Inhaltsverzeichnis

1.  Literaturhistorischer und religiöser Hintergrund Goethes Behandlung des Opferbrauchs  

in  „Iphigenie auf Tauris“  3

2.  Dramaturgie des Menschenopferdiskurses in „Iphigenie auf Tauris“  4

2.1  Der Zweifel an der Legitimation und am Zweck des Opferbrauchs  4

2.2  Der argumentative Kampf um die Deutung der Begründung des Menschenopfers  5

2.3  Der Opferbrauch und die Sakralisierung von Gesetzen  6

3.  Der Opferbrauch als Ort der Religionskritik  8

3.1  Zur Moralisierung der Religion - Trennung zwischen Opferbrauch und Religiosität  8

3.2  Zur Sakralisierung der Moral - Trennung zwischen Mythos und Opferbrauch  10

4.  Die Folgen autonomen Handelns von Iphigenie für den Opferbrauch  12

4.  1 Iphigenies Kritik am Stellvertreteropfer  12

4.2  Iphigenies Bedeutungsverschiebung des Opferbegriffs  14

5.  Verteufelte Humanität oder das Kreuz mit dem Opfer  16

5.1  Zur Bedeutung des individuellen Widerstands gegen die Praxis der Gewalt  16

5.  2 Zum Vorwurf der Inhumanität individueller Freiheitsbehauptung  18

6.  Fazit  20

7.  Literaturverzeichnis  22

7.1  Primärliteratur  22

7.2  Sekundärliteratur  22

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1. Literaturhistorischer und religiöser Hintergrund Goethes

Behandlung des Opferbrauchs in „Iphigenie auf Tauris“

Goethes Tragödie Iphigenie auf Tauris ist vor dem Hintergrund seiner Bezugnahme auf die Iphigenie in Aulis von Euripides zu betrachten. ¹ Euripides entwickelt das verloren gegangen Drama von Aischylos, das sich auch mit dem Thema des Opferbrauchs beschäftigt hat, dahingehend weiter, dass Iphigenie durch den Eingriff von Diane vor dem Tod „am Altar“ ² gerettet wird. An diesen ersten Schritt zur Humanisierung der Menschenopferpraxis knüpft Goethes Iphigenie an. Dabei steht im Zentrum seiner Kritik an der machtpolitischen Instrumentalisierung der Opferpraxis die religiöse Begründung derselben, da es, an dieser liege, dass die Menschen von ihrer Verantwortung gegenüber sich selbst und anderen freigesprochen und damit jeglicher Möglichkeit, den Opferbrauch zu überwinden, beraubt werden. Darüber hinaus ist Goethes Beschäftigung mit der Opferthematik auch vor dem Hintergrund seiner Auseinandersetzung mit dem Christentum zu betrachten, weil er auch in diesem Zusammenhang die religiöse Begründung des Opferbrauchs kritisierte. Das institutionalisierte Christentum gehe, so Goethe, davon aus, dass „die menschliche Natur durch den Sündenfall dergestalt verdorben sei [...], deshalb der Mensch auf seine eignen Kräfte durchaus Verzicht zu tun, und alles von der Gnade und ihrer Einwirkung zu erwarten habe“ ³ . Diese Haltung, die seiner Überzeugung, dass es „einen gewissen Keim“ gebe, „welcher, durch göttliche Gnade belebt, zu einem frohen Baume geistiger Glückseligkeit emporwachsen könne“ ⁴ , entgegengesetzt war, nennt er als Grund dafür, dass er sich „von [...] werten Christenseelen absonderte“ und sich „ein Christentum zu [s]einem Privatgebrauch [bildete]“ ⁵ . Wie sehr Goethe die christliche Haltung zum Menschenopfer missbilligte, zeigt auch seine Äußerung gegenüber dem preußischen General Rühle von Lilienstern:

In der vorliegenden Arbeit wird deshalb der Versuch unternommen, aufzuzeigen, dass 1. in Goethes Iphigenie auf Tauris die Abschaffung der Mordpraxis durch die Humanisierung des Opferbrauchs als möglich und notwendig vorgestellt wird, wobei zur Humanisierung auch die Moralisierung der Religion gehört (Kap. 3); 2. dass die Substituierung des Menschenopfers

¹ Vgl. Miller u. Reinhardt: Iphigenie auf Tauris..., S. 729ff.

² Ebd., S. 730.

³ Goethe: Dichtung und Wahrheit..., S. 676.

⁴ Ebd.

⁵ Ebd., S. 677.

⁶ Goethe, z. n. Kleßmann: Goethe und seine lieben Deutschen..., S. 260.

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sowie auch die Symbolisierung der Opferhandlung nicht zur grundsätzlichen Beseitigung des Opferbrauchs, sondern nur zu dessen Verlagerung von der kollektiven „Opferinstitution“ ⁷ zum individuellen, d.h. innerlichen Opfermechanismus führt, die durch die Bedeutungsverschiebung des Opferbegriffs bedingt wird (Kap. 4). Im darauf folgenden 5. Kapitel werden die Auswirkungen der Bedeutungsverschiebung des Opferbegriffs, auf die auch Arkas proleptisch gleich zu Beginn der Tragödie hinweist, wenn er davon spricht, dass Iphigenie „den alten grausamen Gebrauch“ nur „aufgehalten“, also nicht aufgehoben habe (V. 122 u. 125, Hervorheb. v. Verf.), vor dem Hintergrund Goethes Problematisierung der Humanität von Iphigenie diskutiert. Der ausführlichen Diskussion der Behandlung des Opferbrauchs wird eine kurze, explizit auf die Opferthematik bezogene Zusammenfassung des Inhalts von Iphigenie auf Tauris vorangestellt (Kap. 1.)

2. Dramaturgie des Menschenopferdiskurses in „Iphigenie

auf Tauris“

2.1 Der Zweifel an der Legitimation und am Zweck des

Opferbrauchs

Während die Opferhandlung im 1. Akt des 1. Auftritts der 1779 entstandenen Prosafassung Iphigenie in Tauris zum einen allgemein auf das Leben aller in der Fremde Lebenden bezogen ist ⁸ , und zum anderen ohne Anklage der Götter thematisiert wird, sind sowohl die Götterkritik als auch die Menschenopferpraxis bereits in der Exposition zum Thema der überarbeiteten und 1787 veröffentlichten Fassung geworden, wo es gleich zu Beginn heißt: „Ich rechte mit den Göttern nicht; allein / Der Frauen Zustand ist beklagenswert“ (V. 23-24). Es ist der Schmerz der geopferten und in der Fremde den „zweiten Tod“ (V.53) erleidenden Iphigenie, die an der Sinnhaftigkeit sowohl gott- als auch menschengewollter Menschenopfer zweifelt. Dieser unerträgliche Zustand ist der Grund für ihre Forderung, dass Götter selbst ein Opfer bringen sollen, in dem sie sie opfern bzw. indem sie auf Iphigenies Opferdienst verzichten, wie ihr Appell an Diane zeigt: „So gib auch mich den Meinen endlich wieder, / Und rette mich, die du vom Tod’ errettet, / Auch von dem Leben hier, dem zweiten Tode“ (V. 46-53). Zur Begründung der Möglichkeit des Verzichts auf Menschenopfer führt Iphigenie zum einen die Verhinderung ihrer eigenen Opferung durch die Göttin Diane an („Und unsre Göttin sieht willkomm’nem Opfer / Von Thoas Hand mit Gnadenblick entgegen.“ V. 60-63).

⁷ Girard: Das Heilige..., S. 23.

⁸ Vgl. Goethe: Iphigenie in Tauris..., S. 249.

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Zum anderen zieht sie mit ihrer Beschreibung der Konsequenzen des Opferstatus’, wonach die Opfernden stets zu neuen Opfern verpflichtet werden, die Legitimationsgrundlage der Opferbrauchs in Zweifel („Selbst gerettet, war / Ich nur ein Schatten mir, und frische Lust / Des Lebens blüht in mir nicht wieder auf.“ V. 88-90).

Arkas erinnert wiederum Iphigenie daran, dass sie in ihrer Funktion als Geopferte die Ansicht des Tyrannen Thoas zur Menschenopferpraxis durch jene dem Brauch entgegen gesetzte Kunst des überzeugenden Wortes gravierend verändert habe: „Wer hat den alten grausamen Gebrauch, / Daß am Alter Dianens jeder Fremde / Sein Leben blutend läßt, von Jahr zu Jahr / Mit sanfter Überredung aufgehalten?“ V. 124-25). Thoas stellt den Opferbrauch dagegen als eine Reaktion auf Situationen, die bei den Menschen Entscheidungskrisen auslösen, dar sowie als Ergebnis der Erfüllung von Sittengesetzen: „Dies Ufer schreckt die Fremden: das Gesetz / Gebietet’s und die Not“ (V. 258-59). Diese Argumente für den Opferbrauch sowie Thoas’ Bemühung um eine kollektivistische Begründung desselben („Menge, die das Opfer dringend fordert.“ V. 521), sind vor dem Hintergrund seiner persönlichen Niederlagen zu betrachten: Tod des Sohnes, wahrscheinlicher Ansehensverlust infolge des Fehlens eines leiblichen Nachfolgers, der die Herrschaftsmacht bedroht, und die Ablehnung des Heiratsangebots durch Iphigenie; das heißt sie sind für Thoas nicht gottgewollt, wie Arkas’ Rede bezeugt: „Ich sage dir, es liegt in deiner Hand. / Des Königs aufgebrachter Sinn allein / Bereitet diesen Fremden bittern Tod. / Das Heer entwöhnte längst vom harten Opfer / Und von dem blut’gen Dienste sein Gemüt“, V. 1465-69). Auf denselben Zusammenhang deutet Iphigenie in ihrem Tantalidenbericht hin, wenn sie davon spricht, dass Diane zwar „[d]urch Kalchas Mund des Königs ältste Tochter [forderte]“ (V. 420-23), sie jedoch auch auf Iphigenies Blut verzichtete („Sie rissen mich vor den Altar und weihten / Der Göttin dieses Haupt. - Sie war versöhnt; / Sie wollte nicht mein Blut [...]“, V. 425-27).

2.2 Der argumentative Kampf um die Deutung der Begründung des

Menschenopfers

An Thoas’ Forderung der Wiederaufnahme des Opferbrauchs, die er auf den Zorn Dianes und des Volkes zurückführt (vgl. V. 516-21), schließt sich ein Deutungskampf um die richtige Begründung des Opfers zwischen Iphigenie und Thoas an. Während Thoas Iphigenies These vom vernünftigen Opferverzicht als rein individuelles Wunschdenken harsch zurück weist, führt Iphigenie ihre eigene Rettung, wonach Diane sie auch der opfernden Hand der Griechen entzogen hat, als Gegenargument an (V. 522-27). Dieser Konnex zwischen dem kollektiven Wir und dem Menschenopfer bildet auch das Zentrum in der Argumentation von Orest: „Soll

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ich wie meine Ahnen, wie mein Vater / als Opfertier im Jammertode bluten: / So sei es!“ (V. 576-78). Pylades kritisiert hierauf Orest, der aufgrund seines Zustands nicht in der Lage sei zu erkennen, dass ihrer beider Tod nicht dem Willen der griechischen Götter entspringen könne, da diese selbst die Praxis des Menschenopfers scheuten: „Diane sehnet sich / von diesem rauhen Ufer der Barbaren / und ihren blut’gen Menschenopfern weg“ (V. 734-36), weshalb er auch Iphigenie indirekt in die Nähe jenes griechischen Humanismus bringt: „Ich weiß, ein fremdes, göttergleiches Weib / Hält jenes blutige Gesetz gefesselt; / Ein reines Herz und Weihrauch und Gebet / Bringt sie den Göttern dar. Man rühmet hoch / Die Gütige“ (V. 772-75). Iphigenie würde, weil Sie eine Fremde unter den Barbaren ist, und weil sie aus reiner Empathie handelnd die rituelle Praxis des Opferns durch das Weihräuchern und Beten ersetzte, so Pylades, ‘göttergleich’ handeln.

Pylades’ Argumentation deutet insgesamt auf die Doppelmoral der Menschenopferbegründung hin, die nicht nur den Barbaren vorgehalten wird: neben der individuellen Möglichkeit der Begründung des Opferverzichts zugunsten der Lebenserhaltung der Individuen - wenn es um sein und das Leben von Orest handelt - beinhaltet siezugleich auch die Begründung der Forderung nach dem Menschenopfer beinhaltet - wenn es um das Wohl der Gemeinschaft geht, wie im Falle von Iphigenies Opferung (vgl. 906-11), obgleich der so begründete Opferbrauch in das Gegenteil einer Stabilisierung der opfernden Gesellschaft umschlagen kann, wie Pylades in seinem Bericht über Klytämnestras Handeln nach dem Verlust von ihrer Tochter Iphigenie zeigt: „Dies, sagt man, hat ihr einen Widerwillen / So tief ins Herz geprägt, daß sie dem Werben /Ägisthens sich ergab und den Gemahl /Mit Netzen des Verderbens selbst umschlang“ (V. 906-17).

2.3 Der Opferbrauch und die Sakralisierung von Gesetzen

Indem nun Iphigenie konsequent Dianes Beispiel des Opferverzichts folgt übt sie auch Kritik an Klytämnestras gewalttätiger Kritik am Opfer: „Wie könnt’ ich euch / Mit mörderischer Hand dem Tode weihen?“ (V. 932-33). Dass kein Menschenmord mehr notwendig ist, liege damit primär an Menschen, wie ihre Ablehnung der Opferpraxis einerseits und die Hinwendung zur betenden Fürsprache für die Opfer zeigt: „Sie ist hier / Die längst verlorne Schwester. Vom Altar / Riß mich die Göttin weg und rettete / Hierher mich in ihr eigen Heiligtum. / Gefangen bist du, dargestellt zum Opfer, / Und findest in der Priesterin die Schwester“ (V. 1217-22).

Dagegen kritisiert Arkas Iphigenies Sturheit auf die Zwiespältigkeit ihrer Humanitäts-vorstellung anspielend: Sie, die Griechin, zeichnet nun durch ihr handeln (Ablehnung des

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