Inhalt

1.  Einleitung  1

2.  Tillichs Christologie  2

2.1  Das Neue Sein  2

2.2  Jesus der Christus als Träger und Manifestation des Neuen Seins  3

3.  Der historische Jesus bei Tillich  6

3.1  Die Unterscheidung von Faktum und Aufnahme  6

3.2  Probleme der historischen Forschung  8

3.3  Der Erfolg der historischen Forschung  11

3.4  Die Bedeutung des historischen Jesus für Tillichs Christologie  12

4.  Literaturverzeichnis  18

Proseminararbeit: Die Bedeutung des historischen Jesus in Paul Tillichs Christologie (ST II)

1. Einleitung

Die Frage nach der Bedeutung des historischen Individuums Jesus von Nazareth ist für die systematische Theologie seit den Zeiten der Aufklärung von größter Wichtigkeit. Das neue „Weltbild, die Herausbildung der modernen Naturwissenschaften, sowie das zunehmende Bewusstsein um den Abstand der eigenen Gegenwart zu der Zeit der Bibel führten dazu, dass das überlieferte dogmatische Christusbild zunehmend weniger Plausibilität für sich beanspruchen konnte.“ ¹ Um dem entgegenzutreten, begann man, den historischen Menschen hinter den biblischen Bildern zu suchen, was zur Herausbildung der Leben-Jesu-Forschung führte. Sie hatte entscheidende Auswirkungen auf die protestantische Christologie, die sich mit der Zeit immer weiter veränderte. Auch Paul Tillich (1886-1965), einer der großen evangelischen Denker des 20. Jahrhunderts, greift dieses Thema in seiner systematischen Theologie (Band II) ² auf. Wie er dies tut, soll in der Proseminararbeit untersucht werden. Seine Christologie bildet den sachlichen Rahmen und die Grundlage des Themas und steht zunächst im Mittelpunkt, bevor ich zur eigentlichen Fragestellung übergehe. Dabei spielt natürlich insbesondere Tillichs Christusverständnis mit den dazugehörigen Voraussetzungen eine wichtige Rolle. Außerdem stellt sich die Frage, warum Tillich in seiner Christologie auf dieses Thema zu sprechen kommt und wie er inhaltlich den Übergang markiert. Für dieses erste Kapitel nutze ich im Wesentlichen Abschnitt E des ersten und Abschnitt B (1.-3.) des zweiten Teils seiner ST II ³ .

Um anschließend im zweiten Kapitel die Bedeutung des historischen Jesus zu untersuchen, ist zunächst eine Darstellung seines Verständnisses dieses Begriffs von Nöten, das er in seinem wichtigen Ausdruck 'Faktum und Aufnahme' weiter ausführt. Danach setze ich auf seine Darstellung der Leben-Jesu-Forschung mit ihren verschiedenen Aspekten (u. a. Bultmanns Theorie) einen Schwerpunkt und zeichne sie umfangreich nach. Hierfür bildet der Abschnitt A des zweiten Teils die Textgrundlage. Im gedanklichen Anschluss an die Beziehung zwischen Faktum und Aufnahme wird die Arbeit mit dem titelgebenden Thema (3.4) abgeschlossen. Dort soll geklärt werden, wie Tillich den historischen Jesus bzw. die historische Kritik in seine Christologie einfließen lässt, jedoch auch, welche Probleme sein Ansatz mit sich bringt.

1 Danz, 2010, 129.

2 Ab hier nur noch ST II genannt, s. Literaturverzeichnis.

3 Angesichts des großen Umfangs der Christologie, werden die anderen Abschnitte (C - E) und einige Aspekte in dieser Arbeit bewusst vernachlässigt, da es mir nicht möglich scheint alle angemessen zu behandeln.

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2. Tillichs Christologie

Bevor Tillich in seinem Werk auf die Christologie und den historischen Jesus zu sprechen kommt, erläutert er zunächst die Existenz und Entfremdung des Menschen, auf der sein theologisches System vom Neuen Sein fußt. Letztere ist für ihn ein universaler und zugleich unvermeidbarer Zustand der Existenz des Menschen. Er ist von seinem wahren Sein als Ebenbild Gottes, seiner Essenz, und von sich selbst entfremdet. Der Ausdruck ist bei Tillich vergleichbar, aber nicht gleichsetzbar, mit einem allumfassenden Sündenbegriff ⁴ . So zeigt sich Entfremdung in Unglaube, Hybris (Hochmut) und Konkupiszenz. ⁵ Die Essenz ist dabei in verzerrter Form in der Existenz gegenwärtig. 6

Nach seiner umfangreichen Darstellung der Existenz und der dazugehörigen Themenkomplexe geht Tillich (in I. E) zum Ausweg aus der Entfremdung über, dem Neuen Sein. Es markiert nicht nur sinngemäß sondern auch auch im Hinblick auf Kapitelfolge und Abschnitte der ST II den Übergang vom Menschen zu Christus und zur Erlösung (ab II. A).

2.1 Das Neue Sein

Das Prinzip des Neuen Seins, das durch die Entfremdung notwendig gemacht wird, bildet die Grundlage von Tillichs Christologie.

Die „Knechtschaft des Willens“, die auf Luther zurückgeht, ist dabei eine wesentliche Voraussetzung. Der Mensch steht unter den Zwängen der existentiellen Entfremdung. Er ist durch sie geknechtet und kann ihr auf Grund seiner endlichen Freiheit nicht entkommen. Deshalb ist er auch nicht in der Lage, sich mit Gott wiederzuvereinigen, und bleibt ohne ihn machtlos. Die Versöhnung mit dem Schöpfer, in der Form des Kommens des Neuen Seins, muss vorangegangen sein, damit neues Handeln geschaffen werden kann. Das bedeutet, der, im Sinne seiner Entfremdung als Sünder verstandene, Mensch „muss [erst] empfangen, um handeln zu können“ ⁷ . Er kann im Zustand reiner Hoffnungslosigkeit nicht nach etwas suchen, das weit über ihn hinausgeht. Die

4 Hier ist die Einzahl „Sünde“ als Manifestation der Vielzahl von Sünden gemeint. Diese werden als Handlungen mit aktivem, sich wegwendendem Charakter dargestellt, denen eine persönliche Entscheidung zugrunde liegt. Vgl. ST II, 54.

5 Vgl. ST II, 52-55. bzw. http://www.dieckmannvonbuenau.de/tillich/#Entfremdung, abg. 01.11.11.

6 Vgl. ST II, 40.

7 ST II, 89.

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Gegenwart des Neue Seins ist die Vorbedingung dafür, dass er überhaupt etwas davon wissen und sich damit beschäftigen kann. ⁸ Insofern kann er selbst es durch sein Handeln nicht hervorbringen. 9

Das Neue Sein ist folglich die Überwindung der Kluft zwischen existentiellem und essentiellem Sein, also der Entfremdung. „[Es] ist die Bejahung des Seinsgrundes allein.“ ¹⁰ In dieser Bejahung kommt das positive Bewusstsein und die Anerkennung der Essenz zum Ausdruck, die zwar vollkommen, jedoch durch die Existenz verzerrt, im menschlichen Dasein steckt. ¹¹ Diesem unvermeidbaren Zustand wird mit Erwartung des Neuen Seins entgegengetreten, das ihn einzigartig und unwiderruflich radikal verändert. Allerdings bedeutet dies nicht die Opferung alles endlichen Seins, sondern gerade dessen Erfüllung. 12

Tillich versteht das Neue Sein als „heilende und rettende Macht in aller Geschichte“ ¹³ , die den einzigen Weg zur absoluten Erlösung darstellt. Insbesondere geschieht diese Erlösung in der Geschichte, nicht durch sie. Sie ist ein göttliches Werk, das im Neuen Sein geschichtlich wirksam wird. Allein dort geschieht die Wiedervereinigung von existentiellem und essentiellem Sein. Das Neue Sein ist also keine ermöglichende Ursache, sondern verkörpert die Teilhabe des Menschen am versöhnenden Handeln Gottes. ¹⁴ Deshalb ist es nicht das Ziel, sondern die Mitte der Geschichte, das essentielle Ereignis, das aus dem Jenseitigen in sie eindringt und ihr gleichzeitig nicht entstammt. ¹⁵ Dennoch bildet es auf diese zentralisierende Weise auch ihr Fundament.

2.2 Jesus der Christus als Träger und Manifestation des Neuen Seins

„Das Christentum sieht diesen Einbruch aus dem Jenseits als geschichtliches Ereignis in Jesus Christus, in dem die ewige Ordnung als Neues Sein in die historische Ordnung eingebrochen ist.“ ¹⁶ In ihm werden die verschiedenen Erwartungen erfüllt, die im Laufe der Geschichte entstanden sind. Tillich benutzt hier das Bild der vertikalen und horizontalen Richtungen der Erwartung, die zum Zweck einer allgemeinen Gültigkeit

8 Vgl. ST II, 89.

9 Vgl. Danz, 2000, 220.

10 ST II, 97.

11 Vgl. ST II, 97.

12 Vgl. ST II, 98.

13 ST II, 180.

14 Vgl. Wolff, Otto: Paul Tillichs Christologie des „Neuen Seins“, in:Althaus, 1961, 133.

15 Dies bezieht Tillich nur auf das Christentum. Vgl. ST II, 97f, sowie Seigfried 1974, 71.

16 Seigfried, 1974, 71.

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des christlich-messianischen Denkens zusammengeführt werden. Die horizontale Richtung bezieht sich dabei auf das alttestamentliche Verständnis vom endzeitlichen Gericht, während die vertikale Linie die aktuelle Gegenwärtigkeit von Gericht und Heil in ihm hervorhebt. An dieser Stelle werden die tief verwurzelten Unterschiede zwischen präsentischer und futurischer Eschatologie deutlich, also der Unterschied zwischen dem „schon“ und dem „noch nicht“. Der Christus verwandelt die historische Szene selbst und führt die Menschheit nicht auf einem Heilsweg am Ende aus ihr heraus. ¹⁷ Insofern ist er als Träger des Neuen Seins nicht das Ziel, sondern das Zentrum der Geschichte. Darüber hinaus kommt ihm die Mittlerfunktion zwischen Gott und den Menschen zu. Um die Kluft zwischen dem Bedingten und dem Unbedingten, also dem existentiellem und essenziellen Sein, zu überwinden, ist die vollkommene Erlösung notwendig, die der Christus verkörpert. Zwar tut er dies nur auf Grund göttlicher Bestimmungen und kommt somit auch unmittelbar von Gott, jedoch erwartet dieser vom Menschen, den Anfang der nötigen Versöhnung aus sich selbst hervorzubringen. Obgleich jede Erlösung und Wiedervereinigung nur von ihm ausgehen kann, verlangt er Eigeninitiative und Aktivität. 18

Dementsprechend wird die Mittlerfunktion von Tillich in der Symbolik des Christus verankert. „Er ist derjenige, der Gott den Menschen gegenüber repräsentiert […] und zeigt […], was Gott wünscht, daß der Mensch sei.“ ¹⁹ Allerdings stellt er keine eigene ontologische Größe, also ein drittes Wesen zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen dar, sondern vielmehr das Paradigma essenziellen, wesenhaften Menschseins. Dies schließt indes keine Einheit von Gott und Mensch in sich ein. ²⁰ Tillich sieht in ihm „das Bild Gottes, das ursprünglich im Menschen verkörpert ist, […] unter den Bedingungen der Entfremdung“ ²¹ , von der die Existenz maßgeblich geprägt und die vorhandene Essenz verzerrt wird.

Erst das Neue Sein bildet das Ende dieser Situation voller Konflikt und Selbstzerstörung. An die Stelle von Unglaube, Hybris und Konkupiszenz treten Glaube Hingabe und Liebe. So werden durch das Neue Sein in Jesus dem Christus existentielle Ohnmacht und endliche Freiheit zum Ende gebracht, obwohl es selbst gleichzeitig in

17 Vgl. ST II, 98f.

18 Vgl. ST II, 103.

19 ST II, 103.

20 Vgl. ST II, 104.

21 ST II, 103.

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