Inhaltsverzeichnis

1.  Einleitung  2

2.  Unmittelbares Umfeld des Höhlengleichnisses  4

2.1  Das Sonnengleichnis (Pol. 507b-509b)  6

2.2  Das Liniengleichnis (Pol. 509c-511e)  7

3.  Das Höhlengleichnis selbst als Gleichnis der Bildung  9

3.1  Phase I: Die Beschreibung der Gefangenen und deren Lage  10

3.2  Phase II: Die Entfesselung  13

3.3  Phase III: Das Hinaufsteigen zum Höhlenausgang  15

3.4  Phase IV: Der Anblick des Lichtes  16

3.4.1  Die vier Stufen der Erkenntnis und des Seins  18

3.4.2  Die Idee des Guten im Höhlengleichnis.  24

3.5  Phase V: Der Abstieg und die Rückkehr in die Höhle  26

4.  Paideia als Bildung und Erziehung  28

4.1  Platons Auffassung der Paideia  29

4.1.1  Paideia als Umlenkung der Seele  30

4.1.2  Die Höhle als Raum der sophistischen Paideia - Platons Kritik  33

4.2  Die Ausbildung des Philosophenherrschers  37

4.2.1  Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Harmonielehre (Pol. 522b-531c)  38

4.2.2  Dialektik (Pol. 531d-534c)  40

4.2.3  Der Ausbildungsgang der Herrscher (535a-514b)  42

5.  Schlussteil  44

6.  Literaturangaben  46

7.  Anhang  50

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1. Einleitung

Humboldt, Herbart, Pestalozzi, Rousseau, Comenius und einige weitere Persönlichkeiten könnten genannt werden, die zu ihrer Zeit in Verbindung mit pädagogischen Theorien und Konzepten standen und mit ihren Gedanken zur Bildung neue Impulse für selbige gaben, die also einen Wandel in der Geschichte der Pädagogik verursachten. Die Idee einer allgemeinen Bildung findet sich nicht erst in der humanistischen Epoche des 14. und 15. Jahrhunderts oder im Zeitalter der Entdeckungen und Erfindungen des 17. Jahrhunderts oder später, sondern bereits in der Antike bei den

alten Griechen ¹ . Würde man Erziehung als eine Form sehen, in der verbal Richtlinien der Lebensgestaltung weitergegeben und gewisse Orientierungsmuster der Kultur von Älteren an Jüngere übermittelt werden, so dürfte Bildung „so alt wie die Menschheit selbst sein“ (Böhm (2004:11)).

Das Bedürfnis nach einer Erziehung entstand, da im antiken Griechenland bis zur Mitte des 5. Jahrhunderts weder eine höhere Bildung für die Allgemeinheit, noch eine pädagogische Theorie, gegenwärtig war (vgl. Ballauff (1969:46)). Neben der ‚Erziehung als Kunstfertigkeit bei den Sophisten‘ oder ‚dem rhetorischen Huma-

nismus des Isokrates ² ‘ oder ‚den pädagogischen Fragen des Sokrates‘ ³ , erreicht in der damaligen Zeit besonders Platon mit dem Bildungskonzept in seinem Hauptwerk der Politeia einen ersten Höhepunkt in der abendländischen Philosophie und Pädagogik. Für Rousseau stellt dieser platonische Dialog, welcher etwas um 370 v. Chr. verfasst wurde, kein Buch über die Politik dar, sondern „die schönste Abhandlung über die Erziehung, die jemals geschrieben wurde.“ (Rousseau (1998:13)). Anlehnend an die Dreiteilung des ‚Idealstaates‘ in Nähr-, Wächter- und Herr-scherstand stellt Platon für die verschiedenen Stände einzelne Erziehungskonzepte auf, wobei der Erziehung des Nährstandes, des Bauern- und Handwerkerstandes, kaum Beachtung geschenkt wird. Die Erziehung der Wächter behandelt Platon im II. bis IV. Buch seines Dialoges und die der zum Herrscher berufenen Philosophen im VI. und VII. Buch.

¹ Siehe weiterführend in einer übersichtlichen Darstellung Ballauffs Aufsatz Der Gedanke einer „allgemeine Bildung“ und sein Wandel bis zur Gegenwart in Twellmann (1981:233-270).

² Isokrates gründete neben Platon eine höhere Bildung anstrebende Schule in Athen. Isokrates, Schüler des Sophisten Gorgias, konkurrierte also in seiner Zeit mit Platon auf dem Gebiet der Bildung (vgl. Rehn (2008:25)).

³ Hierbei handelt es sich um Teilüberschriften aus Böhmes Werk Geschichte der Pädagogik (Böhm (2004:13 f.)).

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Ihren Höhepunkt erreicht die Erziehung der Philosophen im Höhlengleichnis, in welchem ein bildhafter Entwurf der platonischen Bildungstheorie konzipiert wird. Diese Bildungskonzeption im platonischen Höhlengleichnis ist das zentrale Thema der vorliegenden Arbeit. Bevor das Höhlengleichnis, als Gleichnis der Bildung selbst beschrieben und aus teils pädagogischer, teils philosophischer Betrachtungsweise gedeutet werden soll, wird zuvor das Umfeld desselben beschrieben. Hier stehen das Sonnen- und Liniengleichnis im Mittelpunkt der Ausführungen, da sich die Deutung des Höhlengleichnisses, so sagt Platon selbst, dadurch ergibt, dass man es mit dem Sonnen- und Liniengleichnis, in Verbindung bringt (vgl. Pol. 517b). Das nächste Kapitel soll das Höhlengleichnis selbst, in fünf aufeinander folgenden Phasen beschreiben. Die ersten vier Phasen beschreiben jeweils den Bildungsprozess, mittels welchem der Mensch zur Erkenntnis gelangen kann. Er wird als der Aufstieg, eine Steigerung von den Schatten über die Wahrheit bis hin zur Wirklichkeit, illustriert. Die höchste Erkenntnis erlangt der Mensch durch die Schau der höchsten Idee, der Idee des Guten. Die vier verschiedenen Erkenntnis- bzw. Seinsstufen auf dem Weg nach ‚oben‘, sowie die Idee des Guten im Höhlengleichnis selbst, werden in zwei Unterkapiteln ausführlicher erörtert. Die fünfte Phase, die den Wiederabstieg in die Höhle behandelt ist für das platonische Bildungskonzept, unerlässlich. Das letzte Kapitel Paideia als Bildung und Erziehung wird nach einigen allgemeinen Ausführungen zur Bildung zweigeteilt: Zentral im ersten Abschnitt ist Platons Auffassung der Paideia, die für ihn eine philosophische ist und welche er kennzeichnend als „Umlenkung“ (Pol. 518cd) bestimmt. Neben der Deskription einiger Merkmale dieser neuen Paideia, wird im Weiteren auch auf die sophistische Paideia eingegangen. Da die Sophisten am Anfang der abendländischen Pädagogik stehen, soll ihre Paideia in Grundgedanken skizziert werden. Gleichwohl wird die platonische Kritik in diesem Teilabschnitt nicht vernachlässigt werden, da sich die sophistische Paideia in der Höhle, der Welt der Meinungen und Schatten, wiederfindet. Der zweite Abschnitt in diesem Kapitel behandelt zum einen die Fächer, in denen der Philosophenherrscher ausgebildet werden soll. Dabei dienen die mathematischen Fächer Arithmetik, Geometrie, Astronomie und Harmonielehre, der Vorbereitung des Studiums der Dialektik, welche nach Platon die ‚Mutter‘ aller Wissenschaften ist. Zum anderen wird in diesem Teilabschnitt das zeitliche Ausbildungsprogramm, welches sich nach Platon im Großen und Ganzen auf das komplette Leben des Menschen erstreckt, dargelegt.

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Ziel dieser Arbeit ist, besonders anhand der Beschreibung des Höhlengleichnisses und der in ihm begründeten platonischen Bildungskonzeption, Elemente zu analysieren, welche belegen, auf welche Art und Weise sich die Erkenntnis im Bildungsprozess vollzieht.

2. Unmittelbares Umfeld des Höhlengleichnisses

Das Höhlengleichnis Platons bildet den Anfang des VII. Buches seiner Politeia. Doch was geht dem Höhlengleichnis voraus, was sind zentrale Themen vor dem VII.

Buch? In der Politeia entwirft Platon seinen ‚Idealstaat‘ (vgl. Pol. 367e-427c ⁴ ), in dem er drei verschiedene Stände unterscheidet: die Handwerker und Bauern (Nähr-stand), die Wächter (Wehrstand) und die (Philosophen-)Herrscher (Regierung). Diese drei Stände in der Polis begründet er mit den drei Teilen der Seele: Begierde, Mut und Vernunft. Jeder einzelne Stand ist charakterisiert durch seine besondere Tugend (vgl. Pol. 428a-431b): Weisheit ist die Tugend der Herrschenden, Tapferkeit die Tugend der Wächter und Besonnenheit die Tugend der Handwerker und Bauern. Folgender Aufbau des ‚Idealstaates‘ lässt sich übersichtlich zusammengestellt darstellen:

Da das explizite Thema der Politeia die Frage nach dem Wesen der Gerechtigkeit ist ⁵ (vgl. z.B. Pol. 331c, 354c, 367b) muss auch nach ihr, in Verbindung mit Platons ‚Idealstaat‘, gefragt werden. Die Antwort erfolgt im IV. Buch: Wenn „jeder [Stand, U.M.] das Seinige tut und sich nicht in vielerlei mischt!“ (Pol. 433d), dann „herrscht Gerechtigkeit in der Seele des Einzelnen und in der Polis als Herrschaft der Vernunft über die anderen Teile der Seele und der Polis.“ (Martens (2000:47)).

⁴ Die hier angeführten Stephanus Paginierungen beziehen sich, wenn nicht anders angegeben, auf die Übersetzungen Friedrich Schleiermachers in Platon: Sämtliche Werke Band II, 2011.

⁵ Nicht nur das Wesen der Gerechtigkeit ist für Platons Untersuchung in der Politeia von Bedeutung, sondern auch die Frage nach dem Wert und Nutzen dieser Tugend (vgl. Utermöhlen (1967:101)).

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Im ‚idealen Staat‘ sollen nach Platon die Philosophen herrschen. Den Nachweis

liefert er mit der berühmten ‚Philosophen-Königs-These‘ ⁶ , der entsprechend die Philosophen die besten Herrscher sind bzw. die Herrscher gegebenenfalls zu Philosophen werden müssen (vgl. Pol. 473cd). Doch wer ist für Platon Philosoph? Im VI. Buch der Politeia definiert er selbigen wie folgt: Philosophen sind die, „welche das sich immer gleich und auf dieselbe Weise Verhaltende fassen können“, Nicht-Philosophen sind im Umkehrschluss diejenigen, die „immer unter dem Vielen und mannigfach sich Verhaltenden umherirren.“ (Pol. 484b). Ein ausführlicheres Bild des

Philosophen ⁷ stellt Platon anhand des Schiffsherrengleichnisses (vgl. Pol. 488a-489a) dar, in dem selbiger Platon beispielsweise vor Augen steht als gedächtnisstark (vgl. Pol. 486d1), als „ebenmäßig und anmutig“ (Pol. 486d7) und als Freund und Ver-wandter der Wahrheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit und Besonnenheit (vgl. Pol. 487a4-5). Er ist ein Mensch, der „seine Gedanken auf das Seiende richtet“, also keine Zeit hat, „hinunterzublicken auf das Treiben der Menschen.“ (Pol. 500bc). Das Adverb ‚hinunter‘ spielt im Bezug auf das Höhlengleichnis eine bedeutende Rolle, was in Kapitelabschnitt 3.5 weiter ausgeführt werden wird.

Am Ende des VI. Buches setzt die ‚Gleichnisserie‘ in der Politeia ein, beginnend mit dem Sonnen- und gefolgt vom Liniengleichnis. Beide schließen das VI. Buch ab und bereiten das dritte, das Höhlengleichnis, vor. Die ersten beiden Gleichnisse thematisieren vor allem das Wesen des Guten. Das Nachfolgende bildet nun eine Kurzcharakteristik beider ab.

⁶ Diese These erwächst aus dem Problem der Formung der Menschen und dieses existiert, „solange nicht politische Macht und philosophischer Geist in eins zusammenfallen.“ (Jaeger (1944:340)).

⁷ Obwohl Platon dem Philosophen eine Fülle an Charakteristika zuschreibt und er ihn im Ganzen als Kaloskagathos, einen guten und ehrenhaften Menschen (vgl. Pol. 489e) bezeichnet, kann man ihn trotzdem, wie im Sophistes geschildert, nicht leicht bestimmen, denn er ist „in vernunftmäßigem Verfahren mit der Idee des Seienden stets beschäftigt [und] wegen der Helligkeit der Gegend keineswegs leicht zu erblicken.“ (Soph. 254ab).

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2.1 Das Sonnengleichnis (Pol. 507b-509b)

Im Sonnengleichnis wird „ein natürlicher Vorgang […] auf die Lehre von der Unterscheidung des mundus sensibilis (die Welt der sinnlich wahrnehmbaren Dinge) und [mundus] intelligibilis (die Welt der denkbaren Dinge, der Ideen)“ (Utermöhlen (1967:34)), übertragen.

Sokrates leitet das Gleichnis mit einem Vorspiel ein, in dem er Glaukon ver-

mittelt, dass der Sehsinn ⁸ für ihn, vor allen anderen Sinnen, wie beispielsweise dem Hören, steht, da es zwischen dem Sehen und dem Gesehenen, noch eines dritten Wesens bedarf, nämlich des Lichtes (vgl. Pol. 507e-508a). Das Licht ist Bedingung dafür, dass das Auge Gegenstände sehen kann. Also ist nicht nur das Auge, sondern auch das, was vom Auge gesehen wird, vom Licht abhängig. Das Licht wiederum wird von der Sonne erzeugt (vgl. Pol. 508ab) und selbige gilt als Bild der höchsten Idee: Die Sonne ist der „Sprößling des Guten, welchen das Gute nach der Ähnlichkeit mit sich gezeugt hat“ (Pol. 508b). Das, was Sokrates im Bereich der Sonne und des Sehens geformt hat, wird nun auf den Bereich des Denkens und der Idee des Guten übertragen, denn auch die Idee des Guten fungiert als Drittes, nämlich zwischen Denken und Gedachtem. An dieser Stelle wird deutlich: So wie sich die Sonne im Bereich des Sichtbaren zum Sehen und Gesehenen verhält, so verhält sich die Idee des Guten im Bereich des Denkbaren zum Denken und Gedachten (vgl. Pol. 508bc).

Die Sonne, darauf verweist Utermöhlen (1967:35) in seiner Interpretation hin, ist in der antiken Vorstellung der Gott Helios und „wenn man diese Tatsache berücksichtigt“, so führt er fort, „wird man unschwer erkennen, wie sehr geeignet das ganze Bild von der Sonne zur Mitteilung und Klarlegung der Lehre von den Seinsverhältnissen für Platon erscheinen mußte: Wie nämlich im Raume der empirischen Erkenntnis des Menschen die Sonne eine Stellung einnimmt, die gewissermaßen schon an den Bereich des Transzendenten angrenzt, so steht die Idee des Guten, von welcher die Sonne nur ein ‚Abkömmling‘ ist, jenseits vom Sein.“.

⁸ Im Phaidros ist davon die Rede, dass die Augen der Eingang (vgl. Phdr. 251ad) und der Spiegel der Seele sind (vgl. Phdr. 255d) .

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Das heißt also, so wie die Sonne, die nicht nur Sehkraft und Sichtbarkeit verleiht, sondern auch Leben spendet, Nahrung gibt und Wachstum und Werden ermöglicht, „unerachtet sie selbst nicht Werden ist“ (Pol. 509b), so verhält es sich auch mit der Idee des Guten und dem Sein. Auch sie ist nicht nur ein Drittes zwischen Denken und Gedachtem, sondern ihr wird ebenso Sein und Wesen verliehen, obwohl das Gute selbst nicht Sein ist, denn es ragt „über das Sein an Würde und Kraft“ (Pol. 509b) hinaus.

Das Sehen, das Gesehene, das Licht und die Sonne, welche hier im Sonnengleichnis voneinander unterschieden werden und zugleich doch wieder in Verbindung stehen, werden im Kapitel 3.4.2 erneut aufgegriffen.

2.2 Das Liniengleichnis (Pol. 509c-511e)

Das Liniengleichnis knüpft unmittelbar an das Sonnengleichnis und in ihm werden unterschiedliche Gegenstandsbereiche und Erkenntnisformen einander zugeordnet. Dafür nimmt Sokrates die aus dem Sonnengleichnis gewonnenen Begriffe, den Bereich des Sichtbaren und den Bereich des Denkbaren wieder auf und bemüht sich, sie weiter zu differenzieren (vgl. Pol. 509d).

Sokrates beschreibt, dass man sich die beiden Bereiche als eine in zwei ungleiche Abschnitte geteilte Linie vorstellen soll, die sodann nach demselben Verhältnis die ungleichen Abschnitte nochmals in zwei Teile teilt (vgl. Pol. 509de). Man würde demnach eine Linie mit vier Abschnitten erhalten. Grafisch lässt sich das Liniengleichnis beispielsweise so darstellen (aus: Mittelstraß (1995:616)):

Ausschlaggebend für Platons Deutung ist „ein wachsendes erkenntnistheoretisches Maß an Klarheit […] und ein wachsendes ontologisches Maß an Wirklichkeit“ (Mittelstraß (1995:616)). Da epistemologische und ontologische Gesichtspunkte innerhalb der Linie zusammenwirken, lassen sich die einzelnen Abschnitte derselben aus diesen zwei Perspektiven betrachten.

Aus ontologischer Sicht stellt Abschnitt a Spiegelbilder und Schatten empirischer, also unwirkliche Gegenstände (Pol. 509e1-510a3), Abschnitt b sinnlich erfahrbare Gegenstände (natürliche Dinge und Artefakte) selbst (Pol. 510a6), Abschnitt c

Gegenstände der Wissenschaft ⁹ (Pol. 510b4-6) und Abschnitt d die Ideen (Pol. 510b6-9) dar. Diese vier Abschnitte repräsentieren einen stetig höheren Grad an

Wirklichkeit bzw. Wahrheit (aletheia) ¹⁰ .

Da diesen vier Formen vier Arten von Erkenntnis entsprechen, lassen sich aus epistemologischer Perspektive die Abschnitte wie folgt zuordnen: die „Wahrscheinlichkeit“ (Pol. 511e1) zu Abschnitt a, der „Glaube“ (Pol. 511e1) zu Abschnitt b, die „Verstandesgewissheit“ (Pol. 511e) zu Abschnitt c und die „Vernunfteinsicht“ (Pol. 511d9) zu Abschnitt d.

Folgt man der Linienskizze Mittelstraß‘ (a.a.O. S. 7), so machen Abschnitt a und b zusammen die den Sinnen zugängliche Welt, die Erscheinungswelt aus. Der Erscheinungswelt als solcher entspricht die Meinung (doxa). Die Abschnitte c und d machen zusammen die Welt aus, die dem Denken zugänglich ist. Die Erkenntnis, die die gesamte Welt betrifft wird schließlich als Wissen (episteme) bezeichnet. Im VII. Buch der Politeia setzt Sokrates diese Bereiche erweiternd mit dem Verweis auf Sein und Schein ins Verhältnis und sagt: „Meinung hat es mit dem Werden zu tun, Erkenntnis mit dem Sein; und wie sich Sein und Werden verhält, so Erkenntnis zur Meinung, und wie Erkenntnis zur Meinung, so Wissenschaft zum Glauben und Verständnis zur Wahrscheinlichkeit.“ (Pol. 534a1-4). Auf die vier Stufen der Erkenntnis wird in Kapitel 3.4.1 erneut näher eingegangen.

⁹ Bei Platon sind das vor allem die Gegenstände der Mathematik.

¹⁰ Wahrheit wird im Griechischen auch mit ‚Unverborgenheit‘ übersetzt, als solche und als ‚Richtigkeit‘ fungiert sie auch bei Platon. Nach Heidegger vollzieht sich in Platons Höhlengleichnis der Wandel der Wahrheit aus der Unverborgenheit des Seienden zur Richtigkeit des Blickes (vgl. Heidegger (1957:42)).

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Ferber verweist in seinem Werk darauf, was Sokrates mit ‚ungleiche Abschnitte‘ meinen könnte und warum es sinnvoll wäre, die Linie vertikal und nicht horizontal darzustellen: Ersteres könnte ausdrücken, „daß ein Teil für ihn [Platon, U.M.] größere Bedeutung hat als der andere [und] da für den Platon der mittleren Dialoge das Denkbare ein größeres ontisch-axisches Gewicht besitzt als das Sichtbare, dürfen wir annehmen, daß der längere Teil das Denkbare, der kürzere Teil das Sichtbare darstellen soll.“ (Ferber (1984:80)). Zu Zweitem gibt Sokrates selbst den Hinweis, wenn er von dem „obersten“ (Pol. 511d) berichtet.

3. Das Höhlengleichnis selbst als Gleichnis der Bildung 11

Das Höhlengleichnis wurde sehr oft interpretiert, obwohl, wie beispielsweise Maslankowski (2005:13) anmerkt, Platons eigene Auslegung des Gleichnisses gleich anschließend folgt (vgl. Pol. 517b-518b). Für die Gesamtargumentation der Politeia hat das Höhlengleichnis mitunter die Aufgabe, das philosophische Bildungsziel, welches sich in der Idee des Guten zeigt (vgl. Pol. 519cd), darzustellen, die Erfordernis des Wiederabstiegs in die Höhle, d.h. zu den nichtphilosophischen Menschen, zu legitimieren und das Wesen der Bildung (vgl. Pol. 518d), zuerst in Form eines Gleichnisses, danach in philosophischer Auslegung zu illustrieren. Es wird ange-kündigt als eine Schilderung der Paideia und Apaideusia ¹² : „[…] vergleiche dir unsere Natur ¹³ [U.M.] in Bezug auf Bildung und Unbildung folgendem Zustande […].“ (Pol. 514a). Benner rezitiert dies in seinem Aufsatz, wenn er den Menschen als „ein lernendes Wesen, das der Erziehung von Natur aus bedarf“ bezeichnet und weiter ausführt, dass „seine Natur und seine Bildungsgänge dadurch bestimmt [sind], dass Unbildung der Bildung vorausgeht, Bildung aber immer schon angefangen hat.“ (Benner (2011:93)).

¹¹ Dieses Kapitel schließt in großen Teilen an eine Studie Kauders (2001) an, der versucht, das Höhlengleichnis aus pädagogischer Sicht zu interpretieren.

¹² Begonnen wird in der Höhle mit der Beschreibung des Zustandes der Unbildung.

¹³ Genauer noch ist das Thema des Höhlengleichnisses der Zusammenhang zwischen Bildung, Unbildung und der menschlichen Natur (für menschliche Natur könnte man auch ‚Lebensform‘ setzen).

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von den Phänomenen im Inneren der Höhle empor zu dem Aufstieg und den Geschehnissen im Freien außerhalb der Höhle und von da erneut zurück in die Höhle bis zum Schluss, nämlich dem Tod des Sehers, führt. Diese drei Stufen untergliedern sich jeweils noch in zwei Schritte. In einer Tabelle könnte man dies wie folgt

darstellen ¹⁴ :

In der vorliegenden Arbeit lehnt sich die Schilderung und Deutung der einzelnen Schritte des Höhlengleichnisses allerdings nicht an Blum an, sondern wird in fünf aufeinanderfolgende Phasen beschrieben, wobei die ersten vier Phasen, die vier

Wahrheitsgegenstände ¹⁵ repräsentieren. Zuerst sehen die Höhlenbewohner nur die Schatten an der Wand, nach der Entfesselung dann die Schatten innerhalb der Höhle, infolge der Befreiung aus der Höhle die Schatten außerhalb und zuletzt nehmen sie die wirklichen Gegenstände wahr. Die fünfte Phase behandelt den Wiederabstieg in die Höhle, welcher für die platonische Paideia unumgänglich ist.

3.1 Phase I: Die Beschreibung der Gefangenen und deren Lage

Sokrates beschreibt im Folgenden bildlich die Lage der Gefangenen und das Umfeld, in welchem sie eingebettet sind: Menschen leben seit ihrer Kindheit in einer „unterirdischen, höhlenartigen Wohnung“ (Pol. 514a) mit einem gegen das Licht geöffneten, lang nach oben gestreckten Aufgang. Ihre Körperhaltung ist starr, da sie an Hals und Schenkeln gefesselt sind, sodass sie weder den Kopf wenden, noch den Körper bewegen können. So starr wie diese Körperhaltung starren sie geradeaus.

¹⁴ Adaptiert nach Blum (2004:51).

¹⁵ Eine weiterführende und detaillierte Beschreibung der Wahrheit auf den einzelnen Stufen findet sich bei Heidegger (1975).

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