0. Einleitung

Die Entwicklung des Substanzbegriffes im metaphysischen Denken wird im ersten Teil der Arbeit an einigen Beispielen skizziert. Die Skizze soll zeigen, was Platon und Aristoteles als Substanz und Erkennen verstehen, wie sich deren Denken in Descartes’ Rationalismus verändert und was schließlich Kants transzendentales Subjekt daraus macht. Der Substanzbegriff im nachmetaphysischen Denken soll im zweiten Teil anhand einiger Seminartexte herausgearbeitet werden. Zum einen wird im Kontrast zum metaphysischen Denken die Reaktion des Wiener Kreises mit dem Ziel der wissenschaftlichen Weltauffassung erläutert und das Denken Wittgensteins in Grundzügen vorgestellt. Zum anderen wird der Versuch einer nachmetaphysischen Dialektik bei Schulz dargestellt. Abschließend wird im dritten Teil das Prozessdenken als Auswegversuch aus dem Substantialismus angedeutet. Dabei sollen mit Blick auf die Prozesstheologie einige Konsequenzen des metaphysischen und nachmetaphysischen Denkens für den Gottesgedanken angesprochen werden.

1. Der Substanzbegriff im metaphysischen Denken

1.1 Platon und Aristoteles

Platon trennt streng zwischen Wesen und Erscheinung der Dinge. Während die Erscheinungen nur vorgestellte Phänomene sind, ein Schein, der uns trügen kann, findet sich das Wesen, das Wirkliche, das Eigentliche der Dinge nur in den Ideen. In seinem Höhlengleichnis ist seine Ideenlehre kurz zusammengefasst. Was wir sehen, sind nur Schatten. Das Wesentliche ist nur erkennbar, wenn man sich seiner Höhle bewusst wird, sich nicht mehr auf seine Sinne verlässt, sondern auf die Vernunft, die das Wesentliche, die Ideen zu erkennen vermag, indem sie daran teilhat. Im Denken partizipiert der Mensch mit Hilfe seiner Vernunft an den Ideen und erkennt deshalb (so Platons Beispiel) ein Pferd trotz aller erscheinenden, individuellen Eigenschaften als Pferd, weil er das Wesen des Pferdes erkennt. Auch Aristoteles denkt in gewisser Weise dualistisch, tut dies jedoch bereits in kritischer Distanz zu seinem Lehrer Platon. Aristoteles nennt nicht die Ideen wirklich, sondern das, was wir mit unseren Sinnen wahrnehmen können. Nichts ist in unserem Bewusstsein, was nicht zuerst in unseren Sinnen, das heißt, in der Natur gewesen ist. Aristoteles wirft Platon vor, mit seiner Ideenlehre die Welt der Dinge nur verdoppelt zu haben und unterscheidet nicht zwischen Wesen und Erscheinung, sondern zwischen Stoff und Form, zwischen Substanz und deren Eigenschaften, anerkennt aber beides als Einheit. Für Aristoles hat die Vernunft

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weniger die Funktion der Teilhabe am Wesentlichen, sondern die Funktion der Klassifikation. Welche Konsequenzen hat diese Vorstellung von Sein und Welt, von Denken und Erkennen nun für die Sprache des Menschen? Auch Sprache wird geordnet. Nicht nur das Denken ist durch die Seinsordnung bestimmt, auch Sprache hat sich dieser Ordnung zu fügen. So wie Denken das Sein (nur) abbildet, bildet Sprache das Denken ab entweder als Syllogismus in der Logik oder dialektisch in der Rhetorik oder mimetisch, als Nachahmung der Natur, in der Dichtung. Am Beispiel der Metaphern lässt sich das aristotelische Sprachverständnis vereinfacht zeigen: Eine Metapher ist für Aristoteles eine rhetorische Figur, die im Gegensatz zu einer wörtlichen, ursprünglichen Bedeutung, eine übertragene, uneigentliche Bedeutung ausdrückt. Sprache kann für Aristoteles Begriffe eindeutig benennen. Bei Aristoteles hat jedes Ding genau einen Namen, der in der Metapher eben auf etwas anderes übertragen wird. Doch diese Wortsemantik, wie man sie bei Aristoteles findet, resultiert aus seinem Bemühen der Klassifikation und ist daher eine reine Abstraktion. „Die Bedeutung eines sprachlichen Ausdrucks existiert nicht unabhängig von seiner kommunikativen Funktion, seinem Sitz im Leben.“ ¹ Ohne Kontext (und auch nicht ohne Pragmatik) lässt sich die Bedeutung eines sprachlichen Ausdrucks nicht erkennen. Sprachphilosophie geht heute davon aus, dass die wörtliche Bedeutung eines Wortes keine ursprüngliche, sondern eine spezifische Bedeutung ausdrückt. ² Verstehen und Bedeuten sind immer mehrdeutig und in der Gefahr, missverstanden zu werden.

Denken bedeutet bei Platon also etwas anderes als bei Aristoteles ³ . Doch beide Male steht die Bedeutung, die dem Denken zugeschrieben wird, in engen Zusammenhang mit der Bedeutung, die dem Sein (bei Platon dem Wesen, bei Aristoteles der Substanz, der Natur) zugeschrieben wird. Bei Platon ist Denken in erster Linie die Teilhabe am Wesen. Bei Aristoteles ist es das Einordnen in Klassen, bzw. das Klären von Begriffen und Kategorien, aber auch das Menschliche schlechthin. Rationales Denken kennzeichnet auch für Aristoteles das Wesen des Menschen. Doch wer garantiert die im Denken des Menschen teilzuhabende/erkennbare Seinsordnung? Gott. Die Idee der Ideen. Das sich selbst denkende Denken, der unbewegte Beweger. Gott ist im griechischen Denken letzte oder erste Ursache, die causa prima, und christliche Philosophen und Theologen dachten, wunderbar, das entspricht der christlichen Gottesvorstellung vom einen Gott, vom Schöpfer der Welt. Auf den ersten Blick scheint es auch nahe liegend, das christliche Denken der Welt mit dem philosophischen Denken der Griechen verständlich zu machen. Alle Welt ist vielleicht übertrieben, denn das Weltreich Alexander des Großen gab es nach Platon und Aristoteles

¹ Kurz, S. 11.

² Vgl. Kurz, S. 12

³ Vgl. Mader, 109-132.

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längst nicht mehr. Doch Paulus, der Jude, der Christ wurde, der in Athen das Neue des Christentums aller Welt bezeugen wollte, dass sich nämlich Gott offenbart hatte, begriff wohl sehr schnell, dass er sich dem Denken der griechischen Philosophie nicht verschließen durfte, sondern diese zu eigen machen könnte, um über Israel hinaus verständlich zu sein. Spätestens bei Augustinus haben wir eine christliche Version des platonischen Denkens vor uns, auch wenn Augustinus nicht von ewigen Ideen spricht, sondern Gottes Schöpfung aus dem Nichts betont. Bei ihm wird einmal mehr das Aufeinandertreffen von jüdischem und griechischem Denken deutlich. Bei Thomas von Aquin finden wir dagegen Aristoteles durch die Brille des Christentums. Thomas versucht wie Aristoteles Sein in bestimmten Kategorien (Pflanzen, Tiere, Menschen, Gott) zu denken, wobei sich das Existenzmaximum, das vollkommene Sein nur in Gott zeigt. Das wir uns damit ein theologisches Problem eingehandelt haben, das uns Jahrhunderte langes Kopfzerbrechen bereitet, wurde erst nach und nach deutlich. Wie um alles in der Welt, soll sich in der Welt, in der Geschichte Gott zeigen, ohne dabei etwas zu werden, was er nicht schon immer war? Ohne dabei sein Existenzmaximum einzubüßen? Wie soll man Vollkommenheit und Allmacht Gottes denken, ohne den Gottesgedanken damit gleichzeitig (angesichts Geschichte, Endlichkeit und Leid) völlig aus der Welt und aus der Sprache zu drängen? Gar nicht. Daher bleibt nur die strenge Trennung von Gott und Welt.

1.2 René Descartes

Für Descartes ist klar, dass die Vorstellung, die Idee eines vollkommenen Wesens nicht aus dem Menschen sondern nur von Gott selber kommen kann und der Mensch Wahres nur durch seine Vernunft, nicht durch seine sinnliche Erfahrung zu erkennen vermag. Der Rationalist, Descartes, denkt in diesem Punkt ähnlich wie Platon. Nur im Denken, genauer im Zweifel, kann sich der Mensch eine gewisse Sicherheit darüber verschaffen, dass nicht alles bloßer Schein ist. Nur im Denken erlangt der Mensch Seinsgewissheit: cogito sum. ⁴ Zwischen den beiden Substanzen der res cogitans, die sich selbst erkennt, und der res extensa ist klar zu trennen. Da Geist, dort Körper. Doch schon Descartes versucht einen Mittelweg zu gehen zwischen Idealismus und Materialismus. Im Menschen findet Descartes ein Verhältnis zwischen Körper und Geist. Der Mensch ist für Descartes ein Mittelwesen, ist eine beseelte „Maschine“, das heißt, ist keine Maschine, sondern beseelter Körper und daher Leib, der sowohl mit Blick auf Seelisches, als auch mit Blick auf Körperliches untersucht werden kann. So fallen aber äußere Wirklichkeit und innere Wirklichkeit auseinander und Seinsgewissheit lässt sich nur noch im Denken garantieren. Bei Descartes war Denken als Zweifel notwendig

⁴ Descartes: Meditationes, zitiert nach Jüngel, 153.

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zur Seinsvergewisserung. Das Ich wird zum Fundament jeder Erkenntnis. ⁵ Nicht mehr die Ordnung der Natur gibt vor, was der Mensch erkennen kann, sondern die menschliche Vernunft gibt vor, wie die Ordnung der Natur zu denken ist. Objektivität ist (nur) die Erkenntnisleistung des Subjekts. Denken ist Vorstellen. Vorstellen ist Vergegenständlichen. Gott wird damit undenkbar. ⁶ Doch die Gottesbeweise des Descartes werden schon von Pascal abgelehnt, weil mit der menschlichen Vernunft darüber nicht zu entscheiden ist, weil Gott zum Lückenbüßer degradiert wird, der nur gedacht wird, weil er als Denknotwendigkeit (notwendig zur Vermittlung zwischen res cogitans und res extensa) gedacht werden muss. Die Paradoxien, zu der diese Trennung von Körper und Geist führten, brachten Spinoza schließlich dazu, nur noch von einer Substanz auszugehen, die er Gott oder Natur nennt. Denken bedeutet für ihn intuitives Erkennen des Ganzen. Natur, bzw. Gott bewegt und bestimmt. Es gibt zwar eine gewisse Freiheit des Menschen aber immer nur im Rahmen der vorgegebenen Natur. Gott ist schon bei Spinoza keine äußere Ursache mehr sondern eine innerweltliche.

1.3 Immanuel Kant

Die Transzendentalphilosophie, eingeleitet durch Kants transzendentale Wende, wendet sich von dem, was über das Subjekt hinausgeht, ab (denn sie ist nicht transzendent), und wendet sich zurück auf das Subjekt selbst. Doch obwohl vom Menschen als Subjekt und von seiner Subjektivität ausgegangen wird und das Wissen um Erkennen, sittlich Handeln und vernünftig Glauben über das Wissen vom Menschensein (Was ist der Mensch?) bestimmt wird, der Mensch sozusagen tatsächlich Maß aller Dinge (oder aller zu behandelnden Gegenstände) ist und nicht der Gegenstand Maß der Erkenntnis ist, sondern die Vernunft (bzw. das Subjekt), bleibt Gott nur aus den Erfahrungswissenschaften ausgeklammert. Die Fragen der Moral führen Kant „unumgänglich zur Religion.“ 7 Das heißt, selbst bei Kant, der (noch viel radikaler als Descartes anthropologisch) fragt, was der Mensch als frei handelndes Wesen aus sich selber macht, oder machen kann und soll ⁸ , bleibt Gott als Postulat der praktischen Vernunft (denk)notwendig vorausgesetzt. Kant, dessen Kritik der reinen Vernunft die Ideen Seele Welt und Gott als theoretisch, wissenschaftlich uninteressant erkennt, denkt Gott aus praktischem Interesse. Kant musste „das Wissen aufheben, um für den Glauben Platz zu

⁵ Vgl. Mader, 158-191.

⁶ Vgl. Jüngel, 146-167.

⁷ Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Vorrede zur 1. Auflage, Werke VI, 6, zitiert

nach Mader, 216.

⁸ Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Vorrede, Werke VII, 119, zitiert nach Mader 203.

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