Die Produktion ökonomischer Stimmungen geschieht nicht aus einem sozialen Vakuum rein persönlichen Wollens heraus. Sprechen ist motiviert von etwas, ist eine Antwort auf etwas und deshalb auch nicht beliebig instrumentalisierbar. Einem prosperierenden Gemeinwesen kann nicht umstandslos eine Rezession eingeredet werden. Die ökonomische Wirklichkeit muss sogar dem notorischen Nörgler schon irgendwie entgegen kommen, wenn er sich nicht selbst zum unverstandenen Sonderling machen will. Ein Vorwurf, mit Stimmungen sorgsam umzugehen, darf also nicht dazu führen, die Grenzen sprachlicher Machbarkeit zu unterschätzen. Andernfalls würde er auch das unterschätzen, woran diese Grenzen hängen. Die Mahnung, die Stimmung nicht schlecht zu machen, wird nämlich durch ihre eigene hehre Absicht in dem Moment geblendet, in dem die Stimmung tatsächlich schlecht ist.

Tröstungen

Auch wenn alles eine Stimmung hat, ist darum doch nicht schon alles nur Stimmung. Auf diesen wichtigen Unterschied machen Positionen aufmerksam, die uns trösten, die Lage sei besser als die Stimmung. Solche Positionen sind attraktiv. Differenzierungen wirken differenziert und damit gleich schon als Produkt sorgfältigen Erwägens. Gleichwohl haben auch die Tröstungen ein heimliches Manko: Sie trösten nicht. Denn die Stärke der Differenzierung zwischen Lage und Stimmung ist gerade auch ihre Schwäche. Wer zeigt, dass Grade subjektiver Zufriedenheit sich nicht mit objektiven ökonomischen Verhältnissen decken müssen, zeigt damit unfreiwillig auch die Grenzen sowohl wirtschaftlichen als auch wirtschaftspolitischen Handelns auf. Negativ gewendet: Ausgerechnet die Tröstungen machen deutlich, dass man an scheinbar unangemessener schlechter Stimmung im Grunde gar nichts machen kann. Es ist das alte Klischee, dass Geld alleine auch nicht glücklich macht, das, durch die empirische Glücksforschung mehr als ausreichend belegt, hier zum Tragen kommt. Mag eine positive wirtschaftliche Lage auch richtig beurteilt sein, Stimmungen, die scheinbar nicht mit der Lage „übereinstimmen“, sind deshalb nicht gleich falsch. Sie stehen vielmehr außerhalb der Alternative von wahr oder falsch. Sie sind jedermanns Recht auf Irrtum und die Freiheit, nicht zu seinem Glück gezwungen werden zu können. Jemanden davon zu überzeugen, dass es ihm „eigentlich“ gut geht, gleicht dem Versuch, ein Kind dadurch zum Essen zu bewegen, dass man ihm die Hungertoten in der Dritten Welt in Erinnerung ruft. Es gibt hier kein „Eigentlich“, allenfalls ein Verweisen auf Relationen.

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Appelle

Von dem Schriftsteller André Gide stammt der Ausspruch, „mit guter Gesinnung macht man schlechte Literatur“. Genauso könnte man sagen, mit guter Stimmung macht man schlechte Wirtschaftssoziologie. ⁵ Denn der „Stimmungsmacher“ bewegt sich in einem Minenfeld aus Widersinnigkeit, Trivialität und Halbwahrheit.

Die Stimmung will in gewisser Weise alles, weil sie aufs Ganze geht, nämlich die Welt insgesamt. Wer einen Stimmungswechsel fordert und damit die Macht autosuggestiver Prozesse beschwört, gerät angesichts des umfassenden Charakters von Stimmungen schnell in ein unvermeidbares Paradox. Dieses Paradox hat schon der Revolutionsidee des Marxismus gehörige Schwierigkeiten bereitet. Es entsteht aus der These, erst, wenn einmal alles anders geworden sei, könne auch endlich alles anders werden. In Hinblick auf die Stimmung gemünzt: Wenn erst die Stimmung, die alles färbt, eine bessere sei, werde damit auch alles andere besser. Aber was ist dieses Andere, dieses Stimmungslose, wenn nichts ohne Stimmung ist? Etwa die objektive wirtschaftliche Lage? Warum sollte ausgerechnet sie es sein, wenn Lage und Stimmung doch gar nicht deckungsgleich sein müssen? Und macht nicht gerade der gesellschaftliche Stimmungsaufheller am meisten auf die Kluft zwischen tatsächlicher und gewollter Stimmung aufmerksam? Fragen sie sich: Bessert sich ihre persönliche schlechte Stimmung, wenn sie dauernd aufgefordert werden, guter Dinge zu sein? Außerdem: Setzt nicht der Appell an die gute Stimmung gerade eine Stimmung voraus, die einen Stimmungswechsel überhaupt erst möglich macht? Liegt nicht zwischen guter und schlechter Stimmung die stimmungsmäßige Bereitschaft auf einen Wechsel, an die Appelle - wenn man sie denn will - eigentlich gerichtet sein müssten? Eine Wechselstimmung also? Der Gläubige der bloßen Aufbruchsstimmung kann solche Fragen nicht beantworten, weil er sie erst gar nicht stellt. Er ist viel zu sehr von der Alltagsweisheit fasziniert, dass Stimmungen in der Tat ansteckend sein können, dass hier tatsächlich Effekte positiver Rückkopplung möglich sind, bei denen Ursache und Wirkung die Plätze tauschen und man sich „in Stimmung bringt“. Diese Faszination hat inzwischen einer ganzen Industrie persönlicher und kollektiver Selbstheilungen für viel Geld das Mantra des „think positive!“ beigebracht. Ihre Gefahr besteht einerseits in einem Vergessenmachen realer politischer Handlungsmöglichkeiten und -notwendigkeiten. Sie missverstehen andererseits aber auch das, was eine schlechte Stimmung ausmacht. Schlechte Stimmung hat manchmal ihr gutes Recht. Es ist banal zuzugeben, dass wohl kaum jemand etwas gegen gute Stimmung hat (obwohl es auch hier Ausnahmen gibt, die keinesfalls nur pathologischer Natur sind). Aber wer, und sei es auch in guter Absicht, die Stimmung über den Weg der Stimmung heben will, darf nicht den Fehler begehen, „schlechte“ mit „falscher“ und „gute“ mit „richtiger“ Stimmung zu identifizieren. Und dies nicht nur, weil Lage und Stimmung sich unabhängig von

⁵ Bourdieu / Chamboredon / Passeron 1991, S. 273.

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einander zeigen können. Sondern auch, weil in der Bekundung schlechter Stimmung eine Authentizität zu finden ist, die weder hinterfragt werden will noch kann. Wenn der Appell diese Authentizität einfach normativ überspringt, schlägt er in pure Ignoranz um. Was so besonders an der Bekundung schlechter Stimmung ist, hat Gilbert Ryle einmal folgendermaßen beschrieben: „Wenn jemand sagt: ‚Ich fühle mich gelangweilt’ oder ‚Ich fühle mich niedergeschlagen’, so ersuchen wir ihn nicht um sein Beweismaterial oder verlangen, dass er sich vergewissere. Wir mögen ihn der Täuschung oder Selbsttäuschung beschuldigen, aber wir beschuldigen ihn nicht, bei seinen Beobachtungen achtlos oder bei seinen Schlußfolgerungen vorschnell gewesen zu sein, da wir seine Eröffnung nicht für einen Bericht von Beobachtungen oder Schlußfolgerungen halten. […] Wenn man gesteht: ‚Ich fühle mich niedergeschlagen’, tut man eines der Dinge, die man eben in der Stimmung der Niedergeschlagenheit tut, nämlich eine gesprächsweise Mitteilung. Das ist nicht ein Stück wissenschaftlicher Prämissenlieferung, sondern ein Stück gesprächsweise Trübsalblasens. Wenn wir Verdacht schöpfen, fragen wir darum auch nicht ‚Dichtung oder Wahrheit?’, ‚Richtig oder falsch?’, ‚Verläßlich oder unverlässlich?’, sondern ‚Echt oder gespielt?’ Das gesprächsweise Geständnis von Stimmungen verlangt nicht Scharfsinn, sondern Offenheit. Es kommt vom Herzen, nicht vom Kopf. Es ist nicht Entdeckung, sondern freiwilligen Nicht-verbergen. […] Es ist ein den meisten dieser Verwendungen gemeinsames Merkmal, daß der Sprecher keine weiteren Fragen gestellt haben will. Sie wären nämlich unbeantwortbare oder nicht stellbare Fragen. Daß er etwas fühlte, genügt, um manche Debatten zu beenden; daß er es bloß fühlte, genügt zu zeigen, daß Debatten gar nicht beginnen sollten.“ ⁶ Mit anderen Worten: Appelle vergessen, dass Stimmungen ein Monopol ausüben. Sie sind exklusiv. Wenn man sich in einer bestimmten Stimmung befindet (mit gewissen Einschränkungen bezüglich zusammengesetzter Stimmungen), dann heißt das, dass man sich nicht in einer anderen Stimmung befindet. In der Stimmung zu sein, so oder so zu handeln, heißt gleichzeitig, nicht in der Stimmung zu sein, auf eine andere Art zu handeln. Nur wenn der Appell deshalb schon eine Stimmung hat, an die er positiv anknüpfen kann - Bereitschaft, Neugier etc. - kann er überhaupt etwas bewirken. Dann aber ist der eigentliche Schritt schon geleistet, und zwar nicht durch den Appell selbst, sondern durch den, an den er gerichtet war. Und vielleicht noch nicht einmal das. Denn Stimmungen sind auch Geschehen, ein Widerfahrnis. Sie stellen sich ein, sie schlagen um, sie verändern sich. Sie haben im strengen Sinne keinen Akteur, der in der Lage wäre, sie nach seiner Willkür zu lenken. Die Forderung nach einem „Ruck“ ist aus diesem Grund auch eine prinzipiell unerfüllbare Forderung. Sie ist ein widersprüchlicher Appell, ähnlich der Aufforderung „Sei spontan!“ oder „Hör nicht auf das, was ich sage!“ Weniger haben wir eine bestimmte Stimmung als eine bestimmte Stimmung uns. Gerade, wenn es einem wirklich einmal gelingen sollte, sich

⁶ Ryle 1969, S. 133 ff.

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