Inhaltsverzeichnis

1.  Einführung  3

2.  „Das Unbehagen an der Moderne“? - Aspekte eines gesellschaftlichen Wandels  4

3.  Neue Religion - ein Problem der Religionssoziologie  7

4.  „New Age“ - ein Problem der Religionswissenschaft?  9

4.1  Zwischen Krise und „Bricolage“ - drei Definitionsansätze  10

4.2  „New Age“ entzieht sich der Wissenschaft - Rainer Flasches Kritik  14

5.  Fazit  16

6.  Literaturverzeichnis  17

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1. Einführung

In krisengeschüttelten Zeiten scheinen Propheten und charismatische Sinnstifter eine faszinierende Anziehungskraft zu entfalten. Und dies obwohl gerade die westliche Kultur ¹ einen lang anhaltenden und keineswegs abgeschlossenen Prozess der Zurückdrängung der Religion - im weitesten Sinne unter Säkularisierung begriffen ² - nicht nur durchlebt, sondern auch in ihrem Selbstverständnis verinnerlicht hat. Es stellt sich somit die Frage nach den säkularen Bindungskräften einer modernen Kultur, die, so scheint es, bezogen auf die Sinnstiftungsleistung für einige Menschen an Bedeutung verloren hat. Andererseits könnte diese irritierende Anziehungskraft auch Ausdruck eines grundsätzlichen Wandels von Vorstellungen, Werten und Orientierungen bedeuten, die vor mehr als 200 Jahren die bürgerlichen Gründungsmythen Europas und der USA bestimmten. Hatte sich mit den Aufklärungsbewegungen des 18. Jahrhunderts und der Französischen Revolution (1789) ein auf Rationalität und säkularer Vernunft aufgebautes Verständnis von Kultur, Politik und Gesellschaft durchzusetzen begonnen und die traditionellen Autoritäten wie Adel und Klerus in die Schranken verwiesen, konnten die politischen Bewegungen des Konservatismus, Liberalismus und Sozialismus im neunzehnten Jahrhundert und der Siegeszug der Naturwissenschaften in der industriellen Revolution daran anknüpfen. Im „Zeitalter der Extreme“ (Eric Hobsbawm) hingegen - zumindest in der ersten Hälfte mit zwei unvorstellbaren Vernichtungskriegen und politischen wie auch kulturellen Erschütterungen bisher ungeahnten Ausmaßes - gerieten diese Grundwerte ins Wanken. ³ Auch ein fulminanter Aufstieg der Demokratie, der mit dem europäischen Einigungsprozess ab den 50er Jahren stabilisiert wurde, konnte diese grundlegende Skepsis vieler Menschen gegenüber einer säkularen Gesellschaft und ihrem Vernunftversprechen nicht verdecken.

Ist diese Skepsis nun Ausdruck einer Tendenz, die Säkularisierung umzukehren? Wird damit eine Wiederverwandlung der Welt im Namen wiedererstarkter oder gar neuer Religionen heraufbeschwören? Dem entgegen steht die Feststellung, dass Religion heute - das etablierte

¹ Darunter werden trotz vieler teils gemeinsamen, teils gegenläufigen Entwicklungen im Folgenden v.a. die USA und Europa verstanden.

² In diesem Sinne muss auch der Hinweis auf die eurozentristische Ausrichtung des Begriffs ‚Säkularisierung‘ hingewiesen werden. Da aber in der Arbeit mit dem Thema „New Age“ ein Bestandteil der westlichen kulturellen Entwicklung Ende des 20. Jahrhunderts beleuchtet wird, muss bezogen auf eine globale Perspektive der Begriff und dessen Grenzen nicht weiter diskutiert werden. Vgl. dazu: Richard Schröder: Säkularisierung. Ursprung und Entwicklung eines umstrittenen Begriffs, in: Christina von Braun, Wilhelm Grab, Johannes Zachhuber (Hgg.): Säkularisierung, Berlin 2007, S. 61-74.

³ Schon während des Krieges wurden die Ambivalenzen dieser Grundwerte in Dialektik der Aufklärung (1947, aber 1944 konzipiert) von Adorno und Horkheimer konzediert, wobei es schon seit 1800 eine durch Edmund Burke und andere vorgetragene vor allem konservative Kritik daran gab.

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Christentum im Wesentlichen - zwar in der westlichen Gesellschaft keineswegs den Stellenwert wie noch einige Jahrzehnte zuvor besitzt, aber doch niemals gänzlich aus ihr verbannt war; im Gegenteil sogar einen wesentlichen Teil ausmacht. Wiederum scheinen aber gerade diese Menschen ebenso auch von den etablierten Religionen und ihren Institutionen enttäuscht zu sein. Vielleicht trügt der Eindruck und diese Skepsis ist nur ein Oberflächenphänomen der allseits diskutierten und als Spiegel des eigenen Selbstverständnisses benutzten Moderne. Die Moderne reflektiert sich quasi selbst und drückt sich in jener skeptischen Haltung aus, was bezüglich neuer Religionen im Anschluss daran auch ein Ergebnis der Säkularisation sein könnte.

Das Phänomen „New Age“, das hier näher beleuchtet werden soll, greift zumindest diese Skepsis auf und formuliert ein „Neues Zeitalter“, eine „Zeitenwende“ oder ein „Neues Paradigma“ als Antwort auf vermeintliche Krisenerscheinungen besonders der 70er und 80er Jahre. Die Arbeit stellt dabei weniger das sehr heterogene und fast unübersichtliche Phänomen „New Age“ in den Mittelpunkt, als vielmehr die Diskussion in der Soziologie und Religionswissenschaft darüber. Dabei sollen vor allem die Probleme, die sich daran anknüpfen, fokussiert werden. Zunächst ist der gesellschaftliche Kontext daraufhin zu befragen, ob bestimmte gesamtgesellschaftliche Aspekte Grundlage für das Aufkommen von „New Age“ sein können. Dies wird mit einer Theorie der Moderne versucht anzudeuten, wobei sich zeigt, dass „New Age“ keineswegs Ausdruck eines einfachen Antimodernismus ist. Daran anknüpfend werden bestimmte Aspekte, die in der Religionssoziologie diskutiert werden, aufgegriffen und dahingehend problematisiert, dass sie zwar allgemeine Trends in den Blick nehmen, aber das Spezifische für das Aufkommen neuer Religionen nicht erkennen. So muss ein ausgewiesener Religionswissenschaftler wie Rainer Flasche diese Lücke schließen. Abschließend werden die Fäden zusammengenommen und näher am Thema „New Age“ diskutiert, um aufzuzeigen, dass es sich hierbei für die Wissenschaft und im Besonderen für die Religionswissenschaft trotz der theoretischen Anleihen bei der Soziologie um grundlegende methodische Schwierigkeiten handelt, die bis heute noch nicht aufgelöst sind.

2. „Das Unbehagen an der Moderne“? - Aspekte eines gesellschaftlichen Wandels 4

Der Begriff ‚Moderne‘ - und mit ihm die ‚Modernisierung‘ - hat sich seit den 60er Jahren in verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen etabliert und meint im Kern einen Prozess des

⁴ Vgl.: Gottfried Küenzlen: Das Unbehagen an der Moderne. Der kulturelle und gesellschaftliche Hintergrund der New-Age-Bewegung, in: Hansjörg Hemminger (Hrsg.): Die Rückkehr der Zauberer. New Age. Eine Kritik, Hamburg 1987, S. 187-222.

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sozialen Wandels. ⁵ Im engeren Sinne sind damit vier Dimensionen gemeint, die kausale (Weber, Durkheim) oder auch funktionale Erklärungsmuster (Parsons) bedienen und die Frage nach der strukturellen und kulturellen Umwandlung vor-moderner in moderne Gesellschaften stellen. Diese vier Dimensionen der Domestizierung als Naturbeherrschung, der Rationalisierung als vernunftgeleitetes Herrschafts- und Legitimationswissen, der Differenzierung als Auseinandertreten von Wert- und Funktionssphären der Gesellschaft und der Individualisierung als Handlungsfreiheit des Einzelnen bestimmen gemeinsam das Verständnis von Moderne. ⁶ Die Diskussionen sind sehr vielfältig und kontrovers, wobei zumindest darüber Einigkeit herrscht, dass nicht ein einziger, sondern mehrere Teilprozesse wirksam sind.

Der sozialstrukturelle Hintergrund des Phänomens „New Age“ ist ein globaler Trend der Moderne, der im letzten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts in einem Umbruch grundlegender gesellschaftlicher Strukturen zum Ausdruck kam. Waren noch vor dem zweiten Weltkrieg die kulturellen Milieus ⁷ in Europa nicht nur durch eine relative Festigkeit, sondern auch durch ihre gesellschaftliche Verankerung in den Städten (Stadtviertelmilieus) gekennzeichnet, die auch eine spezifische Urbanität des „Nebeneinander[s] von Tradition und Fortschritt“ (Prigge, 1996, S. 42) ausprägten. So war spätestens mit dem Aufkommen der globalen Konsumgesellschaft in den 60er und 70er Jahren des zwanzigsten Jahrhundertswobei der Trend schon mit dem zweiten Weltkrieg zwangsläufig eintrat - eine stärkere Dynamik der gesellschaftlichen Strukturen („Entgrenzung“) zu beobachten, was auch die traditionell gewachsenen Milieus tangierte. ⁸ Dieser Globalisierungsprozess mittels größerer Mobilität und Kommunikationstechnologien entwurzelte vor allem die soziale und organisatorische Einbettung vieler Menschen in regionale und lokale Bezüge. Die Individuen wurden aus überkommenen sozialen Zusammenhängen herausgelöst und finden sich in neuen, eher fragilen und risikoreichen Konstellationen wieder (u.a. Beck 1986). Daraus ergaben sich sehr spezifische Anpassungsleistungen der Milieu-Mitglieder, die sich in einer stärkeren

⁵ Vgl. dazu die verschiedenen Beiträge in: Hermann Hill (Hrsg.): Modernisierung - Prozess oder Entwicklungsstrategie?, Frankfurt/M. 2001, v.a. Wolfgang Zapf: Modernisierung - Dimensionen eines Begriffs, S. 13-22.

⁶ Vgl. dazu die Einteilung von: Hartmut Rosa, David Strecker, Andrea Kottmann: Soziologische Theorien, Konstanz 2009, S. 19f.

⁷ Beschreibbar als eine relativ stabile, gesellschaftliche Struktur, die sich als „ein normativ integrierter Verband mit stabilen Mustern und reziproken sozialen Verhältnissen“ verstehen lässt. Vgl.: Katharina Manderscheid: Milieu, Urbanität und Raum. Soziale Prägung und Wirkung städtebaulicher Leitbilder und gebauter Räume, Wiesbaden 2004, S. 42.

⁸ Darunter wird eine größere Durchlässigkeit oder auch Verschwimmen von Grenzen nicht nur des Raumes, sondern auch der Zeit verstanden. Gerade Biographien werden aufgelöst und eine allgemeine Beschleunigung des Tempos von Leben und Arbeit stellte sich ein. Das Bild einer „fluiden Gesellschaft“ oder der „liquid modernity“ (Baumann 2000) wird hierbei oft skizziert.

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Tendenz zur Subjekt-Zentrierung und Individualisierung ausprägten. Hieran anknüpfend kann man davon sprechen, „dass es in modernen Gesellschaften zur Institutionalisierung von Individualisierungsphänomenen kommt“ (Stenger, 1993, S. 41).

Den kulturellen Wandel dieses gesellschaftlichen Umgestaltungsprozesses trug die Nachkriegsgeneration, die rückblickend als „68er“-Generation bezeichnet wurde. Hieraus entwickelte sich auch ein Generationenkonflikt, der innerhalb Deutschlands mit der eingeforderten Aufarbeitung des nationalsozialistischen Regimes und dessen Verbrechen zusätzliche Brisanz erhielt. ⁹ Die Popkultur und die sexuelle Revolution, Drogenexperimente und Emanzipation von traditionellen Autoritäten waren globale Ausprägungen einer zunehmenden Entgrenzung der Jugendkultur in den Industriestaaten der sogenannten ersten Welt. Hierbei ist wichtig, dass diese Jugendkultur nicht nur einen eigenen Platz in der Gesellschaft beanspruchte, sondern die etablierte Kultur und Gesellschaft offen angriff. Der negativ konnotierte Begriff des „establishments“, der Ausdruck eines nun zu überwindenden „reaktionären“ Systems sein sollte, oder die beliebte Formel „trau keinem über 30“ spiegelten diese Auseinandersetzung. Damit etablierte sich eine vermeintliche Abgrenzungsstrategie, die das in jenen Deutungen verstandene „Alte“ abschaffen und dafür ein „Neues“ aufbauen wollte und fokussierte die Unzufriedenheit und das Unbehagen der jungen Generation („Angry Young Men“) - ein „Ausbruch aus der Apathie“ (Gilcher-Holthey, 2005, S. 11) als Protest gegen den Zeitgeist mit dem Ziel einer Revolution der Gesellschaft.

Diese grundsätzlichen Entwicklungen, die in irgendeiner Weise das Aufkommen vermeintlicher neuer Religionen ¹⁰ in der westlichen Kultur begünstigten, waren Anlass für sozial- und religionswissenschaftliche Theoretiker, wesentliche Elemente einer Säkularisierung zu diskutieren bzw. diese zu hinterfragen. Die Säkularisierung schien sich in dieser Perspektive umzukehren. Dabei kam die Frage auf, ob das Konzept der Moderne, die mit der Säkularisierung bisher zusammen gedacht wurde, nicht zu stark an einer normativ aufgeladenen und positivistischen Fortschrittsperspektive gebunden gewesen sei und dies den

⁹ Die 68er-Bewegung kann aber auf den Begriff „Generationenkonflikt“ nicht reduziert werden, da solche Entwicklungen wie in Prag 1968 somit ausgeschlossen blieben. Andererseits ist die Auseinandersetzung zwischen den Generationen ein sehr dynamisches Kriterium dieser Entwicklung und erschließt bezogen auf die hier zu bearbeitende Thematik ein wesentliches Element.

^{10 Eileen Barker hält dazu fest, dass nach dem politischen Scheitern der Studentenbewegung sich in den 1970er Jahren eine ausgeprägte Hinwendung zu Fragen des spirituellen Lebens und sich damit eine religiöse Revitalisierung („religiöser Supermarkt“) abzeichne. Dies sei aber kein neues Phänomen und habe viele historische Vorläufer. Besonders zu betonen sei, dass diese Ideen in der Kultur der westlichen Gesellschaft an Bedeutung gewinnen, wobei sie keineswegs jüdisch-christlichen Ursprungs sind. Vgl. Eileen Barker: Neue religiöse Bewegungen. Religiöser Pluralismus in der westlichen Welt, in: Karl Gabriel, Hans-Richard Reuter (Hgg.): Religion und Gesellschaft. Texte zur Religionssoziologie, Paderborn 2010, S. 335-352.} 6    

Blick für solche Phänomene verstellte. Dieser Begriff von Säkularisierung transportierte eine „naive Vorstellung von kultureller sowie auch politischer und sozialer Modernisierung“ (Lehmann, 2004, S. 59). Pollack fragte sogar in Anlehnung an Thomas Luckmann, ob dies nicht ein „moderner Mythos“ sei (Pollack 2003; Luckmann 1980). Die Vorstellung war, dass die Modernisierung die Religion zu „entzaubern“ schien und letztlich zum Verschwinden bringe. Der Anpassungsdruck, den die Rationalisierungsdynamik in der Modernisierung auslöste, veränderte die traditionellen Wertvorstellungen und stärkte nicht nur innerhalb der Religionen eine Verweltlichungs- und damit eine Auflösungstendenz. Irritierend wirkt diese scharfe Missdeutung der Säkularisierung zudem, wenn man bedenkt, dass schon die klassische Rationalisierungsthese Max Webers eine tiefere Beziehung zwischen kapitalistischer Produktionsweise und Protestantismus aufzeigte, was somit die Religion in veränderter Form in die Modernisierung integrierte. Damit war von Anfang an Moderne und Religion in einer gegenseitigen Beziehung diskutiert worden. Die These des Verschwindens der Religion entsprang entgegen den differenzierten Analysen Webers einer Reduktion von Religion und Religiösität auf Kirchlichkeit (Pollack 2003, S. 22). Erst mit den Arbeiten von Thomas Luckmann und anderen wurde dieser Ansatz überwunden. ¹¹ Das Abnehmen von Religion und ihre mitunter verstärkte Wiederkehr - besonders das Aufkommen moderner Religionen - sind daher Ausdruck eines ambivalenten Säkularisierungsprozesses und können „Aspekte derselben Entwicklung“ sein (Zachhuber, 2007, S. 13).

3. Neue Religion - ein Problem der Religionssoziologie

Um das Phänomen „New Age“ als neue oder moderne Religionen zu analysieren, muss zunächst eine klärende Vorüberlegung zur Religion an sich angestellt werden. Luckmann weitete unter anderen in Die unsichtbare Religion den Begriff der Religion als ein „anthropologisches Prinzip“ aus. In den sozialen Beziehungen entstehe immerwährend ein Integrationsprozess sinnstiftender Art. Dieser basiert auf „das Unternehmen der Konstruktion eines ‚objektiven‘ und moralischen Universums von Sinn“ (Luckmann 1993, S. 85). Die produzierten Autonomien in der Differenzierung der Gesellschaft prägten zwar die Selbstbestimmung- und Identitätsentwürfe der Menschen. Die daraus entstehende private „Weltsicht“ behält aber ihre religiöse Funktion (Ebd., S. 93). Dies aufgreifend zeigte Luckmann, dass sich die soziale Gestalt von Religionen wandelte und nicht auflöste. Die Frage, die sich hier aber stellt, greift die Grenzen dieser konstruktivistischen Sichtweise Luckmanns auf. Der Begriff der Privatisierung, den Thomas Luckmann zusammen mit Peter

^{11 Siehe dazu Kap. 3.} 7    

Berger für die Beziehung zwischen Modernisierung und Religion ¹² in Anschlag bringen, bezeichnet sehr überzeugend einen grundlegenden Wandel in der Sozialgestalt religiöser Rahmenbedingungen. Andererseits scheint aber die philosophische Grundierung dieses Ansatzes - anthropologisches Prinzip und Privatisierung - für das Aufkommen neuer Religionen zu breit und unspezifisch zu sein. „Unsichtbar“ ist hierbei wörtlich gemeint. Neue Religionen weisen zwar spezifische Charakteristika einer entinstitutionalisierten Sozialstruktur auf wie Lehre, Kult, Gemeinschaftserleben, profane Tempelanlagen oder auch völliger Verzicht darauf, Mangel an Symboliken, kaum religiöse Bürokratie usw., wobei dies auch zeitbedingt wiederum sich selbst institutionalisieren kann. Aber der Zeitpunkt und die spezifische Ursache, in dem neue Religionen entstehen, sind nicht fassbar. Die „unsichtbare Religion“ ist allgegenwärtig und wirkungsmächtig, aber über einen langen Zeitraum langsam entstanden. Die Frage, warum gerade in den 70er des zwanzigsten Jahrhunderts solche Phänomene besonders stark auftreten, wird nur in einer großen Leitlinie beantwortet und bietet eigentlich nur eine Außenperspektive auf neue Religionen.

Eine systemische Interpretation von Religionen, wobei hier der Plural und die Betonung auf Vielschichtigkeit und Unterschiedlichkeit von Religionen hervorgehoben werden, bietet der Religionswissenschaftler Rainer Flasche. ¹³ Er kennzeichnet Religionen in einem induktiven Modell ¹⁴ als Systeme für Welterklärung und Lebensbewältigung, die relativ autonom, aber in Wechselwirkung mit der Umwelt stehen. ¹⁵ Es könne sowohl von offenen, als auch von geschlossenen selbst organisierenden Systemen gesprochen werden, die Dichotomien integrieren: stabil und fluktuierend, statisch und prozesshaft usw. Zudem komme ein Aspekt hinzu, dass Religionen auf etwas dem Menschen Unverfügbares gerichtet sind. Flasche betont

¹² In diesem Zusammenhang ist es nicht von der Hand zu weisen, dass der Protestantismus, so wie ihn Max Weber verwendet, dieser Privatisierungstendenz der Religion Vorschub geleistet hatte. Die Prädestinationslehre ist für allgemeine Institutionen nicht ausschlaggebend, da sie ins private Gewissen abzielt und das Individuum mit sich und seiner „Weltsicht“ verbindet. Dies zeigt wiederum, welche bedeutende Rolle Religion im Prozess der Säkularisierung spielte.

¹³ Flasche wird hier unter der Religionssoziologie verhandelt, was so nicht ganz stimmig ist. Aber seine Anleihen bei der Soziologie besonders der Systemtheorie von Luhmann können hierfür doch als Haken dienen, ihn hier einzuordnen.

¹⁴ Der Singular „Religion“ werde als operationaler Begriff verstanden und sei nach Flasche nicht definabel, aber innerhalb eines bestimmten Begriffsfeldes beschreibbar. Daraus folgt ein induktives „Modell von Religion“, dass zwar keine Inhalte oder normative Religionstheorie definiere, aber empirisch-gestützte Aussagen über „Religion“ machen könne. Vgl.: Rainer Flasche: „New Age“ - Gegenstand der Religionswissenschaft?, in: Spirita 1 (1987), S. 39-41, hier S. 39.

¹⁵ Zitat dazu: „Welterklärungs- und Lebensbewältigungssysteme, die in Relation stehen zu einer wie auch immer gearteten Unverfügbarkeit, zu der sich die Menschen (die jeweiligen Gläubigen) in ein Verhältnis gesetzt wissen. Solange solche Systeme als allgemein verbindlich gelten oder auch nur hinreichend sind, Welt zu erklären und Leben zu bewältigen, fundieren sie die jeweilige Gesellschaft, bzw. religiöse Gemeinschaft, und sind die ^{Wahrheitswirklichkeit schlechthin.“ Aus: Rainer Flasche: Neue Religionen, in: Peter Antes (Hrsg.): Die Religionen der Gegenwart. Geschichte und Glauben, München 1996, S. 280-298, hier S. 280.} 8    

die integrale Gesamtheit von Religionen als ein komplexes Gewebe zwischen Gemeinschaft, Praxis und Doktrin. Dieser aus der Systemtheorie inspirierte Ansatz bietet die Möglichkeit, das Auftreten neuer Religionen aus einer Binnenperspektive verständlich zu machen. In diesem Sinne betont Flasche das permanente Hinterfragen der Systeme aufgrund gesellschaftlicher Wandlungsprozesse. Für die Religion stehen entweder traditionsimmanente oder -transzendente Antworten auf die Modernisierung zur Verfügung, was im ersten Falle aus der Tradition selbst geschieht und selten zu neuen Religionen führt. Im zweiten Falle ist der Wandlungsprozess nicht mehr mit der Tradition einzuhegen, wenn etwa ökonomische, soziale oder ökologische Veränderungen auftreten.

„Historisch gesehen entstehen neue Religionen also häufig an einem Punkt, an dem das bisherige religiöse System nicht mehr in der Lage ist, die ‚Störungen‘ systemimmanent zu bereinigen. Neue Religionen dienen so zur Krisenbewältigung, indem sie eine neue Weltsicht schaffen, ein neues Orientierungs-, Erklärungs- und Lebensbewältigungssystem mit einer neuen Wirklichkeit setzen.“ 16

Das Aufkommen neuer Religionen in der westlichen Kultur ist somit sowohl auf Effekte der Modernisierung als Einwirkungen von ‚außen‘, als auch auf systemische Bedingungen der traditionell verankerten Religionen als Reaktionen von ‚innen‘ zurückzuführen.

4. „New Age“ - ein Problem der Religionswissenschaft?

Über „New Age“ ¹⁷ zu sprechen heißt, einen unüberschaubaren Komplex von Strömungen, Gruppen, Organisationen, Netzwerken ¹⁸ und inhaltlichen Positionen nur zu skizzieren. Rainer Flasche spricht hierbei von einem „unglaublichen Konglomerat“ (Flasche 1987, S. 49). Daher ist „New Age“ eher ein breiter Sammel- oder Referenzbegriff für eine Vielzahl an sehr unterschiedlichen und zum Teil diffusen religiösen Phänomenen. Für „New Age“ lassen sich durchaus die schon für die Moderne und die Religionen bzw. neuen Religionen angesprochen Kennzeichen wiederfinden: stärkere Tendenz zur Subjekt-Zentrierung und

¹⁶ Ebd. S. 281f.

¹⁷ Auf eine breite Sammelauflistung, was „New Age“ beinhaltet, wird in dieser Arbeit verzichtet. Einen guten Überblick bietet: Hubert Knoblauch: Das unsichtbare neue Zeitalter. „New Age“, privatisierte Religion und kultisches Milieu, in: KZS 41 (1989), S. 504-525.

¹⁸ In diesem Zusammenhang muss aus wissenschaftsmethodischer Hinsicht darauf hingewiesen werden, dass der Begriff „Netzwerk“ ein Eigenbegriff und Konzept des „New Age“ ist. Es gibt zwar schon seit einigen Jahren eine Debatte um ‚Netzwerk‘ als soziologischen Terminus. Und die darauf beruhende Fachrichtung social network analysis ^{erprobt mit Erfolg die Anwendung von ‚Netzwerk‘ auf gruppendynamische Prozesse. Allein die mangelnde Distanz zum untersuchenden Gegenstand „New Age“ macht es schwierig zu differenzieren.} 9    

Individualisierung ¹⁹ , Privatisierung ²⁰ , soziale Sinnkonstruktion, Weltdeutungs- und Lebensbewältigungssystem ²¹ , Heilsangebot für Heilssuchende ²² usw. Missverständlich wird dies, wenn nur Teilaspekte problematisiert werden, wie nun an zwei Beispielen aus der Religionswissenschaft vorgeführt werden soll. Anschließend wird, nachdem die Schwächen der ersten beiden Ansätze durch eine Theorie aus der Soziologie zumindest andeutungsweise überwunden werden könnte, noch ein dritter Ansatz von Christoph Bochinger vorgestellt, der einer inhaltlichen Definition des Phänomens entgeht. Zum Schluss wird noch auf Rainer Flasches Argumente gegen „New Age“ als Religion bzw. als Gegenstand der Religionswissenschaft einzugehen sein.

4.1 Zwischen Krise und „Bricolage“ - drei Definitionsansätze

„New Age“ ist kein Phänomen einer „Orientierungskrise“ im Sinne eines „Unbehagens an der Moderne“ (Küenzlen, 1987, S. 187) oder eine privatisierte „Bricolage […] von den Vorlieben und Nöten des Einzelnen“ (Knoblauch, 1989, S. 519) ²³ . Weder das eine, noch das andere trifft den Kern des Phänomens. Küenzlen diskutiert antimodernistische Züge im ‚Denken‘ von „New Age“, sofern man dies als ein ‚Denken‘ überhaupt zusammenführen kann. Der von ihm bemerkte „Bedeutungsverlust der Kulturmacht Wissenschaft“ (Küenzlen 1987, S. 201) ist wohl in dieser Diktion überzogen und kann auch aus der Perspektive zeitgenössischer Diskussionen nicht gehalten werden. Die überspannte Position einer „wissenschaftlichtechnischen Zivilisation“, die geprägt sei durch die „Sachgesetzlichkeit, die der Mensch als Wissenschaft und Arbeit selbst produziert“ (Schelsky 1961, S. 22), war schon in den 80er Jahren zusehends kritisiert worden (vgl. u.a. Böhme/Stehr 1986, S. 28). Die skeptische Haltung im ‚Denken‘ des „New Age“, die unter anderen in der bisherigen Wissenschaftsgeschichte einen dominanten Rationalismus kritisierte und diesen im

¹⁹ Hierbei können solche Themen wie die Lehre von der Astralwelt als Verbindung zwischen Astralleib und geistigen Ich-Kern gelten. Vgl.: Hans_Jürgen Ruppert: Neues Denken auf alten Wegen. New Age und Esoterik, in: Hansjörg Hemminger (Hrsg.): die Rückkehr der Zauberer. New Age. Eine Kritik, Hamburg 1987, S. 59-114, hier S. 62.

²⁰ U.a.: Die Religiosität als Erfahrung der persönlichen Bewusstseinserweiterung durch „Ekstasetechniken“. Vgl.: Ebd., S. 72

²¹ U.a.: Das Postulat eines neuen Zeitalters als astrologische Deutung - „Aquarius“, das „Zeitalter des Wassermannes“. Vgl.: Ebd., S. 75-83.

²² U.a.: Neuartige okkult-spiritistische Praktiken, Therapien und Psychotechniken. Vgl. Ebd., S. 87-92. Für Rainer Flasche ist sogar das „Heil“ ein Schlüsselbegriff und der eigentliche Untersuchungsgegenstand der Religionswissenschaft. Vgl.: Rainer Flasche: Heil, in: Hubert Cancik, B. Gladikow, Karl-Heinz Kohl (Hgg.): Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, Bd.3, Stuttgart 1993, S. 66-74, hier S. 70.

^{23 Knoblauch ist an diesem Punkt auch nicht frei von einem kulturkritischen Unterton, der den Zerfall der großen Institutionen und deren Bedeutung beklagt. Er spricht sogar von Sozialformen privatisierter Religionen, die von einem Tennisklub kaum zu unterscheiden seien. Vgl.: Knoblauch, 1989, S. 519.} 10    

Zusammenhang zu einer ökologischen Krise stellte, kann insofern kaum als Alleinstellungsmerkmal für ein „Unbehagen an der Moderne“ herhalten.

Weiterhin spielt Hubert Knoblauch, wenn er von einer „Bricolage“ spricht, einerseits auf synkretistische Positionen an und platziert andererseits „New Age“ unter die Privatisierungsthese Luckmanns. Der Synkretismus scheint eine allgegenwärtige Erscheinung in der Ideengeschichte des zwanzigsten Jahrhunderts zu sein. Viele Positionen, die keines Falles dem „New Age“ zu zurechnen sind, fallen darunter bzw. sind durch synkretistische Anteile gekennzeichnet. Auch und gerade in der Geisteswissenschaft ist es ein Ausdruck intellektueller Redlichkeit, nicht nur die verwendeten, sondern auch die inspirativen Quellen der Ausarbeitung anzugeben. Dies ist somit kein Spezifikum des „New Age“. In diesem Sinne kann aber auch die Privatisierungsthese, worin sich „New Age“ im Besonderen zeige, diskutiert werden. Privatisierung ist ebenso ein ganz allgemeiner Trend der Moderne und erfasst alle Bereiche der westlichen Gesellschaft. Dass sich „New Age“ darin darstellt, scheint daher kaum zu überraschen. Doch zu fragen wäre hier, ob diese Kennzeichnung im Besonderen für „New Age“ ausschlaggebend ist. Und hier muss die Antwort negativ ausfallen, da ein allgemeiner Trend wiederum keine Besonderheit auszeichnet.

Eine Randbemerkung zu den Tücken der Diskussion bietet das Thema: Krise. Küenzlen hält fest, dass „die säkularreligiösen, auf das Diesseits gerichteten Sinnversprechen und Erlösungshoffnungen, die den Gang der Moderne so vielfältig bestimmt haben“, in eine „fundamentale Krise geraten“ seien (Küenzlen 1987, S. 201). Der Sozialwissenschaftler Horst Stenger hat diese wissenschaftliche Diskussion um „New Age“ und deren Implikationen folgender Maßen auf den Punkt gebracht:

„Meine Vermutung ist, daß im gängigen ‚Krisenreaktions-Theorem‘ zur New Age-Verbreitung die legitimatorische Selbstthematisierung der Bewegung

sozialwissenschaftlich paraphrasiert wird. Aufgrund der Immanenz dieses Erklärungsmusters bleiben entsprechende Interpretationen unbefriedigend und mit geringem Erkenntniswert.“ (Stenger 1987, 128)

Die zwei Beispiele zeigen, wie schwierig die Vielgestaltigkeit und Unübersichtlichkeit des Phänomens in den Griff zu bekommen ist. Eine möglicher Ansatz zumindest einen Aspekt, nämlich die Beziehung zwischen Moderne und „New Age“ umzudeuten, kommt wiederum aus der Soziologie. Die von Ulrich Beck in Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne (1986) diskutierten Aspekte der „reflexiven Modernisierung“ können das Phänomen

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in dieser Hinsicht etwas präzisieren. Nach Beck richtete sich die Modernisierung bis dato in wesentlichen Teilen gegen sich selbst. Diese Entwicklung, die vor allem einer rationalisierenden Modernisierung mit vielen Risiken z. B. in der Umwelt verbunden wird, müsse aber nunmehr mittels Wissenschaft und Politik quasi um-modernisiert werden. Beck beschreibt hier einen Prozess der Umwandlung der Moderne, die zunächst sich selbst kritisiert und dann unterschiedliche Konsequenzen zieht. Dass sich die Moderne selbst reflektiert, scheint beispielsweise Küenzlen so nicht zu konstatieren. ²⁴ Doch mit der Beck’schen Position könnte auch „New Age“ verstanden werden als ein Phänomen der Moderne. Hierbei spielen vor allem die Ausarbeitungen Fritjof Capras und dessen wissenschaftlicher Begründung eines neuen „Paradigmas“ eine große Rolle, wobei erwähnt werden sollte, dass Capra sich in den 80er Jahren von einer wie auch immer verstandenen „New Age“-Bewegung distanzierte. 25

Deshalb hebt Christoph Bochinger in seinem Standardwerk “New Age“ und moderne Religion drei spezielle Charakteristika hervor und umgeht eine inhaltliche Definition. „New Age“ habe somit einen medientechnischen, methodisch-begrifflichen und personellstrukturellen Kernbestand. ²⁶ Zunächst geht es ihm um die starke öffentliche Präsenz. Bochinger betont, dass das „Neue“ keine Frage der inhaltlichen Bestimmung sei, da viele Themen seit Jahrzehnten in der europäischen Geistesgeschichte verankert sind. Vielmehr zeige sich „New Age“ in der Art der Vermittlung religiöser Inhalte und in der Präsenz in der Öffentlichkeit, die im erheblichen Ausmaß mit den Bedingungen der modernen Informationsgesellschaft in Verbindung stehen. Christliche Kommunikationsformen wie Predigt, Katechese oder Erbauung stehen einer neuartigen Vermittlungskultur gegenüber, die auf säkularen Buchmarkt, Medien, Kongresse und öffentliche Veranstaltungen setzt und dabei Techniken und Kanäle des modernen Informationsmarktes benutzt. Deshalb sollte der Begriff nicht mit einem einheitlichen Denksystem verwechselt werden. ²⁷ Und in diesem Sinne ist „New Age“ zunächst auch ein technologisches und kommunikationstheoretisches Phänomen, das sich im Zuge dieser informellen Rahmenbedingungen auch inhaltlich ausgestaltet. 28

²⁴ Küenzlen hält zwar fest, dass beispielweise „Aquarius“ nur unter den Bedingungen einer Moderne-Theorie zu verstehen und „New Age“ somit ein Kind Moderne sei. Er betont aber, dass „New Age“ sich durch antimodernistische Positionen des Irrationalismus usw. gegen die Moderne wende und damit ihr entgegen stehe. In diesem Ansatz

²⁵ Vgl. dazu: Christoph Bochinger: „New Age“ und moderne Religion. Religionswissenschaftliche Analysen. Gütersloh 1994, S. 421-501.

²⁶ Ebd., S. 26f.

²⁷ Ebd., S. 24.

^{28 Die Beziehung zwischen Religionen, Religionswissenschaft und Medien ist noch ein eher unerforschtes Thema, wobei die Frage des Stellenwerts der Medien in den letzten Jahrzehnten immer wichtiger geworden ist und die Forschung zu Auswirkungen auf Wissenschaft und Religion bisher wenig beigetragen hat. Vgl.: Hubert Mohr: Auf der Suche nach der Religionsmedienwissenschaft oder: Wie die audiovisuellen Medien unser} 12    

Methodisch-begrifflich gehe es bei „New Age“ um die Umwertung bestimmter Deutungsschemata. Säkulare Begriffe, deren Herkunft völlig anderer Art ist, werden umcodiert und erhalten somit eine religiöse oder weltanschauliche Wertigkeit z.B. aus der Physik wie „Polarisation“ oder „Transformation“ oder aus der Wissenschaftsgeschichte mit „Paradigmenwechsel“. Letztlich müssen noch die Vermittler der öffentlichen Präsenz in den Blick genommen werden. Bochinger konstatiert eine neue Gruppe von Vermittlern wie Journalisten, populäre Buchautoren, Lektoren in marktorientierten Taschenbuchverlagen usw., die sich auf die öffentliche Präsentation spezialisieren. Sie sind nicht in kirchlichen Strukturen eingebunden und zumeist sogar mit naturwissenschaftlicher Ausbildung wie der oben erwähnte Fritjof Capra oder die Mitarbeiter des 1962 gegründeten Esalen-Institut in Big Sur, Kalifornien.

Das große Verdienst dieser Studie ist es, die Religionswissenschaft zu einer differenzierten Beurteilung von „New Age“ vorangebracht zu haben. Mit „New Age“ war ein Ausdruck für eine „Neue religiöse Bewegung“ in die Öffentlichkeit gedrungen, der sich seit Jahrzehnten angedeutet und entwickelt habe. In Verbindung mit „Jugendreligionen“ ²⁹ , so seine berechtigte Kritik an der eigenen Zunft, sei „New Age“ nicht sachgemäß wahrgenommen worden. „In seiner heutigen Verwendung ist ‚New Age‘ ein Phantom - aber das Phantom hat Spuren in der Wirklichkeit hinterlassen!“ 30

Bochingers nachvollziehbares Anliegen angesichts der Fülle und Unübersichtlichkeit des Phänomens kann aber eine grundlegende Präsupposition nicht verdecken. In seiner Charakteristik stellt er „New Age“ den vermeintlich traditionellen Religionen - in diesem Fall dem Christentum - gegenüber und scheint damit indirekt zwei wissenschaftliche Gegenstände auf einer Ebene zu vergleichen. Damit gibt er dem Phänomen „New Age“ eine Interpretation als eine Religion vor, die er aber erst nachweisen will. ³¹ Die Frage, ob „New Age“ überhaupt eine moderne oder neue Religion sei, wird hierbei positiv unbeantwortet vorausgesetzt, wobei gerade dies zum thematischen Kern in der Auseinandersetzung um „New Age“ gehört. „New

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                            heutiges Bild von Religionen verändern, in: Richard Faber, Susanne Lanwerd (Hgg.): Aspekte der Religionswissenschaft, Würzburg 2009, S. 159-182.

²⁹ Der Begriff geht auf Friedrich-Wilhelm Haack zurück, der damit die überwiegend seit Mitte der 70er Jahre des 20. Jahrhunderts verstärkt auftretende indisch oder fernöstlich geprägte Organisationen bezeichnet (Vgl. Haack, 1979). Die Anziehungskraft auf die jugendliche Mittelschicht in den Industriestaaten v. a. in den USA war zunächst sehr stark und bestimmte die Begriffsverwendung. Später wurde er auch auf Psychokulte, Neue religiöse Gemeinschaften usw. ausgeweitet, so dass der eigentliche Sinngehalt unscharf wurde. (Friedrich-Wilhelm Haack: Jugendreligionen. Ursachen, Trends, Reaktionen, München 1979).

³⁰ Bochinger, New Age, S. 35 (wie Anm. 21).

^{31 Die Feststellung: „Daß es sich dabei um eigenständige Phänomene der modernen Religionsgeschichte handeln könnte, wurde kaum in Erwägung gezogen.“, kommt erst einige Seiten später. Vgl.: Ebd., S. 36.} 13    

Age“ muss deswegen nicht zur Religion werden, nur weil es ein religionswissenschaftliches Problem aufwirft. ³² Zudem scheint die hier vorgestellte Charakteristik zwar das Phänomen adäquat zu beschreiben, aber aus welchem Grunde dies nun für eine Religion oder eben eine neue Religion ausschlaggebend sein soll, wird nicht problematisiert.

4.2 „New Age“ entzieht sich der Wissenschaft - Rainer Flasches Kritik

Der kurze Aufsatz ³³ von Rainer Flasche, worin er sich in einer Reflexion über das Fach Religionswissenschaft oder, wie er betont, „Religionenwissenschaft“ auch dem Thema „New Age“ widmet, greift grundsätzliche Argumente, die den Status von „New Age“ als Religion in Frage stellen. Zunächst könne man die „geistigen und psychischen Aktivitäten“, die „New Age“ auszeichne, als ein normales historisches Geschehen interpretieren. Dies trete im Verlauf der Geschichte „zu allen möglichen Zeiten und in allen möglichen kulturellen Zusammenhängen“ (S. 40) immer mal auf und vergehe auch wieder. Flasche betont beispielsweise, dass jede Generation sich in der Überzeugung wähnt, einen neuen Aufbruch oder etwas Neues anzugehen. Für die zeitgenössische Wissenschaft stellt dies insofern ein Problem dar, als dass diese Entwicklungen in ihrer Gesamtheit und Komplexität, aber auch in ihrer Relativität schwer einzuordnen sind. Nicht alles sei Geschichte geworden, was je in der menschlichen Gesellschaft existierte und habe eine „historische Gestalt gewonnen“ (Ebd.). Damit argumentiert er vorerst noch eher zurückhaltend, indem er die Zeitbedingtheit des Phänomens und die Distanzierungsnotwendigkeit von Wissenschaft gegenüberstellt.

„Die Zeitbedingtheit dieser Erscheinung [gemeint ist „New Age“, T.B.], die nicht zuletzt in ständigen Veränderungen und Wandlungen zum Ausdruck kommt, macht bereits deutlich, daß diese Phänomene der Religionsgeschichte nicht wirklich zugänglich sind.“ (Ebd.)

Über den Status von „New Age“ als Gegenstand der Religionswissenschaft sagt das noch nicht viel aus, da sich ja nach einem undefinierten Zeitraum die Distanz zum Gegenstand eingestellt haben wird und die Wissenschaft dann ein Urteil fällen kann. Dabei will Flasche aber nicht stehen bleiben. Zwei Gründe benennt er, um selbst die Erforschung dieses Phänomens durch eine Religionszeitgeschichte zu hinterfragen. Erstens können für eine Analyse nur einzelne Gruppierungen untersucht werden, die zudem schon in eine Phase der

³² Dieses Problem scheint auch andere Themen zu betreffen. Vgl. dazu: Gustav-Adolf Schoener: Astrologie als Religion?, in: Peter Antes (Hrsg.): Vielfalt der Religionen, Hannover 2002, S. 314-364. Entgegen der fragenden Überschrift geht der Autor davon aus, dass Astrologie eine Naturreligion sei.

^{33 Flasche 1987, S. 39-41 (wie Anm. 13).} 14    

Konsolidierung eingetreten sein müssen. Flasche geht hierbei auf die zuvor entwickelten Ausführungen zur Methode der Religionswissenschaft ein und hebt für sein induktives Religionsmodell hervor, dass die formalen Kriterien wie Gemeinschaft, Praxis, Lehre überhaupt erfüllt sein müssten, um den Gegenstand wissenschaftlich angemessen beurteilen zu können. Dies sei nur für die Wenigsten innerhalb des „New Age“ plausibel umsetzbar. Dabei schließt sich die Frage an, ob es in dieser konstitutiven Unübersichtlichkeit überhaupt typische Vertreter gäbe, die sich verallgemeinern lassen. Sofern dies versucht werde, bestehe die Gefahr, von der Empirie abzuheben und eigene Spekulationen oder „ideologisch-religiöse Überzeugungen zum Maßstab“ zu machen.

Dieses Argument schließt an das Erste an und verschärft nochmals die wissenschaftlichen Konsequenzen, wenn bestimmte Grundsätze nicht eingehalten werden. Zudem zeigt Flasche auf, dass seine Kriterien einer formalen Bestimmung von Religionen auf den Gegenstand noch nicht anwendbar sind. Wiederum bleibt Flasche hierbei nicht stehen. Für eine Religionssystematik - als Ergänzung zur Religionshistorik - ist die Frage nach der inhaltlichen Bestimmung des Gegenstandes von außerordentlichem Interesse, was sich bei „New Age“ als besonders schwierig erweist. Der Gegenstand entziehe sich, so die Hauptthese, einer jeden Systematisierung und damit einem wirklich wissenschaftlichen Zugang. Es ist ein „unsystematisierbares Konglomerat von geistigen Äußerungen, das in seiner bisherigen Fluktuation und der damit verbundenen Vielschichtigkeit so gut wie noch keine wirkliche Gestalt gewonnen hat“ (Ebd.). Aussagen darüber machen zu können, wäre reine Vermessenheit und käme einem Glaubensbekenntnis gleich. Glaubensbekenntnisse sind zwar Gegenstand der Religionswissenschaft, aber keines Falles ihre Aufgabe oder gar ihr Ziel.

Die Argumente Rainer Flasche stehen zum Teil in einem zeitgenössischen Kontext. Die Monographie von Christoph Bochinger ist hierbei ein entscheidender Schritt in Richtung einer distanzierten und auch von Flasche eingeforderten kritischen Analyse des Phänomens. Somit dürften die ersten beiden Punkte als überholt gelten. Wichtiger ist aber das Hauptargument Flasches, das an Gewicht und Schlagkraft nicht eingebüßt hat. „New Age“ entzieht sich eines wissenschaftlichen Zugangs. Selbst Bochinger konnte die Unübersichtlichkeit, die eine Unsystematisierbarkeit als wissenschaftlichen Gegenstand präfiguriert, nicht entscheidend überwinden, was sich an der fast undurchschaubaren Fülle an Material in seiner Monographie dokumentiert.

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5. Fazit

„New Age“ bleibt auch heute noch ein Problem, dem sich die Wissenschaft und Gesellschaft stellen muss. Die Diskussion vor allem in der Religionssoziologie und -wissenschaft um das Phänomen hat sich seit den 80er Jahren und den Arbeiten von Horst Stenger und vor allem Christoph Bochinger Anfang der 90er Jahre kaum verändert. Wenig ist darauf hinzugekommen, was auch an einem zurückgehenden Interesse in der Gesellschaft liegen mag. Die von Rainer Flasche geforderte Distanz zum Gegenstand könnte mit dieser Gelassenheit zusätzlich zum zeitlichen Abstand ohne weiteres umgesetzt werden. Die Frage, was „New Age“ ist bzw. vielleicht sogar war, ist heute sicher anders zu diskutieren auch im Hinblick auf die noch immer wichtige Monographie Bochingers. In Ansätzen hat diese Arbeit verschiedene Schneisen geschlagen und das Thema - ohne inhaltliche Bezugnahme - etwas eingegrenzt. Einige Aspekte sollten bei der Beantwortung der Gretchenfrage Wie hältst du es mit „New Age“? berücksichtigt werden. Zunächst muss eine Kontexttheorie wie die Theorie der Moderne normative Hintergrundannahmen vermeiden. Eine selbstkritische Reflexion, wie sie Ulrich Beck diskutiert, scheint hierbei auch im zeitgenössischen Blick durchaus hilfreich. Kurz angemerkt sei an dieser Stelle, dass hierbei vielleicht weniger der Gegenstand als das Fach selbst - sowohl Soziologie, als auch Religionswissenschaft - reflektiert wurde. „New Age“ schien bei all dem Irrationalen usw. sowieso kaum vertretbar. Über „New Age“ wurde im Wesentlichen das Selbstverständnis des eigenen Faches tangiert, was zusehends allgemeine Selbstbeglaubigungsformeln einforderte.

Weiterhin ist die Frage, ob „New Age“ eine Religion sei, sicher berechtigt, aber kaum ausreichend beantwortbar. Wichtig scheint aber zu sein, dass es sich auch um religiöse Phänomene handelt, die der Betrachtung durch die Religionswissenschaft bedürfen. Wie sich die Religionswissenschaft dazu verhält, da vor allem auch im Bereich der Neuen Religionen noch viel Diskussionsbedarf vorliegt, ist nicht leicht zu beantworten. Dass sie sich aber solchen Themen durch institutionsbedingte Abwehrkämpfe nicht verschließen darf, scheint eigentlich keiner weiteren Diskussion zu bedürfen.

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