Inhaltsverzeichnis

I.  Einleitung  3

II.  Die Entwicklung des christlichen Begräbniswesens  

1.  Reliquienkult und Reformation (bis zum 16. Jahrhundert)  7

2.  Veränderte Todesvorstellungen und medizinisch-  

  technischer Fortschritt (17. bis 19. Jahrhundert)  15

III.  Das protestantische Begräbnis  

1.  Unter französischer und preußischer Herrschaft  29

2.  Seit der Gründung des Deutschen Reiches  42

3.  In der Weimarer Republik  56

4.  Auf dem Weg ins 21. Jahrhundert  68

IV.  Resümee  76

V.  Quellenverzeichnis  81

VI.  Literaturverzeichnis  85

VII.  Anhang  91

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I. Einleitung

„Der Tod nötigt den Menschen, sich als geschichtliches Wesen zu begreifen.“ ¹ Die allgegenwärtige Macht und Einflussnahme der Kirche spiegelte sich mehr als ein Jahrtausend in dem Umgang mit dieser (Er-)

Kenntnis wider. So waren auch die Trauerkultur ² und Sepulkralkultur ³ „von christlichem Glauben und kirchlichen Institutionen geprägt“. ⁴ Beginnend mit der Reformation, massiv verstärkt seit der Aufklärung, der damit einhergehenden Säkularisierung und einsetzenden Staatenbildung, folgte parallel ein Wandel im kirchlichen Begräbniswesen. Hierbei handelte es sich um einen komplexen und keinesfalls einheitlichen Prozess, da zum einen eine ständige Wechselwirkung zwischen „Säkularisierung“ und „Kommunalisierung“ einerseits und „Technisierung und Individualisierung“ andererseits stattfand, zum anderen trat der Wandel zeitlich voneinander distanziert in der Stadt und auf dem Land und bei den sozialen Schichten und Klassen (Akademiker/Beamte und Unterschicht) auf.

Im Verlauf dieser Masterarbeit wird sich zeigen, dass das kirchliche Begräbniswesen ein, wenn auch zeitversetztes, Spiegelbild der jeweiligen Gesellschaft mit ihren Normen und Werten war bzw. ist und ein wichtiges, allerdings noch wenig erschlossenes Forschungsfeld darstellt. Denn auch heutzutage halten viele Menschen die (wissenschaftliche) Beschäftigung mit dem Tod für unsensibel, ja makaber.

¹ Volp, Rainer: Der Tod im Leben. Todesanschauungen um 1800. In: Boehlke: Wie die Alten den Tod gebildet. Wandlungen der Sepulkralkultur 1750-1850, Mainz, 1979, S. 11. Im Folgenden zitiert als „Volp, Todesanschauungen“.

² Fischer versteht darunter „jene kulturellen Muster …, die zur Bewältigung des Phänomens Tod entfaltet werden“. Vgl. Fischer, Norbert: Zur Geschichte der Trauerkultur in der Neuzeit. Kulturhistorische Skizzen zur Individualisierung, Säkularisierung und Technisierung des Totengedenkens. In: Herzog, Markwart (Hg.): Totengedenken und Trauerkultur, Stuttgart, 2001, S. 41. Im Folgenden zitiert als „Fischer, Trauerkultur“.

³ Darunter fallen nach Boehlke z.B. Kirch- und Friedhöfe, Texte und Inschriften der Gräber sowie Toten- und Bestattungsriten. Vgl. Boehlke, Hans-Kurt: Wie die Alten den Tod gebildet. Einführung. Wandlungen der Sepulkralkultur 1750-1850, Mainz, 1979, S. 2. Im Folgenden zitiert als „Boehlke, Einführung“.

⁴ Fischer, Trauerkultur, S. 41

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Vermutlich aus diesem Grund sind wissenschaftliche Untersuchungen zu diesem Thema relativ neu. Erst seit etwa 30 bis 35 Jahren ist das Themengebiet Tod ins Blickfeld der deutschen Historiker gerückt. Seitdem sind jedoch einige gute (einführende) Werke erschienen; hervorzuheben seien hier die Publikationen der Arbeitsgemeinschaft Friedhof und Denkmal e. V. des Zentralinstituts und Museums für Sepulkralkultur in Kassel, ⁵ auf die ich mich u. a. im zweiten Teil der Arbeit stützen werde. Die „Pionierarbeit“ wurde allerdings den Franzosen (u. a. Ariès, Vovelle) überlassen, insbesondere im Bereich der Mentalitätsgeschichte. Auf der deutschen Seite wurden eher das Friedhofswesen, die Bestattungskultur und rechtliche Aspekte in

Augenschein genommen. 6

Auch meine Arbeit wird sich der „deutschen Tradition“ anschließen und den Schwerpunkt mehr auf das Begräbniswesen legen. In Kapitel II soll daher die Entwicklung des Begräbniswesens unter Berücksichtigung der genannten Faktoren im heutigen deutschen Gebiet geschildert werden. Nach diesem größtenteils deskriptiven Teil will ich mich in Kapitel III der empirischen Seite und meinem eigentlichen spezifischeren Thema, der protestantischen Beerdigung im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert, widmen und anhand von Quellenmaterial erläutern, und zwar aus folgendem Grund:

Obwohl der Trend zur „Entkirchlichung“ ⁷ auch im 19. Jahrhundert ungebrochen scheint und die kirchliche Beerdigung im Protestantismus anders als im Katholizismus mit keinem Sakrament, wie das der letzten Ölung, verbunden ist, nahm die kirchliche Beteiligung am Begräbnis seit Mitte des 19. Jahrhunderts kontinuierlich zu und erreichte in nahezu allen evan-

⁵ http://www.sepulkralmuseum.de/

⁶ Bauer, Franz J.: Von Tod und Bestattung in alter und neuer Zeit, In: HZ 254, 1992, S. 1 ff. Im Folgenden zitiert als „Bauer, Tod und Bestattung“.

⁷ „Unter Entkirchlichung sei der historische Prozess einer zunehmenden Distanzierung sozialer Gruppen bzw. einer Gesellschaft insgesamt vom kirchlichen Leben verstan- den.“Vgl. Hölscher, Lucian: Die Religion des Bürgers. Bürgerliche Frömmigkeit und protestantische Kirche im 19. Jahrhundert, HZ 250, 1990, S. 596. Im Folgenden zitiert als „Hölscher, Die Religion des Bürgers“.

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gelischen Landeskirchen, trotz unterschiedlicher regionaler Ausgangslage, eine durchschnittliche Quote von über 80 % bis zum 1. Weltkrieg. ⁸ Aus der Beschäftigung mit diesem Thema haben sich Fragen ergeben, die ich hoffe, im Verlauf der Arbeit beantworten zu können: Welche Entwicklung nahm die protestantische Kirche auf dem Feld der Bestattung insbesondere in der Zeit vom Beginn des deutschen Kaiserreiches ab 1871 bis Ende der Weimarer Republik und warum? Welchen Einfluss übte dabei der deutsche Staat aus?

Die Motivation zu der Spezialisierung in meiner Masterarbeit entstand zum einen aus dem Seminar „Geschichte des Todes“ aus dem Sommersemester 2007 von Prof. Dr. Hölscher, dessen empirisches Material Kapitel III zugrunde liegt, und der anschließenden Seminararbeit, die bereits den Zeitraum bis etwa 1870 untersuchte, zum anderen aus persönlichem, insbesondere wissenschaftlichem Interesse an der protestantischen Kirche, der ich angehöre. Auch wenn ich mich selbst nicht als überaus religiös bezeichnen kann, so bietet meiner Ansicht nach die Religion heute wie gestern immer noch einen, evtl. sogar den wichtigsten Schlüssel zum Verständnis von Gesellschaft und Kultur der Menschen.

Zum Schluss soll auch ein kurzer Überblick über aktuelle Entwicklungen bzw. die Entwicklung seit dem Ende des 2. Weltkrieges im Beerdigungswesen gegeben werden, die die Ergebnisse der vorangegangenen Untersuchungen stützten könn(t)en. Nicht behandelt dagegen werden die Zeiträume während des 1. Weltkrieges und des NS-Regimes sowie die Kriegsgräber und Gefallenenfriedhöfe, da sie den Umfang dieser Masterarbeit sprengen würden und wohl einer eigenen wissenschaftlichen Untersuchung bedürfen. Abschließend werde ich ein Resümee ziehen.

⁸ Hölscher, Lucian: Die Verkirchlichung des protestantischen Begräbnisses im 19. Jahrhundert. In: Sociologia Internationalis 42, 2004, S. 181 f. Im Folgenden zitiert als „Hölscher, Verkirchlichung“.

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Wie bereits in meiner Seminararbeit, stammen die Quellen aus dem Archiv der Evangelischen Kirche im Rheinland. Trotz der regionalen Unterschiede und Besonderheiten, wie hier im Rheinland z. B. die frühe Kommunalisierung durch die französische Herrschaft, können die Ergebnisse, eingebettet in einen allgemeinen Trend, stellvertretend für die Entwicklung in ganz Deutschland genommen werden. Einige Wochen Recherche, Fotokopieren und Fotografieren vor Ort haben erstaunliche Funde, u. a. Urkunden aus dem 17. Jahrhundert, zu Tage befördert. Der Hauptteil der Quellen stammt jedoch aus Gemeindebüchern und Protokollen der Kreis-, Provinzial- und Landessynoden, sowie königlichen Amtsblättern/Verordnungen und Briefen von Gemeindemitgliedern und Pfarrern aus dem 19. und 20. Jahrhundert.

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II. Die Entwicklung des kirchlichen Begräbniswesens

1. Reliquienkult und Reformation (bis zum 16. Jahrhundert)

Das frühe Christentum unterschied sich zu Anfang in seiner Sepulkralkultur nicht von der anderer Religionen und Kulturen, sondern vermengte durchaus jenseitige Vorstellungen aus ihnen mit seiner eigenen. „Das Bestattungswesen der Antike war ohnehin nicht nach Religions-, sondern Sippen- und Familienzugehörigkeit organisiert“. ⁹ Demnach waren aller Wahrscheinlichkeit nach Christen zunächst neben Nichtchristen beerdigt, bis die so genannten Sterbekassen, in die man zu Lebzeiten eintreten konnte (Funeralvereine) und die eigene Begräbnisplätze besaßen, den recht- Grundstein für die ersten christlichen Friedhöfe legten. ¹⁰ Feuer- oder Körperbestattung waren im römischen wie auch im griechischen Raum vertreten. In Rom machte allerdings die Holzknappheit infolge des Raubbaus an den Wäldern alsbald die Erdbestattung unumgänglich. ¹¹ Die Bestattungsart spielte damals in der Jenseitshoffnung keine Rolle. Erst Jahrhunderte später sollte die Bestattungsform mit dem Dogma der Auf- in Verbindung gebracht werden, ¹² der Besitz und die Unverletzlichkeit des Grabes waren für den antiken Menschen von vorrangiger Bedeutung.

Im Zuge der „Ägyptophilie“ der Römer ab dem ersten nachchristlichen Jahrhundert, die für rasche Popularisierung ägyptischer Sitten und Gebräuche sorgte, leisteten sich betuchte soziale Schichten Mausoleen, in denen ihre Toten in Sarkophagen aufgebahrt wurden, um einerseits für den Schutz des Leichnams bzw. des Grabes zu sorgen, andererseits den übernommenen ägyptischen Glauben an das Gericht, das über das Weiterleben

⁹ Sörries, Reiner: Wandlungen im Bestattungswesen zwischen Spätantike und frühem Christentum. In: AFD: Vom Totenbaum zum Designersarg. Zur Kulturgeschichte des Sarges von der Antike bis zur Gegenwart. Arbeitsgemeinschaft Friedhof & Denkmal e.V. Kassel, 1993, S. 23, im Folgenden zitiert als „Sörries, Spätantike“.

¹⁰ Sörries, Spätantike, S. 23

¹¹ Pick, Rudolf: Die Feuerbestattung im Privat- und Strafrecht unter besonderer Berücksichtigung der preußischen Gesetzgebung. Liegniz, 1928, S. 8 f. Im Folgenden zitiert als „Pick, Feuerbestattung“. Vgl. auch Sörries, Spätantike, S. 23

¹² Pick, Feuerbestattung, S. 10

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jedes einzelnen nach dem Tod entscheidet, dekorativ darzustellen. „Keine andere Religion hatte eine solche Vorsorge für das jenseitige Leben

getroffen“. 13

Dies blieb nicht ohne Wirkung auf das Christentum. Gegen Mitte des 3. Jahrhunderts waren die ersten christlichen Familien in der Lage, sich diese Art von Bestattung leisten zu können. ¹⁴ Christliche Gräber unterschieden sich jedoch lediglich in der Dekorationswahl der Särge: mystisch-heidnische Symbole wurden ersetzt durch biblische. Dabei konnten sie durchaus mit römischen und griechischen verwechselt werden, denn die Motive wurden den christlichen Bedürfnissen angepasst: So verweist das häufigste Sargmotiv, der Prophet Jona aus dem Alten

Testament, auf eine friedliche, ruhevolle Jenseitshoffnung. 15

Voraus waren die Christen gegenüber ihren Zeitgenossen in der Organisation der Totenfürsorge, da die christlichen Gemeinden im Schutze der Beerdigungsvereine, aber nach dem Prinzip von Sippen- und Familiengrabstätten, große Gemeinschaftsfriedhöfe für ihre Glaubensmitglieder anlegten. 16

Bereits wenige Generationen später sollte diese Entwicklung die Mühen der vorchristlichen Kulturen über mehrere Jahrtausende, die Toten aus der Stadt und ihrer Nachbarschaft fern zu halten, zunichte machen. Zu Plutarchs Zeiten schon in Griechenland bekannt und auch im altehrwürdigen römischen Zwölftafel-Gesetz verfügt, durften innerhalb der städtischen Bann- in urbe, keine Leichen bestatten werden. ¹⁷ Zwar gab es „im ganzen Bereich der antiken Kultur … Ausnahmen … von diesem geschriebenen

¹³ Sörries, Spätantike S. 24

¹⁴ Sörries, Spätantike S. 24 f.

¹⁵ Sörries, Spätantike S. 26

¹⁶ Sörries, Spätantike S. 29

¹⁷ Ariès, Philippe: Studien zur Geschichte des Todes im Abendland, München (u.a.), 1976, S. 25 f. Im Folgenden zitiert als „Ariès, Tod im Abendland“.

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und ungeschriebenen Gesetz“, ¹⁸ doch bis ins 4. Jahrhundert konnte sich das Gebot, die Leichen extra muros zu beerdigen, halten. Dem Gedächtnis und Begräbnis christlicher Märtyrer und Heiliger hatte sich bereits früh die christliche Gemeinde angenommen, am Ende des 3. Jahr- galten sie zudem als Patrone der Gemeinschaft. ¹⁹ Im Volksglauben setzte sich alsbald die Vorstellung durch, dass die Heiligen und Märtyrer als Fürsprecher vor Gott für ihr Seelenheil fungieren könnten. Daher versuchten die Menschen, so nah wie möglich bei diesen hervorragenden Christen

beerdigt zu werden. ²⁰ Gleichzeitig erwarben sie damit einen Ort, an dem sich „viele Gläubige ständig zur Andacht versammelten“ ²¹ und sich so deren fürbittender Gebete nach dem eigenen Tod sichern konnten. Die Gräber der um Fürbitte heischenden Christen wurden immer zahlreicher und die Märtyrerkirchen vor den Stadtmauern begannen in ihren Ausmaßen und ihrer Prachtgestaltung den städtischen Gotteshäusern ebenbürtig zu werden. Zunächst noch lagen diese kultischen Grabstätten, die Memoriae, außerhalb der Stadtmauern, und solange es keine christliche Spitze an der römischstaatlichen Macht gab, die den Wünschen der Christen nachkam, Märtyrergräber inmitten der Gemeinde zuzulassen, waren christliche Bestattungen in

der Stadt nicht zu realisieren. 22

Mit der rechtlichen Gleichstellung des Christentums fiel diese Bastion. Nun ließen sich auch die christlichen Kaiser innerhalb der städtischen Kirchen

beisetzen. ²³ Die Märtyrergrabstätten wurden eingemeindet ²⁴ oder deren

¹⁸ Kötting, Bernhard: Der frühchristliche Reliquienkult und die Bestattung im Kirchengebäude. In: Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, Heft 123, Köln/Opladen, 1965, S. 11. Im Folgenden zitiert als „ Kötting, Reliquienkult“.

¹⁹ Kötting, Reliquienkult S. 12 f.

²⁰ Nellessen, Dieter: Tod und Begräbnis - Begräbnisplätze und Brauchtum (Teil 1). In: Die Heimat. Krefelder Jahrbuch, 2001, S. 164. Im Folgenden zitiert als „Nellessen, Begräbnisplätze“.

²¹ Kötting, Reliquienkult, S. 26

²² Kötting, Reliquienkult, S. 12 ff.

²³ Kötting, Reliquienkult, S. 12 ff.

²⁴ Sörries, Reiner: Der mittelalterliche Friedhof. Das Monopol der Kirche im Bestattungswesen und der so genannte Kirchhof. In: AFD: Raum für Tote. Die Geschichte der Friedhöfe von den Gräberstraßen der Römerzeit bis zur anonymen Bestattung, Braunschweig, 2003, S. 34. Im Folgenden zitiert als „Sörries, mittelalterlicher Friedhof“. Nach seiner Auffassung sind die Städte und Gemeinden häufiger zum Friedhof gekommen als umgekehrt. Ein einheitliches Bild dieser Entwicklung gäbe es danach nicht.

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Gebeine in die Gemeindekirchen der Städte gebracht, ²⁵ die spätestens seit dem Konzil von Karthago (401 n. Chr.) mit jenen Reliquien ausgestattet sein mussten. Die Erlaubnis, dort beigesetzt zu werden, galt zunächst nur für den Kaiser, als Pontifex Maximus, dann für Bischöfe bzw. Päpste und „andere hohe kirchliche Würdenträger, schließlich auch für fürstliche oder sonst hoch geehrte Persönlichkeiten“. ²⁶ Dieser Prozess vollzog sich zeitlich und regional stark differenziert. Verbote der Kirchenbestattungen auch von

Seiten der Kirchenväter gab es durchaus, ²⁷ aber das Vergaberecht der Gräber besaß der Pfarrer der jeweiligen Kirche, dessen „umsichtige Berücksichtigung“ man sich mit Spendenfreudigkeit vergewissern konnte, ²⁸ wodurch sich allmählich auch eine soziale Abstufung der Gräber zeigte, die sich um die Kirche herum konzentrierten. Weder ließen sich der hohe Klerus und Adel ihre Grabprivilegien nehmen, noch wollten Kirche und jeweilige Pfarrer auf die Geschenke und Grabgelder verzichten. ²⁹ So wurde die Kirche samt ihrem Kirchhof zum Begräbnisplatz mitten in der Stadt bzw. im Dorf.

Damit entsprach die Position des Friedhofs auch zunehmend der einnehmenden Position der Kirche und ihrer Glaubenssätze im Leben der Menschen. Um die Zeit des gefürchteten Fegefeuers nach dem Ableben zu verkürzen, bedienten sie sich einiger Mittel: Gebete, Almosen, besonders Totenmessen und Fürbitten gegen Bezahlung der Geistlichen sollten ihnen selbst und ihren Verstorbenen helfen, die erwarteten Leiden nach dem Tod zu lindern. 30

²⁵ Bauer, Tod und Bestattung, S. 5

²⁶ Nellessen, Begräbnisplätze, S. 168

²⁷ Sörries, mittelalterlicher Friedhof, S. 28 ff.

²⁸ Nellessen, Begräbnisplätze, S. 168

²⁹ Sörries, mittellalterlicher Friedhof, S. 31

³⁰ Bauer, Tod und Bestattung, S. 5. Vgl. dagegen Sörries, mittelalterlicher Friedhof: Er versucht, das Bild vom traditionellen Kirchhof zu relativieren (S. 35), denn nicht überall sei dieser Kernpunkt der menschlichen Siedlungen gewesen. In der Stadt gab es oft eine Vielzahl von Begräbnisplätzen innerhalb der Stadtmauern, nur bei dörflichen Siedlungen träfe das verbreitete Bild des Kirchhofs zu (S. 36). Ihm sind die klassischen Entwürfe der Autoren Herbert Derwein, Johannes Schweizer und Adolf Hüppi vom mittelalterlichen Friedhof, den sie mit dem Kirchhof gleich setzen, zu idealtypisch und statisch (S. 50 ff.) Daher benutzt Sörries lieber den quellenmäßigen Begriff des coemeterium für den mittelalterlichen Friedhof, der so viel heiße wie Schlaf- und Ruhestätte in Anlehnung an antike Vorstellung vom Tod als Schlaf (S. 28).

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Neben der zentralen Position in der Stadt hatte der Kirchhof weitere Vorteile zu bieten:

Während im cimiterium die Bestattungen stattfanden, stand das atrium, der offene, unbebaute, vorgelagerte Platz bei der Kirche profanen Handlungen

zur Verfügung. 31

Als Ort der geweihten Erde, des Asylrechts - die Gemeinden und Städte hatten kein Eingreif- oder gar Eigentumsrecht -, des Schutzes vor Fehde und Verfolgung, wurde er zu einem „bevorzugten Ort der Rechtsgeschäfte und öffentlichen Versammlungen [und] auch zum Ort des Gerichts.“ ³² Ferner fanden bis in die Neuzeit Märkte statt.

Ebenfalls gab es dort Tierhaltung, die hölzerne oder eiserne Roste, die so

genannten Beinbrecher (crurifragium), zur Einzäunung nötig machten. ³³ Das Konzil von Rouen sah sich 1231 sogar dazu veranlasst, unter Androhung der Exkommunikation das Tanzen auf dem Friedhof zu verbieten. ³⁴ Die Nutzung der Begräbnisstätte im täglichen Leben und die integrative kirchliche Glaubensvorstellung führten zu einer Art solidarischer Gemeinschaft der Lebenden mit den Toten. Die Verstorbenen, aber auch der Tod an sich, waren den Menschen zu allgegenwärtig, zu vertraut, als dass Scheu

oder Ekel hätten aufkommen können. ³⁵ Nur so ist auch das beharrliche Fest- haltenan den Kirchhöfen als „letzte Ruhestätte“ zu verstehen, da der Ort wahrlich kein romantisch schöner Platz war. Es gab keine rechtlichen Bestimmungen über die Tiefe oder Breite der Gräber. So konnten in Regenzeiten die Gebeine wieder an die Oberfläche gespült werden. Die Kapazität der Kirchen und Kirchhöfe war meistens bis zum äußersten ausgereizt und zweifach räumlich begrenzt, zum einen wegen der beschränkten Ausstrah- und Wirkkraft der Reliquien, ³⁶ zum anderen wegen der Enge der mittelalterlichen Städte, die nicht erweiterbar waren, so dass viele Grabstellen

³¹ Sörries, mittelalterlicher Friedhof, S. 30 f.

³² Bauer, Tod und Bestattung, S. 6

³³ Sörries, mittelalterlicher Friedhof, S. 39 f.

³⁴ Ariès, Tod im Abendland, S. 30

³⁵ Ariès, Tod im Abendland, S. 188 - vgl. auch S. 30: „Das Schauspiel der Toten, deren Gebeine an der Erdoberfläche der Friedhöfe zutage traten, wie Hamlets Schädel, beeindruckte die Lebenden nicht mehr …“

³⁶ Sörries, mittelalterlicher Friedhof, S. 32

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noch vor gänzlicher Verwesung der Leichname wieder belegt werden mussten. ³⁷ Särge fanden nur noch für die Aufbahrung Verwendung. In den Gräbern waren sie verboten, verlängerten sie doch den Verwesungsprozess. Um die Jahrtausendwende herum wurde die Platznot auf den Kirchhöfen so

enorm, dass das dauerhafte, unantastbare Grab aufgegeben werden musste. ³⁸ Aufgrund der Jenseitsvorstellung an die Auferstehung konnten die exhumierten Gebeine nicht einfach entsorgt, sondern mussten aufbewahrt wer- Für diese Form der Zweitbestattung errichtete man die Beinhäuser. ³⁹ Selbst die verheerenden Wirkungen der Pest seit dem 14. Jahrhundert konnten die Menschen nicht dazu bewegen, ihre innerstädtischen Begräbnisplätze für immer aufzugeben. Es wurden alle Versuche unternommen, die Toten nach kirchlichem Ritus auf dem regulären Kirchhof zu beerdigen. Allenfalls wurden zusätzliche Grabstätten innerhalb der Städte und Dörfer geschaffen. ⁴⁰ Damalige Pestfriedhöfe waren nur Ausnahmeerscheinungen, Notfriedhöfe sozusagen, die nach Ende einer Epidemie entweder wieder geschlossen oder als Engelgottesacker für ungetauft verstorbene Kinder beibehalten wurden. Die als Pestfriedhöfe bekannten Bestattungsplätze wurden dagegen erst im 17. Jahrhundert angelegt. ⁴¹ Ein generelles Umdenken brachte die Pest demnach nicht, ihre gewonnenen Erfahrungen und Erkenntnisse zwischen Krankheit und Hygiene spielten bei der Einstellung der

Reformatoren zu innerstädtischen Friedhöfen aber eine Rolle. ⁴² Doch auch die Reformation konnte den Begräbniskult zunächst nur bedingt relativieren, obwohl sie nicht an der engen Bindung von Kirche und Kirch- hoffesthielt, sondern sich im Gegenteil für das „Auslagern“ vor die Städte aussprach. Der „Grund dieses reformatorischen Begehrens lag zunächst in

³⁷ Bauer, Tod und Bestattung, S. 7 f.

³⁸ Sörries, mittelalterlicher Friedhof, S. 38 f.

³⁹ Sörries, mittelalterlicher Friedhof, S. 42

⁴⁰ Sörries, Reiner: Leprosen- und Pestfriedhöfe und ihre Bedeutung für die nachmittelalterlichen Friedhöfe. In: AFD: Raum für Tote. Die Geschichte der Friedhöfe von den Gräberstraßen der Römerzeit bis zur anonymen Bestattung, Braunschweig, 2003, S. 54 f. Im Folgenden zitiert als „ Sörries, Pestfriedhöfe“.

⁴¹ Sörries, Pestfriedhöfe, S. 58 f.

⁴² Sörries, Pestfriedhöfe, S. 60

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der Abschaffung des Heiligenkultes“. ⁴³ Denn mit der Verlagerung hätte die Beerdigung ad sanctos ihren Sinn verloren und sich auch der Totenkult aufgelöst.

Die Vorstellungen von christlichen Bestattungen unterschieden sich in der protestantischen Lehre tiefgreifend von denen der katholischen. Bei der Beerdigung sollte das „Bekenntnis zur Auferstehung in den Vordergrund treten, ⁴⁴ weil der Ort bzw. die Grabwahl nicht ausschlaggebend für sie sei. Nach der protestantischen Überzeugung „heiligt nicht der Ort, d. h. die Nähe zum Altar und zu den Reliquien das Grab, sondern das Grab heiligt den Ort.“ ⁴⁵ Die Leichenpredigt während des Begräbnisses wurde gefördert und verbreitete sich rasant. Sie war als Trostspende für die Hinterbliebenen und die übrigen Gemeindemitglieder, aber auch als Ermahnung und Belehrung der teilnehmenden Personen angedacht. Die eigentlich kurze Rededauer von 15 bis 30 Minuten wurde zunehmend von den oberen sozialen Schichten ausgedehnt, um die Verstorbenen ausgiebig zu würdigen bzw. würdigen zu lassen und die Bestattung insgesamt pompöser zu gestalten. Die Lehre vom Fegefeuer und die Totenmesse wurden abgelehnt, ebenso die kirchlichen Fürbitten gegen Geld, die als „blasphemische Einflussnahme auf die göttliche Prädestination“ ⁴⁶ angesehen wurden. Im privaten Bereich durften sie dagegen weiter geleistet werden. Verhältnismäßig schonend vollzog sich jedoch insgesamt der Wandel zum protestantischen Begräbnis in Deutschland, da sich Luther auf die adeligen Führungsschichten stützen musste, ⁴⁷ während Zwingli und Calvin rigide Maßnahmen ergriffen bzw. sich komplett aus dem Begräbniswesen zurück- zogen.Weil mit der Reformation nur eine sehr beschränkte „Aufklärung“ einherging, blieb die Angst vor der Hölle und dem Fegefeuer bestehen. Die

⁴³ Nellessen, Begräbnisplätze, S. 169. Vgl. auch Happe, Barbara: Die Trennung von Kirche und Grab. Außerstädtische Begräbnisplätze im 16. und 17. Jahrhundert. In: AFD: Raum für Tote. Die Geschichte der Friedhöfe von den Gräberstraßen der Römerzeit bis zur anonymen Bestattung, Braunschweig, 2003, S.71 f. Im Folgenden zitiert als „Happe, außerstädtische Begräbnisplätze“.

⁴⁴ Nellessen, Begräbnisplätze, S. 169

⁴⁵ Happe, außerstädtische Begräbnisplätze, S. 72

⁴⁶ Illi, Martin: Wohin die Toten gingen: Begräbnis und Kirchhof in der vorindustriellen Stadt, Zürich, 1992, S. 136. Im Folgenden zitiert als „Illi, Wohin die Toten gingen“.

⁴⁷ Illi, Wohin die Toten gingen, S. 118 f.

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Abschaffung dieser Dogmen allein auf theologischer Ebene veränderte die Vorstellungswelt der Menschen kaum. ⁴⁸ Die Lutherschen Forderungen konnten sich nicht gegen Volksglaube und herrschende Klasse durchsetzen, zumal die neuen Friedhöfe außerhalb der Stadt nicht mehr geweiht waren

und somit als sozial disqualifizierend galten. ⁴⁹ „Darin zeigt sich zum einen die Beharrungskraft eines Brauches, der vor allem auch eine Sache des sozialen Prestige geworden war“, ⁵⁰ zum anderen fiel es auch den protestantischen Geistlichen schwer, die Theorie in die Praxis umzusetzen, gaben sie doch mit dem Verzicht auf die Totenbestattung ihre einzige größere Einnahmequelle auf. ⁵¹ Für die angestrebte Trennung zwischen Kirche und Bestattungsort lieferten Ärzte Luther ein weiteres Argument: Zum ersten Mal wurden hygienische Bedenken geäußert gegen die Nähe von Wohn- und Sterbebereich, da von den Friedhöfen „schädliche und krankheitsverursachende Gerüche ausgingen, die so genannten »Miasmen«“. ⁵² Dies bestärkte Luther darin, die Nachbarschaft zu den Kirchhöfen und ihre Zweckentfremdung anzuprangern. Insbesondere drängte er auf die „strikte Trennung von sakralen und profanen Funktionen“ ⁵³ der Friedhöfe, damit „der protestantische Kirchhof … nun nur noch als Stätte des Friedens, als Platz für andächtige Betrachtungen“ ⁵⁴ fungieren konnte. Weltliche Geschäfte, wie die Märkte, sollten die Pietät der Gräber nicht länger verletzen. Der Friedhof hatte als Ort der

besonderen Würde, Ehrfurcht und Stille zu dienen. ⁵⁵ In Luthers Idealbild nämlich bereiteten sich die Verstorbenen auf einem ruhigen Areal schlafend

auf die Auferstehung vor. ⁵⁶ Mit dieser Vorstellung stieß er allerdings im 16. Jahrhundert noch auf Unverständnis.

⁴⁸ Illi, Wohin die Toten gingen, S. 111 f.

⁴⁹ Illi, Wohin die Toten gingen, S. 128

⁵⁰ Bauer, Tod und Bestattung, S. 11

⁵¹ Bauer, Tod und Bestattung, S. 11

⁵² Illi, Wohin die Toten gingen, S. 126

⁵³ Illi, Wohin die Toten gingen, S. 127

⁵⁴ Nellessen, Begräbnisplätze, S. 169

⁵⁵ Happe, außerstädtische Begräbnisplätze, S. 75

⁵⁶ Illi, Wohin die Toten gingen, S. 127

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2. Veränderte Todesvorstellungen und medizinisch-technischer Fortschritt (17. bis 19. Jahrhundert)

Die langfristigen Auswirkungen der Reformation auf das Begräbniswesen sollten jedoch nicht unterschätzt werden. Einerseits setzte die allmähliche Säkularisation, die Auflösung der Klöster und Kirchen (-vermögen), Mittel frei. Andererseits nötigte der Ausschluss der ehemals im Begräbniswesen tätigen Personenkreise, wie etwa der Bruderschaften, die Städte, organisa- Maßnahmen in diesem Bereich zu ergreifen. ⁵⁷ Die protestantischen Diasporagemeinden konnten im besonderen Maße von dieser Entwicklung profitieren. Waren z. B. im Erzbistum Köln die evangelischen Bürger zuvor gezwungen, ihre Toten in aller Stille auf dem freien Feld oder im heimischen Garten zu vergraben, erhielten sie um 1580 das Areal des ehe- Hinrichtungsplatzes als Friedhof. ⁵⁸ Denn nach den Bestimmungen des Augsburger Reichs- und Religionsfriedens (1555) waren nun der jeweilige Fürst bzw. in Reichsstädten der Magistrat für die Konfession zuständig. In Regensburg etwa beschloss der Rat der Stadt, selbst die Position des obersten Kirchenherrn zu besetzen, wodurch ihm nun auch das Bestattungswesen für die reichsstädtischen Bürger unterstand. Die Begräbnisplätze kamen erstmals unter weltliche

Trägerschaft. ⁵⁹ Die Städte stellten Totengräber ein, häufig auch Leichenträger - Beispiele aus Leipzig und Nürnberg Ende des 16./Anfang des 17. Jahrhunderts sind überliefert -, die aus den untersten Schichten stammten und so lange in Quarantäne lebten. ⁶⁰ Zudem nahm die Bevölkerung seit dem 16. Jahrhundert, trotz Epidemien, stetig zu und die damit verbundenen hygienischen Verhältnisse lieferten ein weiteres wichtiges Argument für die Verlegung der Friedhöfe vor die Tore der Stadt. ⁶¹ Hinzu kamen die aufstrebenden (evangelisch-) bürgerlichen Schichten, die mit Grabplatten, Epitaphien und Sarkophagen ihr wachsendes

⁵⁷ Illi, Wohin die Toten gingen, S. 120

⁵⁸ Pieper, Paul: Entwicklung des Beerdigungswesens der Stadt Köln, Worms, 1905, S. 3 f. Im Folgenden zitiert als „Pieper, Beerdigungswesen“.

⁵⁹ Happe, außerstädtische Begräbnisplätze, S. 74

⁶⁰ Illi, Wohin die Toten gingen, S. 124

⁶¹ Happe, außerstädtische Begräbnisplätze, S. 66

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Bedürfnis nach sozialem Prestige Ausdruck verleihen wollten, aber innerhalb der Stadtkirchen auf Platzmangel stießen. ⁶² Zusammen mit der „Glaubensalternative“ des Protestantismus, die im 16. Jahrhundert das Ende der universellen katholischen Sinndeutung und Praxis einläutete, folgte eine kleine Welle von Friedhofsverlegungen. Dies veränderte auch die Bestattungspraxis; der Friedhof wurde jetzt zu einem spezifischen Ort des Todes und der Trauer.

Auch erhoffte sich die städtische Obrigkeit, mit der Verlegung vor die Tore der Städte den ausufernden kirchlichen Begräbniskult einschränken zu können. ⁶³ Des Weiteren bot sich eine Neustrukturierung des Friedhofsareals an, nachdem die Kirche als Fixpunkt weggefallen war. Man gab jedoch dabei acht, genügend Raum zur „persönlichen Entfaltung“ der höheren sozialen Schichten zu lassen, welcher auch mit aufwändigem Grabschmuck und Grabinschriften Genüge getan werden sollte. ⁶⁴ Erstmals spielten auch gesundheitspolitische Aspekte in der Planung eine Rolle. ⁶⁵ Mit dem Aufkommen der hippokratischen Lehre Anfang des 17. Jahrhunderts, nach der die Luft ein wichtiges Element der menschlichen Gesundheit ist, begannen die Mediziner, allen möglichen Arten der Luftverseuchung nachzuspüren. ⁶⁶ Dennoch wehrten sich die meisten Menschen gegen die Anordnungen und begruben ihre Toten auch weiterhin auf dem Kirchhof, notfalls mit

Gewalt. 67

So kann hier keineswegs von einem massenhaften Phänomen gesprochen werden. Vorbehalte kamen besonders von katholischer Seite. Sie befürchtete, mit den außerstädtischen Grabstellen würden die Toten zu schnell

⁶² Happe, außerstädtische Begräbnisplätze, S. 67 f.

⁶³ Fischer, Norbert: Geschichte des Todes in der Neuzeit, Erfuhrt, 2001, S. 15 f. Im Folgenden zitiert als „Fischer, Neuzeit“.

⁶⁴ Andererseits versuchten die Landesherren auf anderen Gebieten, z. B. bei der Trauerkleidung, Auswüchse zu unterbinden. Vgl. Anlage 8.1 b) Verordnung zur Zeitdauer der Trauerkleidung, S. 187

⁶⁵ Fischer, Neuzeit, S. 17

⁶⁶ Happe, außerstädtische Begräbnisplätze, S. 69

⁶⁷ Sörries, Pestfriedhöfe, S. 59, nennt ein Beispiel aus der Vogtei Mittelbiberach. Hier haben die Menschen aus Angst vor einem entehrenden Begräbnis auf einem nicht geweihten und ohne Mauer oder andere Einfriedung umgebenen Friedhof außerhalb ihres Dorfes ihre Toten mit Gewalt auf dem regulären Kirchhof begraben.

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vergessen und so der Friedhof seiner Funktion als memento mori beraubt werden. 68

Die meisten der neuen Friedhöfe trugen zu Recht den abwertenden Namen Gottes-„Acker“. Planlos, zum Teil verwahrlost, lagen sie vor den Städten, was im Kontext des 30jährigen Krieges nicht unbedingt verwunderlich war. Die wohlhabenden städtischen Familien lehnten auf viele Jahr(zehnt)e hinaus die außerstädtischen Friedhöfe ab und beharrten auf ihren traditio- Kirchengräbern, ⁶⁹ die z. B. weiterhin den Klerikern zustanden. Schließlich waren „zuerst die ärmeren Schichten mittels einer gezielten Gebührenpolitik auf die Feldbegräbnisse als schlichte Einrichtungen verwie- sen ⁷⁰ Damit blieb der Bestattungsort aber auch weiterhin eine Standesfrage. 71

Im Zuge der einsetzenden „Aufklärungsepoche“ und des Westfälischen Friedens (1648) sollte jedermann ein „ehrliches Begräbnis“ erhalten, da neben Selbstmördern und Kirchenverweigerern auch den Personen eine Bestattung auf dem Friedhof versagt blieb, die „anderen“ Glaubens waren. Nun einigten sich die betroffenen Parteien darauf, die „Beerdigung Anders- gläubigerunter Mitwirken eines Geistlichen [zuzulassen], wenn am Ort kein

Friedhof des Bekenntnisses des Verstorbenen vorhanden war“. ⁷² „Vor diesem bürgerlichen Neuhumanismus [verloren] die alten Institutionen, die bisher die menschliche Sitte und Ordnung reguliert hatten, an Einfluss und

Macht.“ ⁷³ Die konfessionelle Mischung der Bevölkerung und weitere Forschungen im medizinischen Bereich führten so zu den ersten kommunalen

⁶⁸ Happe, außerstädtische Begräbnisplätze, S. 72 f.

⁶⁹ Fischer, Neuzeit, S. 19 f.

⁷⁰ Happe, außerstädtische Begräbnisplätze, S. 76

⁷¹ Die Beerdigung des Kurfürsten Karl in der Kirche 1685: „Nach dem gnädigst refolviret worden, daß die beysetzung höchst Seliger Verstorbener Churfürstl. Durchl. Leiche, den 30. Juny in allhießiger Residenz in dem Churfürstl. Begräbnis in der heiligen geist Kirche bewerkstelliget, und den folgenden mittwochs so ehre dem ein monatlicher bettag eine Leichenpredigt allhier in der Residenz…“ Vgl. Anlage 8.1 a) Beerdigung Kurfürst Karl (VII. Anhang, S. 185 f.)

⁷² Sperling, Eberhard: Der Rechtsstatus der kommunalen und kirchlichen Friedhöfe. In: Boehlke, Hans-Kurt (Hg.): Wie die Alten den Tod gebildet. Wandlungen der Sepulkralkultur 1750-1850, Mainz, 1979, S. 37. Im Folgenden zitiert als „Sperling, Rechtsstatus“.

⁷³ Rietschel, Christian: Grabsymbole des frühen Klassizismus. In: Boehlke, Hans-Kurt (Hg.): Wie die Alten den Tod gebildet. Wandlungen der Sepulkralkultur 1750-1850, Mainz, 1979, S. 95. Im Folgenden zitiert als „Rietschel, Grabsymbole“.

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Friedhöfen, die territorial allerdings in höchst unterschiedlicher Anzahl geschaffen wurden ⁷⁴ und die sich im Laufe der Zeit zu den uns bekannten, allgemeinen, regulären Friedhöfen entwickelten. ⁷⁵ Obwohl seit den 1690ern schon einige Publikationen zu den Kirchhofbestattungen und deren negativen Folgen für die allgemeine Gesundheit erschienen waren und in den aufgeklärt-intellektuellen Kreisen, die jedoch verhältnismäßig klein waren, intensiv über präventive Maßnahmen diskutiert wurde, sollte die Umsetzung noch ca. hundert Jahre dauern, bis der Begräbniszustand in und an den Kirchen mehrheitlich als Skandal von der Öffentlichkeit empfunden wurde. ⁷⁶ Dies gab der aufgeklärten Obrigkeit endlich Anlass, auf breiter Fläche zu handeln, die Kirchenbestattungen zu untersagen und neue große Friedhöfe vor der Stadt anzulegen. Bis dahin waren solche Vorhaben immer gescheitert. Gerade dem Klerus mangelte es an (finanziellem) Interesse, an der Situation etwas zu verändern. ⁷⁷ Schon 1715 hatte beispielsweise der Kurfürst in Bonn die Anlegung eines neuen Begräbnisortes vor den Stadtmauern verfügt. Ihm gelang es aber nicht, die Bonner Bevölkerung auch zur Annahme zu bewegen. Zum einen beharrte sie auf ihren alten Gewohnheiten und der vertrauten Umgebung der Kirche, zum anderen verhinderte die ursprüngliche Bestimmung des Friedhofs als Soldaten- und Fremdenbegräbnisstätte, ihn als etwas Anderes als einen Armenfriedhof und somit sozial degradierend für die meisten

Bewohner anzusehen. ⁷⁸ Erst ca. 1790 unter dem Habsburger Kurfürsten Max Franz erhielt der Bonner Friedhof auch von seiner Bevölkerung die Anerkennung eines allgemeinen Begräbnisplatzes. In allen deutschen „Staaten“ wurden „zwischen 1770 und 1808 Gesetze über das Verbot des

⁷⁴ Sperling, Rechtsstatus, S. 37

⁷⁵ Happe, Barbara: Ordnung und Hygiene. Friedhöfe in der Aufklärung und die Kommunalisierung des Friedhofswesens. In: AFD: Raum für Tote. Die Geschichte der Friedhöfe von den Gräberstraßen der Römerzeit bis zur anonymen Bestattung, Braunschweig, 2003, S. 83. Im Folgenden zitiert als „Happe, Ordnung und Hygiene“

⁷⁶ Nellessen, Begräbnisplätze, S. 171

⁷⁷ Fischer, Gottesacker, S. 11

⁷⁸ Bauer, Tod und Bestattung, S. 13 f.

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Kirchenbegräbnisses und zur Auslage außerstädtischer Friedhöfe, bei gleichzeitiger Schließung der innerstädtischen Kirchhöfe, erlassen.“ 79

Doch was war geschehen? Die Entdeckung des menschlichen, nicht zuletzt

des toten Körpers als wissenschaftliches und gesellschaftliches Objekt. ⁸⁰ Die immer neuen Erkenntnisse auf dem Gebiet der Medizin, speziell der Hygiene, z. B. dass als Begleiterscheinung etlicher schwerer und tödlicher Krankheiten Verwesungsgerüche auftraten, führten dazu, eine Kausalität

zwischen beiden zu konstruieren. ⁸¹ Damaligen Untersuchungen zufolge war der Brennstoff Phlogiston schuld, der u. a. beim Verwesen entstehen würde. Diese Gase, auch Schwaden oder Dünste genannt, seien schädlich, zuweilen

tödlich, die Krankheiten, wie die Pest, verursachen konnten. ⁸² Auch Theorien über das toxische Erdreich, basierend auf der Vorstellung, dass der Erdboden ständigen Gärungsprozessen ausgesetzt sei und die mit Leichengift verunreinigten Kirchhöfe eine besondere Gefahr darstellten, da

sie diese giftigen Stoffe ins Grundwasser leiten würden, kamen auf. ⁸³ „In dieser Zeit entstand eine Atmosphäre kollektiver Überempfindlichkeit gegen allen Schmutz und Unrat.“ ⁸⁴ Bauer bescheinigt den Menschen um die Mitte des 18. Jahrhunderts eine „allgemeine Absenkung der Toleranzschwelle“, die mit einer Art „Revolution der Geruchswahrnehmung und -empfin- dung“einherging. ⁸⁵ Ins Blickfeld der Mediziner gerieten dabei nicht nur Friedhöfe, auch Krankenhäuser, Schlachthöfe und Gefängnisse galten plötzlich als gefährliche, weil hygienisch bedenkliche Orte. 86

⁷⁹ Happe, Ordnung und Hygiene, S. 85

⁸⁰ Fischer, Norbert: Vom Gottesacker zum Krematorium. Eine Sozialgeschichte der Friedhöfe in Deutschland seit dem 18. Jahrhundert, Köln/Weimar/Wien, 1996, S. 11. Im Folgenden zitiert als „ Fischer, Gottesacker“.

⁸¹ Illi, Wohin die Toten gingen, S. 137

⁸² Steckner, Cornelius: Über die Luftangst. In: Boehlke, Hans-Kurt (Hg.): Wie die Alten den Tod gebildet. Wandlungen der Sepulkralkultur 1750-1850, Mainz, 1979, S. 147 f. Im Folgenden zitiert als „Steckner, Luftangst“. Vgl. auch Ariès, Tod im Abendland, S. 125: „Zwischen Pest, Teufel und sonderbarem Leichenphänomen wurde jetzt eine Beziehung hergestellt.“

⁸³ Happe, Ordnung und Hygiene, S. 88 f.

⁸⁴ Happe, Ordnung und Hygiene, S. 87

⁸⁵ Bauer, Tod und Bestattung, S. 12 f.

⁸⁶ Fischer, Gottesacker, S. 13

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Neben dem Einsatz einer „medizinischen Polizei“, wie sie auch genannt wurde, war die „rasche Umsetzung der aufgeklärten Vorstellung in die Wirklichkeit“ dort am ehesten möglich, „wo ein besonders aufgeschlossener Landesherr und eine fortschrittsbewusste Bürokratie sich zum Motor der

Bewegung machten“ ⁸⁷ und die Impulse auch bereitwillig von einem gebildeten städtischen Bürgertum aufgenommen wurden. Einen signifikanten Einfluss der Konfession der Landesherren auf ihre

Reformbereitschaft gab es indes nicht. ⁸⁸ Beeinflusst wurden ihre Bestrebungen maßgeblich durch die, zum Teil als radikal angesehenen, Reformen in Frankreich und Österreich, die die Friedhöfe den Religionsgemeinschaften enteigneten oder zumindest unter staatliche

Aufsicht stellten. 89

Demzufolge gingen „im Unterschied zur Reformation … die Anstöße für die Verlegung der Kirchhöfe“ ⁹⁰ nun eindeutig von weltlicher Seite aus, denn viele der außerstädtischen Friedhöfe, die nach der Reformation angelegt

wurden, befanden sich wieder in bewohnten Gebieten. ⁹¹ Die Zeiten, in denen Theologen die Bestattungsorte und Rituale bestimmt hatten, waren vorbei. Die Zuständigkeit teilten sich jetzt die jeweiligen administrativen Einrichtungen bzw. Technokraten und Städtebauer und die Naturwissen- in vorderster Front natürlich die Mediziner. ⁹² Wichtig war der Standort: Nach neuesten medizinischen Erkenntnissen waren Lage und Himmelsrichtung von eminenter Bedeutung. Die neuerdings erhöhten Friedhöfe sollten im Nord- bzw. Nordosten der Wohnungen und trocken gelegen sein. Der Platz würde von allen Seiten Wind bekommen, die Verwesungsdünste so weg geweht und die Leichenflüssigkeit von benach- Gewässern fern gehalten. 93

Ebenfalls fanden die Wissenschaftler nahezu gleichzeitig zu den „toxischen Gasen“ der Sterbenden und Verstorbenen heraus, „daß Pflanzen unter

⁸⁷ Bauer, Tod und Bestattung, S. 14 f.

⁸⁸ Happe, Ordnung und Hygiene, S. 85

⁸⁹ Happe, Ordnung und Hygiene, S. 86 f.

⁹⁰ Illi, Wohin die Toten gingen, S. 146

⁹¹ Fischer, Gottesacker, S. 11

⁹² Illi, Wohin die Toten gingen, S. 137

⁹³ Happe, Ordnung und Hygiene, S. 90

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Sonneneinwirkung die Sticklust … vom Brennstoff befreien konnten.“ ⁹⁴ Dies ebnete den Weg zur Bepflanzung und Begrünung sowohl der Städte als auch der Friedhöfe.

Das wiederum kam den aufgeklärten Zeitgenossen entgegen, die nicht einfach neue, entlegenere Bestattungsorte wollten, sie verlangten nämlich „schlechthin andere Friedhöfe“: 95

Parallel entstand so ein neuer funktionaler, aber auch ästhetisch angelegter Friedhofstyp, der sogar von der Gartenkunst als Spezialfall angesehen

wurde, ⁹⁶ denn der Wegfall des ehemaligen Bezugspunktes, der Kirche, hatte die Friedhofsplanung vor neue Herausforderungen gestellt. ⁹⁷ Vereinzelt wurden Elemente der englischen Gartenkunst im 18. Jahrhundert bei der Anlegung neuer Friedhöfe in Deutschland aufgegriffen, ihre volle Entfaltung trat aber erst um die Mitte des 19. Jahrhunderts auf. Die Industrialisierung und die Bevölkerungszunahme ließen die Menschen in die Stadt flüchten, wodurch es wieder zur Überfüllung und Verstädtlichung der Friedhöfe gekommen war und der Ruf nach neuen, unter

kommunaler Verwaltung stehenden, laut wurde. ⁹⁸ Die Epoche um 1800 stand jedoch nicht nur an der Schwelle, an der das Friedhofswesen rationalisiert und kommunalisiert, sondern auch eine neue

moderne Todesanschauung gebildet wurde. ⁹⁹ Ganz im Zeichen der besagten Gartentheorie sollte der Friedhof im Stil eines englischen Landschaftsgartens zum Promenieren einladen und nach pädagogischen Gesichtspunkten gestaltet sein. ¹⁰⁰ Durch die ästhetische Entschärfung erhoffte man sich, die Unerbittlichkeit und Endgültigkeit des Todes verdecken zu kön-

⁹⁴ Steckner,

⁹⁵ Bauer, Tod und Bestattung, S. 15

⁹⁶ Bauer, Tod und Bestattung, S. 19

⁹⁷ Fischer, Gottesacker, S. 23

⁹⁸ Leisner, Barbara: Ästhetisierung und Repräsentation. Die neuen Parkfriedhöfe des ausgehenden 19. Jahrhunderts. In: AFD: Raum für Tote. Die Geschichte der Friedhöfe von den Gräberstraßen der Römerzeit bis zur anonymen Bestattung, Braunschweig, 2003, S.111 f.

⁹⁹ Volp, Todesanschauungen, S. 7

¹⁰⁰ Bauer, Tod und Bestattung, S. 19 f.

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nen ¹⁰¹ und so nicht länger mit seiner Hässlichkeit und Unausweichlichkeit konfrontiert zu werden. 102

Denn im Verlauf des 18. Jahrhunderts wurde der Tod immer weniger omnipräsent, weil „die Zeit der großen Epidemien … im Wesentlichen vorbei“ ¹⁰³ war. Die Forschungen auf dem Gebiet der Naturwissenschaften und Medizin gingen stetig voran und der aufgeklärt-absolutistische Staat war bereits in der Lage, auf gewisse Krisen, wie z. B. Missernten, lindernd zu reagieren.

Hauptsächlich verantwortlich für den neuerlichen Abscheu vor dem Tod dürfte aber die mit der Aufklärung aufgekommene philosophische Auseinandersetzung mit dem Tod und die damit einhergehende Infragestellung der

theologisch-religiösen Daseins- und Todesdeutung gewesen sein. ¹⁰⁴ Der philosophische Diskurs, der zum Ende des 18. Jahrhunderts das (gebildete) Bürgertum erfassen sollte, führte „zu einer Erschütterung des Glaubens an die Unsterblichkeit, die in krasser Leugnung gipfelte“. ¹⁰⁵ Man hatte kein Verständnis mehr für alte christliche oder abergläubische Praktiken, durch die gesundheitliche Nachteile entstanden und wertvolles städtisches Areal vergeudet wurde. Laut Ariès empfanden die aufgeklärten Geister schon um 1760 die Totenansammlung auf den innerstädtischen Kirch- und Friedhöfen unerträglich sowohl aus hygienischen als auch pietätvollen Gründen und wendeten sich gegen die christliche Meinung, „alles für die Seele, aber nichts für den Körper zu tun“. 106

Gleichzeitig trat dadurch eine Sinnkrise auf. Streifte man alle christlichen Jenseitsvorstellungen ab, was kam dann wirklich nach dem Tod? Mit dieser Frage im Hintergrund wird wohl auch, so Ariès, die erste gesellschaftlich akzeptierte und gebilligte Form der Todesangst - der Scheintod - verständlich. ¹⁰⁷ Spektakuläre, aber im Nachhinein nicht mehr überprüfbare Berichte über Klopfzeichen von vermeintlich Verstorbenen und sich plötzlich bewe-

¹⁰¹ Bauer,

¹⁰² Bauer, Tod und Bestattung, S. 15

¹⁰³ Bauer, Tod und Bestattung, S. 21

¹⁰⁴ Bauer, Tod und Bestattung, S. 21 ff.

¹⁰⁵ Nellessen, Begräbnisplätze, S. 171

¹⁰⁶ Ariès, Tod im Abendland, S. 50

¹⁰⁷ Ariès, Tod im Abendland, S. 107

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gende Tote hatten die Öffentlichkeit und die Ärzte alarmiert. ¹⁰⁸ Trotz schuldiger Beweise für solche Vorkommnisse war die Angst vor dem Scheintod „gerade in gebildeten Kreisen zu einer regelrechten Obsession geworden“. ¹⁰⁹ Als erste „Entdämonisierungsversuche“ von Seiten der Behörden wurden vielerorts Leichenschauen mit exakten zeitlichen Abläufen und Vorschriften erlassen. 110

Die seit den 1790ern entstehenden Leichenhäuser waren wahrscheinlich die deutlichste und nachhaltigste Folge der Angst vor dem Scheintod. Für ca. drei Tage wurden die Leichen dort aufgebahrt und auf mögliche Lebenszeichen untersucht, wozu besondere Weck- und Signalapparate auf- und

Wächter eingestellt wurden. ¹¹¹ Es gab Wiederbelebungsräume, Sezierzimmer und Wohnräume für die Wärter sowie Küchen und Bäder für die

vermeintlichen Scheintoten. ¹¹² Außerdem sollten die Leichenhäuser im Hinblick auf fortschreitende Industrialisierung und Landflucht immer notwendiger werden, da die Enge städtischer Wohnungen es oftmals nicht zuließ, die Verstorbenen hygienisch „einwandfrei“ zu Hause aufzubahren. Es galt, solche Infektionsherde und die Geruchsbelästigung speziell in den Sommermonaten zu vermeiden. ¹¹³ Des Weiteren kam die Mobilität der Menschen hinzu, womit die Notwendigkeit stieg, „die Leichen nicht Ortsansässiger zu bergen und die unbekannter Toter zur Identifizierung

auszustellen“. ¹¹⁴ Die Benutzung blieb dennoch vorerst, außer bei Epidemien, freiwillig. 115

Die Leichenhäuser wurden zum Ausdruck eines hygienischen, technischen und vor allem rationalen sowie bürokratischen Umgangs mit den Toten. Die kommunale bzw. „staatliche Bürokratie bemächtigte sich nun eines

¹⁰⁸ Fischer, Gottesacker, S. 21

¹⁰⁹ Bauer, Tod und Bestattung, S. 18

¹¹⁰ Fischer, Gottesacker, S. 21

¹¹¹ Fischer, Neuzeit, S. 28. Vgl. auch Fischer, Gottesacker, S. 22: Um es den Scheintoten zu erleichtern, sich bei etwaigen Zeichen von Leben Gehör zu verschaffen, wurden ihnen Hände und Füße mit Fäden ver- und an eine Schelle gebunden.

¹¹² Happe. Ordnung und Hygiene, S. 110

¹¹³ Happe, Ordnung und Hygiene, S. 109

¹¹⁴ Boehlke, Hans-Kurt: Über das Aufkommen der Leichenhäuser. In: Boehlke, Hans-Kurt (Hg.): Wie die Alten den Tod gebildet. Wandlungen der Sepulkralkultur 1750-1850, Mainz, 1979, S. 141. Im Folgenden zitiert als „Boehlke, Leichenhäuser“.

¹¹⁵ Happe, Ordnung und Hygiene, S. 119 f.

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Bereiches, der bisher den Kirchen und den Privatfamilien vorbehalten geblieben war“, ¹¹⁶ allerdings mit der Einschränkung, dass z. B. im Frankfurter Totenhaus die Benutzung nur den christlichen Einwohnern zustand. 117

So sehr der Umgang mit dem Tod - etwa seit Mitte des 18. Jahrhunderts - in immer größerem Stil technisiert und rationalisiert wurde, so wurde er auf mentalem und künstlerischem Gebiet individualisiert und sentimentalisiert. Der Dualismus von Vernunft und Gefühl, nicht mehr die kirchlichen

Dogmen und Traditionen, beeinflussten die Sepulkralkultur entscheidend. ¹¹⁸ Beflügelt vom „pompes funèbres“ der Barockzeit, pflegte die städtische Oberschicht schon seit dem 17. Jahrhundert einen ausgeprägten Grab- und

Bestattungskult. ¹¹⁹ Grabinschriften und Leichenpredigten wurden zahlreicher und zunehmend personalisiert und im 18. Jahrhundert auch in der Mittelklasse, z. B. bei Handwerkern, verwendet. Alles zeugte nun von

einem „neuen gefühlsbetonten Umgang mit dem Tod“. ¹²⁰ Insbesondere die Art der Grabmale änderte sich deutlich. Zwar wurden weiterhin christliche Symbole verwendet, aber die neuen Leitbilder entstammten nun vorzugsweise der griechisch-klassischen und römischen

Mythologie ¹²¹ . Sie sollten die Lücke füllen, die die Abwendung vom christlichen Unsterblichkeitsglauben verursacht hatte. Statt der Seelen sollte

das Gedenken an den Verstorbenen „unsterblich“ werden, ¹²² symbolisiert durch den neuen Grabschmuck, wie Grabsteine, Symbole, Inschriften und Blumen, der sich sowohl an die Toten als auch oder sogar vielmehr an die

Hinterbliebenen richtete. 123

Der Tod war von seinem strengen kirchlichen Korsett befreit worden; es oblag nun immer mehr den Hinterbliebenen, sich um die Grabmäler zu

¹¹⁶ Fischer, Trauerkultur, S. 47

¹¹⁷ Boehlke, Leichenhäuser, S. 141

¹¹⁸ Fischer, Gottesacker, S. 8

¹¹⁹ Illi, Wohin die Toten gingen, S. 38

¹²⁰ Fischer, Neuzeit, S. 39

¹²¹ Rietschel, Grabsymbole, S. 95

¹²² Ariès, Tod im Abendland, S. 50

¹²³ Bloch, Peter: Der Tod aus Sicht der Hinterbliebenen. In: Boehlke, Hans-Kurt (Hg.): Wie die Alten den Tod gebildet. Wandlungen der Sepulkralkultur 1750-1850, Mainz, 1979, S. 28. Im Folgenden zitiert als „Bloch, Hinterbliebene“.

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kümmern. Diese Verpflichtung wurde ein wichtiges Element des bürgerlichen Selbstverständnisses und „die erinnernde Nachwelt wurde zum Publi- kumfür die friedhofsbezogene Sepulkralkultur“. 124

Parallel dazu versuchten die Menschen, der Angst vor dem Nichts nach dem Tod zu trotzen, indem der Tod umgedeutet, ja aus der (Grab-) Kunst vertrieben wurde. Die veränderte Anschauung des Todes fand in der Rezep- antiker Todesvorstellungen künstlerischen Ausdruck. ¹²⁵ „Grundlegend war die Schrift »Wie die Alten den Tod gebildet«, worin Lessing gegen die christliche Todessymbolik des »scheußlichen Gerippes« polemisierte“. ¹²⁶ Er unterschied deutlich zwischen antiker Schönheit und jener christlichen Hässlichkeit, wie z. B. dem Sensenmann, die die heiteren Bilder aus der

Kunst verdrängt hätten. 127

Ein besonders anschauliches Exemplar der alten christlichen Motive stellt meiner Ansicht nach der „Triumph des Todes“ von Pieter Bruegel d.Ä. dar.

Ausschnitt aus dem Bild: Der Triumph des Todes (ca.1562) Pieter Bruegel d.Ä. In: Hagen, Rainer und Rose-Marie: Pieter Bruegel d.Ä. um 1525-1569. Bauern, Narren und Dämonen, Köln, 1999

¹²⁴ Fischer, Gottesacker, S. 31

¹²⁵ Happe, Ordnung und Hygiene, S. 94

¹²⁶ Bloch, Hinterbliebene, S. 28

¹²⁷ Happe, Ordnung und Hygiene, S. 95

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Demgegenüber steht das neue, mit angeblichem Rückgriff auf die Antike, von Lessing propagierte Bild „des Todes als Geschwister des Schlafes“, ¹²⁸ welches daraufhin zum neuen „Thema der großen künstlerisch-bildhaue- rischenLeistung" ¹²⁹ in der (Grabmals-) Kunst avancierte. ¹³⁰ Wie verträumt und anmutig so etwas aussehen konnte, wird z. B. an der „schlafenden Toten“ auf einem Bild von Paul Delaroche aus der Mitte des 19. Jahrhunderts deutlich.

¹²⁸ Bloch, Hinterbliebene, S. 28. Vgl. auch Merx: „Als Attribute des Schlafens gelten Mohrzweige oder ein Schlummerhorn, dass den Schlaf auf die Menschen herabgießt, sowie mit dem der Jüngling die Schläfen der Menschen berührt, um sie in den Schlaf zu versetzen.“ Merx, Peter: „Komm, o Tod, du Schlafes Bruder“. Antike Symbole und Motive auf christlichen Grabsteinen. In Mayer, Dietrich (Hg.): Kirchliche Kunst im Rheinland. Studien zur Gestaltung von City-Kirchen, Denkmalpflege und moderner Kunst. Schriften des Archivs der Evangelischen Kirche im Rheinland, Nr. 10, Düssel- dorf,1977, S. 222. Im Folgenden zitiert als „Merx, Schlafes Bruder“.

¹²⁹ Rietschel, Grabsymbole, S. 96

¹³⁰ „Dies ästhetische Bild des Todes wurde auch in der Dichtung in polemischer Absicht dem christlichen Todesbild entgegengesetzt“; Merx Peter, Schlafes Bruder, S. 224

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Fortan sollten vor allem konfessionsneutrale Motive, wie das des so genannten Fackeljünglings, zu einer der häufigsten Darstellungen auf den

Grabmälern werden. ¹³¹ Symbolisch standen seine nach unten gekehrten Fackeln sowohl für die Genien des Todes als auch für die des Schlafes. 132

Einher ging mit dieser Entwicklung die Einführung des Reihengrabes aus

hygienischen Gründen, ¹³³ das aber auf die Konfessionszugehörigkeit keine Rücksicht mehr nahm. Nicht ohne Widerspruch, besonders von katholischer Seite, mussten auch die Kirchen der Tatsache ins Auge blicken, dass der Leichnam beim Begräbnis jetzt aus seinen familiären und religionsgemein- Bindungen herausgelöst wurde. ¹³⁴ Christliche Symbole prägten aber auch weiterhin das Erscheinungsbild des Friedhofs mit, darunter waren

Holz- und Eisenkreuze genauso vertreten wie Mischformen. ¹³⁵ Weder die Individualisierung am Grabe ¹³⁶ noch die größere Entfernung zum Bestattungsort konnten den Bestattungskult brechen, sondern er wurde den „Gegebenheiten“ angepasst. Es kamen neue Formen der Prunkdemonstration hinzu. Prachtvoll ausgestattete Leichenwagen und Särge machten das öffentliche Leichenbegängnis im städtischen Raum zum prestigeträchtigen

gesellschaftlichen Ereignis. 137

Jedoch gab es auch eine Art Gegenbewegung insbesondere in bürgerlichen Kreisen. Vielerorts verzichteten die Bürger auf ein öffentliches Zeremoniell und verlangten nach einer Bestattung nur mit den nächsten Verwandten und keinerlei Mitwirkung der Kirche oder zumindest aber ohne Leichenpredigt

¹³¹ Happe, Ordnung und Hygiene, S. 95

¹³² Happe, Ordnung und Hygiene, S. 92. Vgl. auch Merx, Schlafes Bruder, S. 221: „Schlaf und Tod, >zwei mächtige Götter<, wurden im klassischen Altertum in der Gestalt eines jungen, männlichen Zwillingspaares dargestellt, deren einer, der Tod, eine gesenkte Fackel in der Hand hielt. Sie standen also in deutlichem Kontrast zur Darstellung des Todes in christlicher Tradition als Skelett mit Sense oder umgehängtem Köcher mit Pfeilen, hauptsächlich Furcht verbreitend“.

¹³³ Happe, Ordnung und Hygiene, S. 100

¹³⁴ Happe, Ordnung und Hygiene, S. 97

¹³⁵ Fischer, Gottesacker, S. 33

¹³⁶ Happe, Ordnung und Hygiene, S. 97 f.

¹³⁷ Fischer, Trauerkultur, S. 44

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und Einsegnung in das Grab, die bis dato als unehrenhaft galt. ¹³⁸ Diese „stille Beerdigung" zeichnete eine Gedächtnisrede über den Verstorbenen, häufig von Standesgenossen oder extra bestellten Rednern vorgetragen, aus. Meistens wurden den Verstorbenen eine intime und gefühlvolle Beerdigung möglichst in der Natur und bei Nacht zuteil, seltener wurde Wert auf eine prunkvolle Feier gelegt. 139

Im Falle Schillers empörte jene „heimliche“ Bestattung aber so die Gemüter der nachfolgenden Generation, dass im 19. Jahrhundert die „symbolträchtigen Formen der Trauerkultur“ ¹⁴⁰ und umfangreiche Bestattungsriten wieder Einzug hielten. In diesem Zuge gewann auch wieder die Mitwirkung der Kirchen an Beerdigungen an Bedeutung, um die Begräbnisse insgesamt

feierlich zu machen. 141

Im Verlauf des 19. Jahrhunderts war aber der funktional-effiziente Umgang mit dem Tod nicht mehr aufzuhalten. Industrialisierung, Urbanisierung, Bürokratisierung und Hygienebewegung verhalfen den Leichenhallen zum Durchbruch und waren in vielen Städten seit Mitte des Jahrhunderts sogar

zwingend vorgeschrieben. 142

Zum Ende des Jahrhunderts sollte noch eine weitere technische Entwicklung für Furore sorgen: Um 1880 wurden die ersten Krematorien in Betrieb genommen. Aufgrund des „christlichen Glaubens an die leibliche Auferstehung“ ¹⁴³ in beiden Kirchen war die Einäscherung problematisch bzw. verboten und konnte sich erst im 20. Jahrhundert in der Weimarer Republik nach der Kommunalisierung der Friedhöfe - und einer Gebührensenkung -

¹³⁸ Die Stolgebühr an sie weiterhin bezahlt würde. Vgl. Anlage 8.3 a) Stolgebühr bei stiller Beerdigung (VII. Anhang, S. 201 f.)

¹³⁹ Hölscher, Lucian: Geschichte der protestantischen Frömmigkeit in Deutschland, München, 2005. S. 121 ff. Im Folgenden zitiert als „Hölscher, protestantische Fröm- migkeit“.

¹⁴⁰ Fischer, Neuzeit, S. 26

¹⁴¹ Neubert, Christhard G.: Wandlungsprozesse des evangelischen Bestattungsrituals. Anmerkungen zur Sepulkralkultur in Deutschland zwischen 1750 und 1850. In: Böhlke, Hans-Kurt (Hg.): Vom Kirchhof zum Friedhof. Wandlungsprozesse zwischen 1750 und 1850, Kassel, 1984, S. 71. Im Folgenden zitiert als „Neubert, Wandlungsprozesse“.

¹⁴² Fischer, Trauerkultur, S. 47

¹⁴³ Fischer, Trauerkultur, S. 48

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durchsetzen. „Die gesellschaftliche Dynamik hygienischer und technischer Rationalität war letztlich stärker als die Macht des Glaubens.“ 144

III. Das protestantische Begräbnis

1. Unter französischer und preußischer Herrschaft

Wie im vorangegangenen Kapital beschrieben, hatte sich der Einfluss der Kirche bis zum 19. Jahrhundert auf die Lebensführung der Menschen immer weiter verringert. Insbesondere das kirchliche Bestattungswesen hatte an

religiöser Bedeutung verloren. ¹⁴⁵ Daher überraschen die statistischen Befunde, die Hölscher in seinem Artikel und seinem Buch zusammengetragen hat, wonach seit etwa Mitte des 19. Jahrhunderts die protestantischen

Beerdigungen stark zugenommen haben ¹⁴⁶ und bis heute von allen kirchlichen Sitten am häufigsten in Anspruch genommen werden. ¹⁴⁷ Die statistischen Erhebungen, erstmals in den 1860ern begonnen, zeigen erstaunliche Schwankungen auf in den einzelnen evangelischen Landeskirchen (zwischen nur 20 % in Hamburg und knapp 100 % in Bayern). Insgesamt lagen aber die durchschnittlichen Werte bei 60 bis 80 %, die jedoch Ende des 19./Anfang des 20. Jahrhunderts rasant anstiegen.

¹⁴⁴ Fischer, Gottesacker, S.130

¹⁴⁵ Ariès, Tod im Abendland, S. 140

¹⁴⁶ Hölscher, Verkirchlichung, S. 181

¹⁴⁷ Hölscher, protestantische Frömmigkeit, S. 202

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Die ungleichen Werte haben wahrscheinlich zweierlei Ursachen: die konfessionell bedingten verschiedenen Ausgangsniveaus der Landesteile und die, zum Teil sogar in benachbarten Gemeinden, höchst unterschiedlichen Beerdigungssitten.

Zwar galt im „Normalfall“, dass nur die Mitglieder der Kirche Anspruch auf ein christliches Begräbnis hatten, doch wer genau dazu zählte, variierte stark. So war z. B. je nach Region ungewiss, ob tot geborene und/oder ungetaufte Kinder und/oder nicht konfirmierte Personen in die Zählung mit einbezogen wurden. In der Regel erhielten nicht getaufte Verstorbene auch kein kirchliches Begräbnis. Ihr traditionell recht hoher Anteil von bis zu einem Drittel ging aufgrund der besseren Hygiene und Ernährung im

Verlauf der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts zurück. ¹⁴⁸ Da allein schon die Kindersterblichkeit seit dem späten 19. Jahrhundert erheblich sank, könnte dies zumindest ein Faktor für die höher werdende Beerdigungsquote gewesen sein.

Doch die enorme Steigerung kann so allein nicht erklärt werden, waren schließlich auch andere Personen, wie Selbstmörder, Exkommunizierte, Personen unsittlichen Lebenswandels oder Berufe, von einem kirchlichen Begräbnis ausgeschlossen oder verzichteten bewusst darauf und zogen eine

stille Beerdigung vor. ¹⁴⁹ Der Großteil der kirchlichen „Begräbnisverweigerer“ war in Ost- und Norddeutschland ansässig, „Regionen mit schon traditionell geringer Kirchlichkeit“. ¹⁵⁰ Daher lässt sich mutmaßen, dass sie auch im erwachsenen und fortgeschrittenen Alter auf den kirchlichen Beistand während der Beerdigung verzichten konnten. Ungewöhnlicherweise stieg jedoch in diesen Landesteilen die kirchlich-protestantische Bestattungssitte besonders stark auf nahezu 100 % vor dem ersten Weltkrieg an. 151

Allein in den altpreußischen Gebieten kletterte die Bestattungsquote von 60 bis 70 % auf ca. 90 % zwischen 1862 und 1930. Insgesamt stieg sie auf über

¹⁴⁸ Hölscher, protestantische Frömmigkeit, S. 204

¹⁴⁹ Hölscher, Verkirchlichung, S. 183 f.

¹⁵⁰ Hölscher, Verkirchlichung, S. 185

¹⁵¹ Hölscher, Verkirchlichung, S. 185

30

80 % kurz vor dem 1. Weltkrieg und auf 90 % um 1930 herum in ganz Deutschland an. 152

Beerdigungsquote in ausgewählten protestantischen Landeskirchen 1880-1933 aus: Hölscher, Lucian: Geschichte der protestantischen Frömmigkeit in Deutschland, München, 2005, S. 203

Hierfür könnten verschiedene Faktoren verantwortlich sein. Obwohl die Vorstellung, die Menschen der (frühen) Neuzeit wären alle durch Teilnahme an Abendmahl und Gottesdienst usw. ins kirchliche Leben eingebunden gewesen, verbreitet ist, existieren darüber keine Belege. Es gibt eher Anzeichen dafür, dass die Unterschichten zu Stadt und zu Land

¹⁵² Hölscher, protestantische Frömmigkeit, S. 204

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nur lückenhaft teilnahmen. ¹⁵³ Dagegen konnten sich die ohnehin einmaligen kirchlichen Riten, wie Taufe, Trauung und eben die Beerdigung, über die

Zeit in der Bevölkerung halten. 154

Ein weiterer Faktor ist das bereits angesprochene „Bedürfnis des städtischen Bürgertums, das gesellschaftliche Prestige im Tode zu demonstrieren [und deshalb] nach repräsentativen Zeremonien“ ¹⁵⁵ zu verlangen. Hierbei konnte und wollte auch die protestantische Kirche mitwirken. Die oftmals herunter gekommenen Kirchenfeiern wurden von den Kirchenleitungen wieder

feierlicher gestaltet. „Dazu gehörte eine feste Beerdigungsliturgie.“ ¹⁵⁶ Das Geleit zum Grab mit einem Schülerchor, das öffentliche Glockengeläute, eine umfangreiche Predigt mit Würdigung des Toten und Worten des Trostes für die Hinterbliebenen, all dies ließ die Bestattung feierlicher und

respektvoller erscheinen. 157

Eng damit verbunden war auch der Deutungswandel des Todes im 18./19. Jahrhundert. Charakteristisch stand dafür die geschilderte Rezeption antiker

Bilder in der bürgerlichen Begräbniskultur ¹⁵⁸ und „die Vorstellung vom Überleben der Verstorbenen in der Erinnerung ihrer Nachkommen“. ¹⁵⁹ Die große Leistung der evangelischen Kirche bestand darin, sich dem zu öffnen und sowohl die neuen religiösen Überzeugungen des Bürgertums als auch die früher als Aberglaube abgelehnten volksmagischen Bräuche der unteren

sozialen Schichten nun in ihre theologische Dogmatik zu integrieren. ¹⁶⁰ Trotz der Kritik und zum Teil Ablehnung der christlich-religiösen Vorstellung des Jenseits, des Unsterblichkeitsglaubens, wurde der Tod von den damaligen Menschen nicht als völliges Ende, sondern als Ereignis begriffen, das nach Deutung verlangte, welche weiterhin bzw. wieder von Geistlichen des Christentums übernommen werden sollte. Denn die christlich-mytho-

¹⁵³ Hölscher,

¹⁵⁴ Hölscher, Die Religion des Bürgers, S. 601

¹⁵⁵ Fischer, Neuzeit, S. 45

¹⁵⁶ Hölscher, protestantische Frömmigkeit, S. 205

¹⁵⁷ Fischer, Neuzeit, S. 21 - vgl. auch Neubert, Wandlungsprozesse: die Elemente einer protestantischen Beerdigung um 1750, welche wegen des deutlichen zeitlichen Gefälles von Stadt zu Land vielerorts auch im 19. Jahrhundert noch Gültigkeit besaßen (S. 69 f.)

¹⁵⁸ Hölscher, Verkirchlichung, S. 190

¹⁵⁹ Hölscher, Verkirchlichung, S. 194

¹⁶⁰ Hölscher, Verkirchlichung, S. 192 f.

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logischen Jenseitsbilder lieferten im Gegensatz zur hoffnungslosen Lebensdeutung der Jenseitsleugner Spielraum für private und individuelle Inter-

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Die protestantische Kirche selbst entwickelte wohl erst zu Beginn des 19. Jahrhunderts wieder Interesse, aktiv an Begräbnissen mitzuwirken. ¹⁶² Zuvor hatte die evangelische Kirchenordnung der kirchlichen Bestattung nur sehr wenig Aufmerksamkeit geschenkt und, wie bereits geschildert, sich andere Reformatoren, wie Calvin und Zwingli, komplett aus dem Begräbniswesen zurückgezogen. Diese Option stand augenscheinlich auch für eine Weile in Deutschland zur Debatte. So musste im 19. Jahrhundert nicht nur die bürgerliche Öffentlichkeit vom Nutzen der protestantisch-kirchlichen

Mitwirkung „überzeugt werden, sondern auch die Pfarrerschaft“. ¹⁶³ Zum einen hatte sie im 18. Jahrhundert das uneinträgliche Begräbnis insbe- bei armen Leuten sehr vernachlässigt, ¹⁶⁴ zum anderen brachte es die Industrialisierung und Urbanisierung mit sich, dass in den Städten eine Art „Versorgungskrise“ an Geistlichen herrschte und die wenigen Pfarrer sich einer großen anonymen Gemeinde gegenüber sahen. ¹⁶⁵ Die evangelische Kirche passte sich nur langsam an die Wanderungs- und Urbanisierungsprozesse an und hinkte mit ihrem Gemeindeaufbau organisatorisch

hinterher. 166

Besonders die Entfernung zu den neuen Friedhöfen weit vor den Städten konnte bei den Pfarrern wahrlich keine Begeisterung wecken, wie z. B. aus dem Brief des Pfarrers Vetter aus Linnich erkennbar wird. Zwar würde er sich den Gesetzen, die Begräbnisfeierlichkeiten zu begleiten, nicht verwei- gern,wenn von den Angehörigen so gewünscht, „so beschwerlich sie aber auch gerade für die Lokalität und Arrondierung der Gremien wegen ist“, was die meisten Gemeindemitglieder bisher noch nicht verlangt hätten, denn

¹⁶¹ Hölscher, protestantische Frömmigkeit, S. 206

¹⁶² Hölscher, Verkirchlichung, S. 185

¹⁶³ Hölscher, Verkirchlichung, S. 188

¹⁶⁴ Hölscher, Verkirchlichung, S. 188

¹⁶⁵ Hölscher, Die Religion des Bürgers, S. 604

¹⁶⁶ Nipperdey, Thomas: Religion im Umbruch, München 1988, S. 82. Im Folgenden zitiert als „Nipperdey, Umbruch“.

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„das Hingehen zu dem weit entlegenen Kirchhof und unmittelbare Leichenpredigt darauf zu fordern [sei] zuviel.“ ¹⁶⁷ Um sich von dieser Pflicht freistellen lassen zu können, legte er 1837 seinem Superintendenten zur Weitergabe an das Konsistorium das Attest seines Arztes vor, welches ihm die

körperliche Unmöglichkeit dieser Arbeit bescheinigte. ¹⁶⁸ Aus den Briefen wird ein weiterer, vielleicht der entscheidende Faktor ersichtlich, das Einschalten des Staates bzw. der Landesregierung in das Bestattungswesen. Im 19. Jahrhundert trat endgültig „an die Stelle ordnender Sitte … die staatliche Gesetzgebung“ ¹⁶⁹ und drängte hygienische und polizeiliche Gesichtspunkte in den Vordergrund. ¹⁷⁰ Die vermehrten staatlichen und kommunalen Verwaltungen reformierten das Friedhofswesen und regulierten die Beerdigungen. Zunehmend wurden Bestattungsgebräuche, wie die Aussegnung der Leiche im Haus und die Prozession zum Grab, von den Beamten abgeschafft. 171

Aufgrund der politischen Zersplitterung in viele Einzelterritorien und selbständige Städte fiel die Umsetzung in Deutschland allerdings sehr

uneinheitlich aus. ¹⁷² Früher als in den übrigen Gebieten erfolgte die Kommunalisierung in den deutschen Städten und Regionen, die unter französischer, grundlegend war hier das napoleonische Bestattungsrecht als

Teil des Code Civil, und später unter preußischer Verwaltung standen. ¹⁷³ Mit dem „décret impérial sur le sépultures“ vom 12.6.1804 wurde das Friedhofswesen in den linksrheinischen Gebieten der Aufsicht der Gemeindebehörden unterstellt und so die Kommunalisierung eingeleitet. ¹⁷⁴ Laut Gesetz waren nun ausschließlich die Zivilgemeinschaften sowohl für die vorhandenen Kirchhöfe als auch „für die Anlage, Unterhaltung und

¹⁶⁷ Anlage 2.1 a) Pfarrer Vetter an Niederrheinisches Konsistorium (VII. Anhang, S. 97 ff.)

¹⁶⁸ Anlage 2.1 b) Pfarrer Vetter an Superintendent (VII. Anhang, S. 100 f.)

¹⁶⁹ Neubert, Wandlungsprozesse, S. 70

¹⁷⁰ Zum Beispiel galt nun auch für die dörflichen Begräbnisplätze „die Verordnung der [rheinischen] Landesregierung von 1803 über die Verlegung außerhalb der Siedlung“. Vgl. Zacher, Inge: Düsseldorfer Friedhöfe und Grabmäler, Begräbniswesen und Brauchtum im 19. Jahrhundert, Düsseldorf, 1982, S. 191 - Vgl. auch Anlage 7 Amtsblatt der Regierung zu Düsseldorf 1838 (VII. Anhang, S. 178 ff.)

¹⁷¹ Hölscher, protestantische Frömmigkeit, S. 205

¹⁷² Fischer, Neuzeit, S. 31

¹⁷³ Illi, Wohin die Toten gingen, S. 155

¹⁷⁴ Sperling, Rechtsstatus, S. 39

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Beaufsichtigung neuer Begräbnisplätze“ zuständig. ¹⁷⁵ Des Weiteren wurde die Bestattung in Kirchen, Städten und Dörfern verboten. ¹⁷⁶ Die neuen Friedhöfe mussten mindestens 35 bis 40 Meter vom Ortsrand entfernt

sein. ¹⁷⁷ Ebenfalls hatte sie eine zwei Meter hohe Mauer zu umgeben. Die Gräber waren nach den Maßen 2,05 Meter Länge x 80 cm Breite x 2 Meter Tiefe anzulegen. Ihre vorgeschrieben Ruhefrist betrug 5 Jahre. ¹⁷⁸ Der Erlass wurde in den folgenden Jahren erweitert: 1806 wurden ein 3-Klassen-Tarif für die Beerdigung eingeführt, ab 1808 um eine gute, d. h. an medizinischen Maßstäben orientierte Bepflanzung gebeten, 1810 die Ausstellung der Leiche für 3 Tage angeordnet und Wächter und Geistliche angestellt, die auf dem Friedhof ihr Quartier bezogen, und zu guter Letzt Leichenwagen für

den Transport angeschafft. 179

Als nach dem Wiener Kongress 1814/1815 die linksrheinischen Provinzen an Preußen fielen, blieb der französische Code bestehen. In den ebenfalls Preußen zugesprochenen rechtsrheinischen Gebieten wurde dagegen das Allgemeine Landrecht von 1794 (ALR) eingeführt. Dieses war zwar nicht so „bürgerfreundlich“ wie das napoleonische Gesetz, aber auch hier waren Kirchenbeerdigungen verboten, Friedhöfe hatten vor den Stadttoren zu liegen und es sah „staatliche Weisungs- und Kontrollbefugnisse für das Bestattungswesen vor.“ 180

Auf den ersten Blick scheint das Eingreifen des Staates den Interessen der (protestantischen) Kirche zu widersprechen, schließlich verlor sie im Gegensatz zu früher auf ihrem Kirchhof auf den neuen kommunalen

¹⁷⁵ Krumme, Ekkehard: „Jedem steht frei, das Grab der Seinigen mit einem schicklichen Denkmale zu versehen…“. Die Friedhöfe der Evangelischen Gemeinde Odenkirchen. Geschichte, Gestaltung, Pastorengräber. In: Flesch, S. / Magen, B. / Meyer, D. / Mohr, R.: Schriftenreihe des Vereins für rheinische Kirchengeschichte, Bd. 147, Köln, 2000, S. 760. Im Folgenden zitiert als „Krumme, Denkmale“.

¹⁷⁶ Natürlich gab es auch Ausnahmen. Privatbeerdigungen waren möglich, wenn sie unter den gleichen Umständen erfolgten, wie in dem Gesetz vorgesehen. Vgl. Heß, Carlo: Friedhof und Grabstätte im Privatrecht, Gelnhausen, 1935, S. 66. Im Folgenden zitiert als „Heß, Privatrecht“.

¹⁷⁷ Krumme, Denkmale, S. 760

¹⁷⁸ Happe, Ordnung und Hygiene, S. 86

¹⁷⁹ Pieper, Beerdigungswesen, S. 11 ff.

¹⁸⁰ Fischer, Gottesacker, S. 16

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Friedhöfen das alleinige Belegungsrecht. In mehrfacher Hinsicht kamen ihr aber die Verordnungen des Gesetzgebers sehr entgegen, da die Beerdigung der Verstorbenen in freier Natur oder eigenem Garten generell untersagt wurde, wodurch nun jedermann gezwungen war, „seine Toten auf den öffentlichen Friedhöfen zu bestatten“. ¹⁸¹ Zudem waren die Aushandlungen des Augsburger und des Westfälischen Friedens, die Aufnahme anderer Konfessionsanhänger auf den Kirch- und Friedhöfen, vielerorts in der Praxis gerade auf dem Land auf heftigen

Widerstand gestoßen, ¹⁸² worunter die Evangelischen als Minorität in katholischen Gebieten im besonderen Maße litten. Im ALR hatte jeder Gemeindeangehörige, und auch Ortsfremde, ein Recht auf die Beerdigung,

wenn vorhanden, auf einem kommunalen Friedhof, ¹⁸³ denn es dürfe keinem ein ehrliches Begräbnis verweigert werden. ¹⁸⁴ Preußen war bezüglich der Religionsfreiheit nicht erst um das 19. Jahrhundert anderen deutschen Staaten voraus. Schon früh nahm es sich bedrängter Protestanten im Reich an, ging gegen die versuchte Rekatholisierung im Rheinland und in Westfalen vor und wies die Pfarrer an, jede Beschwerde vorzutragen. Nachdem das Stift im Bistum Essen im 17. Jahrhundert zunächst die evangelischen Taufen und dann, nach Erfolglosigkeit, den Protestanten die Beerdigung auf den katholischen Friedhöfen

verweigert hatte, drohte Preußen, alle katholischen Klöster zu enteignen. ¹⁸⁵ Die Streitereien hatten erst mit einem eigenen evangelischen Friedhof (1752) ein Ende. 186

Der Essener Konflikt war keine lokale Besonderheit, gerade Anfang bis Mitte des 18. Jahrhundert ereigneten sich ähnliche Fälle in vielen

¹⁸¹ Hölscher, Verkirchlichung, S. 189

¹⁸² Fischer, Neuzeit, S. 32

¹⁸³ Heß, Privatrecht, S. 43 f.

¹⁸⁴ Heß, Privatrecht, S. 49

¹⁸⁵ Küppers-Braun, Ute: Zwangstaufen, Kindesentführung und Tumulte bei Beerdigungen. Stift und Stadt Essen in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts. In: Historischer Verein für Stadt und Stift Essen. Beiträge zur Geschichte von Stadt und Stift Essen. Bd. 115, 2003, S. 25. Im Folgenden zitiert als „Küppers-Braun, Stift und Stadt Essen“.

¹⁸⁶ Küppers-Braun, Stift und Stadt Essen, S. 35

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Reichsterritorien. Der Westfälische Frieden hatte auf Reichsebene zwar den Krieg beendet, doch in den Territorien ging er weiter. ¹⁸⁷ Der preußische Gesetzgeber bekräftigte die Ergebnisse des Westfälischen Friedens erneut, wie aus den Amtsblättern der Regierung zu Düsseldorf (1838) deutlich hervorgeht. Nach § 20 sind z. B. ehemalige gemeinschaftliche Friedhöfe auch weiterhin gemeinsam zu benutzen. Im Übrigen sähe man es gerne, wenn beide Konfessionen auch sonst einen gemeinsamen

Friedhof betreiben würden. 188

Dennoch ist anhand von Beschwerden (mit Bitte um Abschaffung) der protestantischen Pfarrer, vermerkt in den Protokollen der Kreissynoden, und Briefen von evangelischen Gemeindemitgliedern belegt, dass die königlichen Verordnungen nur bedingt erfüllt wurden. Laut dem Pfarrvikar Schöller aus Bernkastel im königlichen Regierungsbezirk Trier ließen katholische Pfarrer und Gemeinderäte den protestantischen Toten nur Plätze bei den so genannten Akatholiken zukommen, wo auch die Exkommunizierten und Selbstmörder untergebracht wurden, oder das ordnungsmäßige Reihengrab inmitten der „ehrlichen“ Katholiken sogar wieder zuwerfen, so dass der protestantische Pfarrer genötigt wurde, auf dem „polizeilichen Friedhof“ zu beerdigen. ¹⁸⁹ Auf der Provinzialsynode V von 1847 wurde die schwere Lage der Kreissynode Kreuznach diskutiert. Dort sahen sich sogar mehrere evangelische Pfarrer veranlasst, wegen Bedrohungen von Seiten der überwiegend katholischen Bevölkerung ihre amtlichen Funktionen, wie Taufe und Beerdigung, nieder zu legen. Die Kreissynode überlegte daher, den König um die Aufhebung aller Simultan-Verhältnisse, sprich aller gemischtkonfessionellen „Begegnungsstellen“, wie Kirche und Friedhof, zu ersuchen. 190

In anderen Fällen, wie bei Henriette Goldhorn, drohte der katholische Pfarrer, die protestantische Beerdigung ihres Vaters dahingehend zu ver-

¹⁸⁷ Küppers-Braun, vielleicht auch solche Hasstiraden eine Rolle für Abkehr der Menschen von Kirche gespielt haben. S. 65

¹⁸⁸ Anlage 7 Amtsblatt der Regierung zu Düsseldorf 1838 (VII. Anhang, S. 178 ff.)

¹⁸⁹ Anlage 3.3 Trier, § 11, Protokolle der Kreissynoden (VII. Anhang, S. 133 f)

¹⁹⁰ Anlage 5.2 Synode V, § 125, Protokolle der Rheinischen Provinzialsynoden (VII. Anhang, S. 147 f.)

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hindern bzw. zum Skandal zu machen, indem er beabsichtigte, den Glockenturm der Gemeinde zuzusperren. ¹⁹¹ Auf den ersten Blick eine merkwürdige Drohung, deren Tragweite aber nicht unterschätzt werden darf. Der Kirchturm war bzw. ist ein Zeichen für die öffentlich-rechtliche Anerkennung der Kirche(ngesellschaften) und das Läuten der Glocke der hörbare Beweis für ihren Status. Somit versuchte also der katholische

Pfarrer, die rechtliche Anerkennung des Todesfalles zu verhindern. ¹⁹² Vor diesem Hintergrund werden z. B. auch die aktuellen Diskussionen um die Höhe der Moscheen und ihrer Minaretts verständlicher. Die Verweigerung des Glockenläutens schien jedenfalls schon seit Jahrhunderten ein probates Mittel zu sein, die Rechte der protestantischen Gemeinden bzw. ihre rechtliche Stellung einzuschränken, wie aus der Urkunde Friedrich Wilhelms von Brandenburg (1658-1716) hervorgeht. In

§ 8 und § 10 von 1682 weist er nachdrücklich darauf hin, den nichtkatholischen Verstorbenen nicht die Beläutung zu verwehren oder zu

verteuern, da sonst eine schlimme Strafe drohe. ¹⁹³ Immer wieder wurde also den Regierungen Anlass gegeben, sich mahnend einzuschalten und die katholischen Gemeinde- und Landräte darauf hinzuweisen, Sorge zu tragen, „dass vorkommendenfalls der Beerdigung auf gedachtem Kirchhofe evangelischem Ritus kein Hindernis entgegengesetzt

werde“ … 194

¹⁹¹ Anlage 2.3 a) Abschrift der Bescheinigung Pfarrer Kerwer (VII. Anhang, S. 113 f)

¹⁹² Graff, Paul: Geschichte der Auflösung der alten gottesdienstlichen Formen in der evangelischen Kirche Deutschlands bis zum Eintritt der Aufklärung und des Rationalismus. Bd. 1, Göttingen, 1921, S. 357 f. Die Glocke ertönte jedoch nur gegen Gebühr. Demnach war die Anerkennung auch immer eine Frage des Geldbeutels.

¹⁹³ Anlage 8.2 Acta Miscellanea 1682-1810 (VII. Anhang, S. 190 f.)

§ 8: „ferner da gemeine Glocken vor eine Stadt oder Kirspel vorhanden seynde/die Verstorbene Römisch-Catholische so wol als anderer Religion Unterthanen/alwo es also von Alters hergebracht/auff gesinnen und gegen gewöhnliche gebühr unweigerlich beläutet und vor der andren Religions Unterthanen mit mehrer aufflage derenthalben nicht beschweret…“

§10: „mit einer willkührlichen scharffen Straffe unaußbleiblich beleget werden soll: wornach sich Jeder mönniglich zu achten.

¹⁹⁴ … und „zugleich Anlass genommen [habe], den katholischen Kirchenvorstand über seine irrige Ansicht hinsichtlich des Eigentums des fraglichen Kirchhofes und des in Anspruch genommenen Rechts, die Beerdigung evangelischer Einwohner nach evangelischem Ritus zu untersagen, zu belehren“. Vgl. Anlage 2.2 a) Brief der Königlichen Regierung (VII. Anhang, S. 104 f.)

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Auch in anderen Angelegenheiten konnte die protestantische Kirche auf die „Schützenhilfe“ der Obrigkeit zählen. Die kirchlichen Organe gingen nämlich daran, „die weltliche Konkurrenz der Leichenredner, welche die geistliche Mitwirkung der Pfarrer in den Augen der Hinterbliebenen oft

überflüssig“ ¹⁹⁵ machte, mit Hilfe königlicher Verbote systematisch zu verdrängen. Zwar wehrten sich die Laienredner, gewöhnlich aus dem Stand der Lehrerschaft, um diesen willkommenen Nebenverdienst nicht zu verlieren; sie hatten aber auf Dauer keine Chance gegen die machtvolle

Verbindung zwischen Geistlichkeit und Regierung ¹⁹⁶ . Die sehr „weltlich gestaltete“ Rede lief der Vorstellung des Gesetzgebers zuwider, die Begräbnisse feierlicher zu machen. Daher seien „die Herren Pfarrer darauf aufmerksam zu machen, dass die Schullehrer schon im allgemeinen nicht berechtigt sind, öffentliche Reden zu halten“ und nur im Fall, dass der Prediger wegen der Entfernung oder Witterung nicht an der Beerdigung teilnehmen könnte, „die Schullehrer anzuweisen sind, keine anderen Reden oder Gebote zu sprechen, als diejenigen, welche der betreffende Pfarrer

ihnen übergeben oder doch schriftlich gutgeheißen hat“. ¹⁹⁷ Im Bereich der Friedhofspflege setzte man ebenso auf „partnerschaftliche“ Kooperation. Wegen des oftmals schlechten Zustands vieler Friedhöfe wurde die Pfarrerschaft aufgefordert, sich um die Begräbnisplätze zu kümmern. Laut dem Amtsblatt der Königlichen Regierung zu Düsseldorf sollten die Pfarrer, ggf. beider Konfessionen, am letzten Sonntag im Oktober eines jeden Jahres den Friedhof inspizieren und die „Mängelliste“ an die kommunalen Einrichtungen schicken. ¹⁹⁸ Auch stand ihnen ein Mitspracherecht bei der Auswahl geplanter Begräbnisstätten zu. ¹⁹⁹ So fungierten die Pfarrer in vielerlei Hinsicht quasi als kommunale Beamte. Nachdem die Beerdigungsgebühren gesenkt, die Armen notfalls auf Kosten der Gemeinde bestattet wurden und die Pfarrer für ihre Tätigkeit eine kommunale Aufwandsentschädigung erhielten, „verstärkte sich die Präsenz

¹⁹⁵ Hölscher, Verkirchlichung, S. 188

¹⁹⁶ Neubert, Wandlungsprozesse, S. 71

¹⁹⁷ Anlage 2.1 c) Brief des Königlichen Konsistoriums (VII. Anhang, S. 102 f.)

¹⁹⁸ Anlage 7 Amtsblatt der Regierung zu Düsseldorf 1838 (VII. Anhang, S. 178 ff.)

¹⁹⁹ Anlage 7 Amtsblatt der Regierung zu Düsseldorf 1838 (VII. Anhang, S. 178 ff.)

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der Geistlichen am Grab erheblich“. ²⁰⁰ Dies kam insbesondere der protestantischen Auffassung entgegen, die den Friedhof „als eine Stätte der Verkündung“ ²⁰¹ entdeckt hatte. Im Gegensatz zum „Trend“ der kirchlichen Beerdigung nämlich hatte die Teilnahme an dem dafür ursprünglich vorgesehenen Ort, beim Gottesdienst, weiter abgenommen. In diesem Kontext sind wohl auch die langjährigen Diskussionen über die Beteiligung an Beerdigungen für Selbstmörder zu sehen. Die Kirchen

konnten zwar die Mitwirkung verweigern, aber nicht die Grabstelle. ²⁰² Auch die Rheinische Provinzialsynode von 1853 hatte beschlossen, sich an Selbstmörderbegräbnissen nicht zu beteiligen. Problematisch zuvor war nämlich die Verschiedenartigkeit der Gesetzgebung in den links- und rechtsrheinischen Gebieten. Das französische Recht sah keine explizite Aussage zu der Teilhabe der Kirchen bei Selbstmördern vor. Dagegen enthielt das ALR die Bestimmung, „welche die Willkür in der Beurtheilung der einzelnen Fälle und ihrer Behandlung möglich macht(e).“ ²⁰³ Hier kann nur gemutmaßt werden, dass diese Klausel einen legitimatorischen Wert hatte für die immer wieder berücksichtigten Klassenunterschiede bei Selbstmordbestattungen vor allem im finanzstarken Bürger- 204

Der evangelische Kirchenoberrat revidierte den Beschluss der Provinzial- synodeaber dahingehend, dass bei „notorischer Unzurechnungsfähigkeit“ des Verstorbenen eine Beteiligung doch möglich sei. Daraufhin schaltete sich auch das Königliche Konsistorium zu Koblenz ein und verlangte in diesen Fällen von den Pfarrern, zunächst die Genehmigung des Superintendenten oder Synodal-Assessors einzuholen und zusätzlich nochmals

den gesamten Fall sehr gewissenhaft zu prüfen. 205

²⁰⁰ Hölscher, Verkirchlichung, S. 190

²⁰¹ Fischer, Neuzeit, S. 42

²⁰² Nöldeke, Otto: Die kirchliche Beerdigung der Selbstmörder, Gießen, 1903, S. 27. Im Folgenden zitiert als „Nöldeke, Selbstmörder“.

²⁰³ Anlage 5.3 Synode VIII, § 114, Protokolle der Rheinischen Provinzialsynoden (VII. Anhang, S. 149 f.)

²⁰⁴ Nöldeke, Selbstmörder, S. 38

²⁰⁵ Anlage 3.1 Düsseldorf, § 6, Protokolle der Kreissynoden (VII. Anhang, S. 125 ff.)

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