Inhaltsverzeichnis

1.  Einleitung  1

1.1.  Vorgehensweise  2

2.  Der freie Wille  

2.1.  Schopenhauer: Preisschrift über die Freiheit des Willens  3

2.2.  Augustinus: Voluntas  10

2.3.  Zusammenführung  15

3.  Bejahung des Willens und Erbsündenlehre  18

3.1.  Eigenes Werk  20

3.2.  Geschöpf  22

3.3.  Zeitliches Gesetz  28

4.  Verneinung des Willens und Gnadenlehre  31

4.1.  Verneinung und Wille  32

4.2.  Gnade und Wille  36

5.  Das Problem der Willensverneinung bei Schopenhauer  

5.1.  Erlösung durch Erkenntnis  42

5.2.  Der Wille als Ding an sich?  47

6.  Vergleich mit neueren Ansätzen  52

6.1.  Scheinproblem „Willensfreiheit“  52

6.2.  Kompatibilismus  54

6.3.  Selbstbestimmung  59

7.  Schlusswort  68

8.  Literaturangaben  71

1. Einleitung

Anlass für die folgende Untersuchung ist das fortwährende philosophische Problem der Willensfreiheit, welches aktuell insbesondere durch die Neurowissenschaften an Schärfe zunimmt. Diese Untersuchung will hingegen nicht das Vokabular der verschiedenen Disziplinen aufnehmen und verwischen, sondern möchte zu den Quellen zurückgreifen, die das Problem der Willensfreiheit, der Ansicht des Verfassers nach, am ergiebigsten beleuchtet haben.

Arthur Schopenhauer (1788-1860) ist in seiner gekrönten Preisschrift über die Freiheit des Willens der Frage nachgegangen, wie die Täuschung eines freien Willens in dem Selbstbewusstsein entstehen kann und wie darauf aufbauend die Freiheit des Willens verstanden wurde. Schopenhauer gibt anhand seiner Arbeit Definitionen der Freiheit und der Willensfreiheit, die sehr hilfreich sind, sich in dem Feld der philosophischen Erörterungen über die Willensfreiheit zurechtzufinden und diese gegebenenfalls auch kritisch beleuchten zu können.

Aurelius Augustinus (354-430) ist einer der frühesten Denker, der über das Problem des freien Willens nachsinnt und deshalb besonders geeignet, da er dies in christlicher Gesinnung vollzieht, welche unsere Geistesgeschichte maßgeblich mitprägte. Nicht zuletzt die Hervorhebung Augustinus durch Schopenhauer in seiner Preisschrift als dem ersten Denker, dem das Problem der Willensfreiheit völlig aufgegangen sei ¹ , und die gegensätzlichen Schlüsse, welche die beiden ziehen, haben dazu bewogen, Augustinus in die Untersuchung mit einzubeziehen.

Der Weg dieser Untersuchung führt dazu, die Leugnung des freien Willens bei Schopenhauer mit dem Fürwahrhalten desselben bei Augustinus in Beziehung zu setzen. Dabei soll herausgestellt werden, dass der augenfällige Gegensatz gemindert werden kann, wenn man die metaphysische Freiheit Schopenhauers mit der augustinischen Willensfreiheit vor dem Sündenfall zusammenführt.

¹ Vgl. Schopenhauer, Arthur: Preisschrift über die Freiheit des Willens. In: Sämtliche Werke. Schriften zur

Naturphilosophie und zur Ethik. Bd. 4. Mundus Verlag. Germany, 1999. S. 219.

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Das Ziel der Untersuchung ist, dass der Grundtenor von Schopenhauer und Augustinus als derselbe erkannt und nur durch ihre grundsätzlich verschiedene Annahme des Weltgrundes verdunkelt wird. Es wird versucht, diese Verdunkelung offenzulegen, indem die Unterschiede und Gemeinsamkeiten der beiden Denker dadurch herausgestellt bzw. gemindert werden, je nachdem wie man den Ausgangspunkt ihres Systems in den Blick nimmt. Schließlich macht sich diese Untersuchung für die Gemeinsamkeit von Schopenhauer und Augustinus stark, was nicht bedeutet, dass die Unterschiede nivelliert werden dürften. Vielmehr beleuchtet eine solche Hervorhebung der Gemeinsamkeit die eine Seite der Medaille, während sie gleichzeitig für die grundsätzliche Unvereinbarkeit der anderen Seite die Augen zu öffnen hilft.

Wie die Anordnung der Namen im Titel dieser Arbeit erkennen lässt, liegt der Schwerpunkt bei Schopenhauer, wobei Augustinus helfen soll, in seinen grundsätzlichen Ansichten zur Willensfreiheit die Philosophie Schopenhauers kritisch zu reflektieren.

1.1. Vorgehensweise

Zuerst wird Schopenhauers Preisschrift über die Freiheit des Willens näher vorgestellt, um somit die grundlegendsten Ansichten Schopenhauers hinsichtlich der Willensfreiheit nachvollziehen zu können. Dies wird noch nicht in der erforderlichen Tiefe geschehen, doch im Laufe der Überlegungen und in Rücksicht auf Schopenhauers gesamtes Werk nachgeholt. Daraufhin folgt die Darstellung von Augustinus' Lehre über den freien Willen, wobei hier hauptsächlich die Werke De libero arbitrio und die Confessiones zu Rate gezogen werden. Im Anschluss wird eine kurze Zusammenführung der vorgestellten Lehren gegeben. Um die daraus gewonnenen Einsichten vertiefen zu können, wird ein Bezug der schopenhauerschen Lehre der Bejahung des Willens mit der augustinischen Erbsündenlehre hergestellt, da beide für die Unfreiheit des Willens zu sprechen scheinen. Dabei wird die Erbsündenlehre selbst nicht direkt untersucht, vielmehr soll durch die Ontologie der Abfall des Menschen von Gott und seine darauffolgende Realität der Existenz verständlich gemacht werden.

Um die Freiheit des Willens geht es in der Verbindung der schopenhauerschen Verneinung des Willens mit der augustinischen Gnadenlehre. ~ 2 ~

Danach konzentriert sich die Arbeit ausschließlich auf Schopenhauer und das Problem der Willensverneinung. Die Möglichkeit der Willensverneinung soll anhand der Erkenntnis und der Ideenlehre veranschaulicht werden. Ein etwas spekulatives Denken über den Willen als Ding an sich beschließt diesen Punkt.

Am Schluss werden neuere Ansätze über die Freiheit kritisch vorgestellt, die deshalb interessieren, da sie zum einen selbst einen Bezug zu Augustinus herstellen, zum anderen deutlich machen, inwieweit Schopenhauer und Augustinus das Problem der Willensfreiheit schon durchdrungen haben.

Die Arbeit endet mit einem kleinen Überblick der zu erhoffenden, gewonnenen Einsichten.

2. Der freie Wille

2.1. Schopenhauer: Preisschrift über die Freiheit des Willens

Das Werk Preisschrift über die Freiheit des Willens zeichnet sich durch seine Klarheit aus. Es werden zu Beginn Definitionen gegeben, die die Begriffe von Freiheit klar beschreiben. Eine solche Vorgehensweise ist gut zu heißen, da Verwechslungen der Begriffe vermieden werden können und ein Rückgriff auf den Autor bei zu verhandelnden Fragestellungen gesichert ist. Gerade bei einer Erörterung über den freien Willen kommt es bezüglich des verschieden gebrauchten Begriffes des Willens und der Freiheit oft zu Verwechslungen. Hier bietet sich Schopenhauers Preisschrift an, sich dieser Problemlage deutlicher bewusst zu werden.

Schopenhauer bestreitet in seinem Werk, dass es eine Willensfreiheit des Menschen in der empirischen Welt gibt. In seinen Handlungen sei der Mensch immer determiniert, wie daraus zu erklären sei, dass Motive auf einen angeborenen, individuellen Charakter treffen, welche die entsprechende Tat unausweichlich hervorbringen. 2

Am Schluss seines Werkes jedoch hebt Schopenhauer das Gefühl der Verantwortlichkeit einer jeden Tat hervor, welche auf die wahre moralische Freiheit schließen lasse, die höherer Art sei. ³ Um diese Aussagen besser verstehen zu können, soll im Folgenden näher darauf eingegangen werden.

² Vgl. Schopenhauer: Preisschrift über die Freiheit des Willens. S. 211.

³ Vgl. ebd., S. 240.

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Schopenhauer nennt drei Unterarten des Begriffes der Freiheit und zwar die physische, intellektuelle und moralische. ⁴ Da er den Begriff der Freiheit als einen negativen auffasst, der durch die Abwesenheit eines positiv Hemmenden zustande kommt ⁵ , ist die physische Freiheit „die Abwesenheit der materiellen Hindernisse jeder Art“ ⁶ . Obgleich sich diese physische Freiheit auf alles erstreckt, was seinen reinen Begriff ausmacht, wie zum Beispiel „freier Himmel“ ⁷ , was bedeutet, dass der Begriff Himmel rein ist, wenn er frei von allem der Sicht Hinderlichen ist, so nimmt Schopenhauer an, dass der Begriff der Freiheit für gewöhnlich mit dem „Prädikat animalischer Wesen“ ⁸ bedacht wird, was soviel heißt, als dass die Bewegungen, die der Wille veranlasst, frei genannt werden, wenn kein physisches Hindernis in den Weg tritt und diese Bewegungen hemmt. Der Mensch und das Tier sind demnach frei, wenn ihre Handlungen dem Willen entsprechen.

Die intellektuelle Freiheit erörtert Schopenhauer erst am Schluss seiner Abhandlung, was deutlich macht, dass sie die eigentliche Frage nicht im Wesentlichen berührt, wenn sie in normaler Weise gegeben ist. In normaler Weise gegeben, ist die intellektuelle Freiheit dort, wo sie die Funktion des Intellekts, der das Medium der Motive ist, ohne Beeinträchtigung ausführen kann. Denn der Intellekt als das Medium der Motive, durch das hindurch die Motive auf den Willen wirken, muss dem Charakter die unverfälschte Wahl der Motive liefern, damit dieser seiner Natur nach entscheiden kann. ⁹ Aufgehoben wird die intellektuelle Freiheit durch dauerhafte oder vorübergehende Störung und durch Verfälschung der äußeren Umstände. 10

Die moralische Freiheit ist es schließlich, welche für die eigentliche Frage nach der menschlichen Willensfreiheit ausschlaggebend ist.

Die moralische Freiheit nimmt gewissermaßen die physische Freiheit ins Innerliche herein. Denn die moralische Freiheit bezieht sich auf Motive in dem Sinne, als dass die willensgemäße Handlung anstatt durch physische Hindernisse jetzt durch Motive gehemmt wird. Motive sind bei Schopenhauer sowohl Veranlassung wie auch Unterlassung einer Handlung, je nachdem sie den Willen ansprechen. Doch hier ist der erste Schritt des Argumentationsganges nachzuvollziehen, der darauf abzielt, das Motiv als Hindernis

⁴ Vgl. ebd., S. 171.

⁵ Ebd.

⁶ Ebd.

⁷ Ebd.

⁸ Ebd.

⁹ Vgl. Schopenhauer: Preisschrift über die Freiheit des Willens. S. 245.

¹⁰ Vgl. ebd.

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anzusehen, welches zuvor bei der physischen Freiheit allein ein materielles war ¹¹ . Die Frage lautet, ob ein Motiv eine Handlung, die dem Willen entspräche, also eine freie ist, unterbinden kann. Ein materielles Hindernis vermag die eigenen Kräfte so zu überfordern, dass es unmöglich ist, nach dem eigenen Willen zu handeln. Man kann keine Mauern durchbrechen, um an die frische Luft zu gelangen. Hingegen ist es für einen Menschen rein physisch möglich, an die frische Luft zu gehen, da für ihn die Tür offen steht, allein ein Motiv hält ihn davon ab. Wie stark müsste ein weiteres Motiv sein, damit das ihn abhaltende Motiv überwunden werden kann?

Hieraus ergibt sich laut Schopenhauer die weiterführende Frage, ob der Wille selbst frei sei ¹² . Es ist zu beachten, dass Schopenhauer einerseits den Begriff der Freiheit untersucht und andererseits den des Willens. Verkürzt lässt sich sagen, dass Freiheit den Zustand umschreibt, welcher es erlaubt, dem eigenen Willen nach zu handeln. Der Begriff Freiheit umfasst also schon den des Willens. Nach der Freiheit des Willens zu fragen scheint daher unnötig. Man ist zufrieden, wenn man frei ist, nach seinem Willen zu handeln. Doch hier ist Vorsicht geboten, wenn man denn das philosophische Problem nicht übersehen will. Es ist festzuhalten, dass man den Begriff der Freiheit nicht mit dem der Willensfreiheit verwechselt. Dass dies geschehen kann, ist wohl eine Folge der Unmittelbarkeit des Willens, eine Unmittelbarkeit, die es sehr erschwert, wenn nicht sogar verbietet, das Zustandekommen des Willens zu analysieren. Diese Unmittelbarkeit in die Freiheit mit hinein genommen ist wohl anzuführen, um das Gefühl einer Handlung zu erklären, die aus freiem Willen zustande gekommen sein soll. Dabei ist diese Handlung erst aus der Freiheit heraus möglich, welche nach Schopenhauer darin besteht, dem Willen gemäß zu handeln. Genau genommen sind die Begriffe Freiheit und Wille bei Schopenhauer austauschbar. ¹³ Denn Freiheit bedeutet dem eigenen Willen gemäß sein, und Wille bedeutet frei sein. Das letztere ist bei Schopenhauer nicht direkt angesprochen, doch lässt es sich evaluieren. Da Freiheit die Abwesenheit aller materiellen Hindernisse sein soll, so ist der einzelne Wille frei, wenn ihn kein anderer Wille, verkörpert durch die Objektivation des Willens, an seiner Handlung hindern kann. Jeder Wille kann somit ein Hindernis für einen anderen sein, entweder äußerlich als Körper oder innerlich als Motiv gesehen. Wie die beiden Begriffe austauschbar

¹¹ Vgl. ebd., S. 172.

¹² Vgl. ebd., S. 173.

¹³ Vgl. Schopenhauer: Preisschrift über die Freiheit des Willens. S. 173.

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sind, so schließen sie sich auch aus. Denn wie kann man den einen Begriff auf den anderen anwenden, wenn dieser schon in dem einen impliziert ist. Um Missverständnisse zu vermeiden, ist darauf hinzuweisen, dass Schopenhauer die Erörterung und Definition der verschiedenen Anwendungen des Begriffes der Freiheit vornimmt, um den, wie er es nennt, „populäre(n) Begriff von Freiheit“ ¹⁴ herauszuarbeiten, um von da aus den richtig zu verstehenden Begriff der Willensfreiheit feststellen zu können. Dieser sei das liberum arbitrium indifferentiae, wie weiter unten genauer ausgeführt werden soll. Es handelt sich also nicht um Schopenhauers eigene Meinung, sondern um seine Interpretation der Auffassung der Menschen vom Begriff der Willensfreiheit. Es ist ersichtlich, dass bei Schopenhauer Freiheit und Wille eines sind. Und somit kann er nicht von einer Freiheit des Willens sprechen, welche bei ihm eben darin besteht, dem Willen gemäß zu sein. Der Wille ist die Freiheit. Den Willen selbst zu bestimmen, ist empirisch nicht, wohl aber transzendental möglich. Daher fühlen sich die Menschen ja frei, wenn sie nach ihrem Willen handeln, so Schopenhauers kluge Argumentation. Demnach besitzen die Menschen wohl die Handlungsfreiheit, nicht aber die Willensfreiheit. So kommt Schopenhauer zu der markanten Schlussfolgerung: „Frei bin ich, wenn ich tun kann, was ich will“ ¹⁵ , und fragt nach der Freiheit des Willens: „Kannst du auch wollen, was du willst?“ ¹⁶ . Wie schon erläutert, ist die erste Aussage so zu verstehen, dass die Freiheit mit dem „was ich will“ gleichzusetzen ist ¹⁷ . Um einen regressus in infinitum zu vermeiden, setzt Schopenhauer das Wollen in „Kannst du auch wollen, was du willst?“ als Anfang und Ende. Diese Gleichsetzung der beiden Begriffe oder ihre Ausschließlichkeit führte nach Schopenhauer nun dazu, im Begriff der Freiheit „im Allgemeinen die Abwesenheit aller Notwendigkeit“ ¹⁸ zu sehen. Per definitionem bedeutet Notwendigkeit bei Schopenhauer: „notwendig ist, was aus einem gegebenen zureichenden Grunde folgt.“ ¹⁹ Fasst man diese beiden Definitionen zusammen und wendet sie auf den menschlichen Willen an, der als freier zu bestimmen sein soll, so wäre dieser Wille frei, wenn alle Notwendigkeit abwesend ist und er somit ohne Grund handeln könnte.

¹⁴ Vgl. ebd.

¹⁵ Schopenhauer: Preisschrift über die Freiheit des Willens. S. 173.

¹⁶ Ebd.

¹⁷ Vgl. ebd.

¹⁸ Ebd. S. 174.

¹⁹ Ebd.

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Ein solcher „freier Wille, […] der nicht durch Gründe […], der durch gar nichts bestimmt würde; dessen einzelne Äußerungen (Willensakte) als schlechthin und ganz ursprünglich aus ihm selbst hervorgingen, ohne durch vorhergängige Bedingungen notwendig herbeigeführt […]“ ²⁰ worden zu sein, nennt Schopenhauer liberum arbitrium indifferentiae ²¹ . Nun wurde also der genaue Begriff der Willensfreiheit festgestellt, und die weitere Frage, ob dieser auch wirklich existiert, bildet den weiteren Fortgang der Untersuchung. Um nun entscheiden zu können, ob man auch Wollen kann, was man will, bringt Schopenhauer das Selbstbewusstsein ins Spiel. Das Selbstbewusstsein, das als „das Bewußtsein des eigenen Selbst“ ²² bezeichnet wird, hat immer das eigene Wollen zum Gegenstand. ²³ Zu diesem sind alle Affekte und Leidenschaften zu zählen. ²⁴ Etwas wollen heißt der Willensakt, der auf Anlass eines Motivs entspringt, darauf reagiert und dem Selbstbewusstsein vorgehalten wird. 25

„Wird der Willensakt durch das Motiv mit Notwendigkeit hervorgerufen? oder behält vielmehr, beim Eintritt dieses ins Bewußtsein, der Wille gänzliche Freiheit zu wollen, oder nicht zu wollen?“ 26

Hierauf antwortet Schopenhauer ganz klar mit Nein. Denn der empirische Charakter eines jeden Menschen ist hier auf Erden festgelegt und unabänderlich und somit auch sein Wille. ²⁷ Daraus ergibt sich, dass bei einem Menschen immer ein bestimmtes Motiv die entsprechende Handlung hervorruft oder eben nicht. Der Mensch steht ganz unter seinem eigenen Willen.

Es ist folgendes festzuhalten: Eine Tat ist das Produkt eines Motivs und eines Charakters. Man spricht von einem Charakter, indem man durch die Affektionsfähigkeit eines individuellen Willens zu bestimmten Motiven, diesen beschreiben und so zu einem individuellen werden lassen kann. ²⁸ Der Charakter eines Menschen ist nach Schopenhauer individuell, empirisch, konstant und angeboren. 29

²⁰ Ebd. S. 175.

²¹ Vgl. ebd.

²² Ebd.

²³ Vgl. ebd. S. 177.

²⁴ Ebd.

²⁵ Vgl. ebd., S. 179.

²⁶ Ebd.

²⁷ Vgl. Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung, Erster Band. In: Zürcher Ausgabe. Werke in zehn

Bänden. Diogenes. Zürich, 1977. Bd. 1, S. 208. Im folgenden Schopenhauer-ZA: Bd. 1/2= Die Welt als Wille

und Vorstellung, Erster Band. Bd. 3/4= Die Welt als Wille und Vorstellung, Zweiter Band.

²⁸ Vgl. Schopenhauer: Preisschrift über die Freiheit des Willens. S. 204f.

²⁹ Vgl. ebd. S. 205ff.

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Das individuelle Moment des Charakters ergibt sich aus den unterschiedlichen Wirkungen desselben Motivs auf verschiedene Menschen, was die Folge der großen Unterschiede in deren moralischen und intellektuellen Fähigkeiten ist.

Empirisch nennt Schopenhauer den Charakter insofern, als dass er allein aus der Erfahrung heraus mit der unerfreulichen Begleiterscheinung der Selbsttäuschung über die nicht vorhandenen edlen Charakterzüge kennenzulernen sei. Erst das Kennenlernen des empirischen Charakters, das Wissen um seine Stärken und Schwächen, ermöglicht, den erworbenen Charakter anzunehmen.

Der Charakter ist konstant, was bedeutet, dass er, obwohl sich im Laufe des Lebens in allerlei Richtungen begebend, in seinem Wesen immer der gleiche bleibt. Dass jedoch die Handlungsweisen im Laufe eines Lebens sehr unterschiedlich ausfallen können, liegt nicht an der Veränderbarkeit des Willens, sondern an der Veränderlichkeit der Erkenntnis, die zwischen Irrtum und Wahrheit hin und her schwankt und dem Willen darum die Motive einmal schwächer oder stärker vorstellig machen kann und ihn dazu veranlassen, einmal so oder anders zu handeln. ³⁰ Die Motive wirken von außen auf den Willen des Menschen, aber sie können ihn nicht verändern, sondern sie können nur auf ihn wirken, wenn sie dem entsprechen, was er will. Motive können die Richtung des Handelns ändern, sie können Mittel zum Zweck sein, aber sie können nicht den Willen selbst ändern. Daher gesteht Schopenhauer der verbesserten Erkenntnis und der Belehrung soviel zu, als dass diese ihn lehren, zu den richtigen Mitteln zu greifen, um sein Ziel, dem inneren Wesen gemäß, verfolgen zu können. So kann das Ziel auf einem ganz verschiedenen Weg als dem vormaligen erreicht werden. 31

Das Angeborensein des Charakters stellt sich hinsichtlich der Willensfreiheit als deren hartnäckigster Gegner dar. Denn Schopenhauer sieht den angeborenen Charakter als Werk der Natur an, und folglich lehnt er es ab, anzunehmen, der Charakter sei durch Erziehung und Belehrung in seinem Wesen zu ändern. Durch den angeborenen Charakter ist somit bestimmt, wie er auf entsprechende Motive reagieren wird.

Damit wäre im Wesentlichen der Argumentationsgang von Schopenhauer nachgewiesen und soll nochmals in Kürze nachgezeichnet werden.

³⁰ Vgl. Schopenhauer-ZA Bd. 2, S. 370f.

³¹ Vgl. ebd.

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Aufgrund der Notwendigkeit, die jeder Handlung innewohnt, kann es keine Willensfreiheit geben, die entgegengesetzte Handlungen unter gleichen Umständen ermöglichen könnte. Die Notwendigkeit tritt in Kraft, wenn ein Motiv und ein Charakter aufeinander treffen. Da der Charakter ein individuell angeborener ist, so kann er nur seiner Natur nach auf ein Motiv reagieren und nicht entgegengesetzt, womit die Willensfreiheit als falsch nachgewiesen wird.

Jetzt ist nur noch ein kurzer Ausblick auf die schon oben festgestellte wahre moralische Freiheit und ihre Bedingungen zu werfen. Am Schluss seiner Schrift hebt Schopenhauer hervor:

„Die Freiheit ist also durch meine Darstellung nicht aufgehoben, sondern bloß hinausgerückt, nämlich nicht aus dem Gebiete der einzelnen Handlungen, wo sie erweislich nicht anzutreffen ist, hinauf in eine höhere, aber unserer Erkenntnis nicht so leicht zugängliche Region: d.h. Sie ist transzendental.“ 32

Um diese erhebende Rede besser verstehen zu können, muss mit dem intelligiblen Charakter, welchen Schopenhauer von Kant übernommen hat, Bekanntschaft geschlossen werden. Schopenhauer streitet die Freiheit in den einzelnen Handlungen ab und verlegt die Freiheit ins Sein und Wesen des Menschen. ³³ Dieser intelligible Charakter ist der Wille als Ding an sich, die Idee jedes einzelnen Menschen. Der empirische Charakter, welcher sich nach Abzug der Formen der Erscheinung, Zeit, Raum und Kausalität, als intelligibler Charakter darstellt, offenbart in seinen Handlungen die eine freie Tat des intelligiblen Charakters. Der empirische Charakter ist ein unfreier in dem Sinne, dass er durch die Formen der Erscheinung gebunden ist und somit notwendig diesen Gesetzen unterworfen bleiben muss. Frei kann nur der intelligible Charakter, der dem Satz vom Grunde nicht unterworfen ist, sein. Insofern aber der empirische auf den intelligiblen Charakter zurückgeht, da jener ja seine Erscheinung ist, kann Schopenhauer ihn in seinem Sein einen freien nennen, obwohl er in der Erscheinung determiniert ist.

³² Schopenhauer: Preisschrift über die Freiheit des Willens. S. 244.

³³ Vgl. ebd. S. 243.

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2.2. Augustinus: Voluntas

Die Frage, ob der menschliche Wille bei Augustinus ein freier genannt werden kann, muss nein lauten. Um diese Annahme zu rechtfertigen, soll die folgende Darlegung dienen. Bei kaum einer anderen Geistesgröße in unserer Kulturgeschichte scheiden sich die Geister so voneinander, wie bei Augustinus. Da stehen auf der einen Seite diejenigen, welche die menschliche Freiheit bei Augustinus für nicht gegeben sehen, um somit die augustinische Philosophie als eine Logik des Schreckens zu charakterisieren ³⁴ , auf der anderen Seite nehmen solche die Stellung ein, die interpretatorisch zwischen der menschlichen Freiheit und Unfreiheit schwanken und damit der Dialektik von Gnade und Freiheit Rechnung tragen ³⁵ .

Solche, die durchweg die menschliche Freiheit bei Augustinus postulieren, gibt es nicht, da einer derartigen Interpretation die Aussagen Augustinus' eindeutig entgegenstehen. Obwohl Augustinus in De libero arbitrio die menschliche Willensfreiheit oder besser die freie Entscheidung des Menschen betont, so steht dem doch die Gnadenlehre entgegen. Will man nun die Willensfreiheit bei Augustinus hervorheben, so muss man ständig die Gnadenlehre, die stets in die andere Richtung zerrt, mit einbeziehen, und so kommt im positiven Fall eine Dialektik von Gnade und Freiheit zustande oder im negativen Fall eine unlogische Deutung. Wenn man die Gnadenlehre allzu ernst nimmt, so verflüchtigt sich die Willensfreiheit von selbst. Um die Sache verständlich zu machen, soll nun der Begriff des Willens bei Augustinus näher betrachtet werden.

Albrecht Dihle spricht in seiner Arbeit, die von der antiken Willenslehre handelt, Augustinus die Erfindung des modernen Willensbegriffes zu. ³⁶ Dihle begründet diese Zuschreibung damit, dass Augustinus das Wort voluntas, das vormals als juristischer Willensbegriff gebraucht wurde, als einen anthropologischen Begriff auffasste und diesen mit psychologisch-ethischen Implikationen verband. ³⁷ Das griechische Denken kenne keinen Willensbegriff, der Faktoren,

³⁴ „Der Gott Augustins nimmt Züge persönlicher Willkür an. Er wird einem spätantiken Imperator immer

ähnlicher. Man muß es noch deutlicher sagen: Er wird ein Ungeheuer. Er will nicht, daß alle Menschen gerettet

werden. Er erschafft die Mehrheit der Menschen nur zu dem Zweck, um an ihren Höllenqualen seine

Gerechtigkeit zu demonstrieren.“ Vgl. Flasch, Kurt: Augustin. Einführung in sein Denken. Philipp Reclam jun.

GmbH & Co. Stuttgart, 3., bibliographisch ergänzte Auflage 2003. S.203.

³⁵ Vgl. Fischer, Norbert: “Zur Gnadenlehre in Augustins Confessiones - Philosophische Überlegungen zu ihrer

Problematik.“ S. 123-145.

³⁶ Vgl. Dihle, Albrecht: Die Vorstellung vom Willen in der Antike. Vandenhoeck & Ruprecht. Göttingen, 1985. S.

162.

³⁷ Vgl. Dihle: S. 162.

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die weder dem Verstand noch den Leidenschaften zuzuschreiben sind, umfasst. Eine rechtliche und ethische Beurteilung einer Handlung ginge immer mit ihrer Beziehung auf den Verstand einher. ³⁸ Die richtige Einsicht geht einer rechten Handlung voraus und ebenso lässt Unwissenheit auf eine schlechte Handlung schließen. Die Unwissenheit kommt dadurch zustande, dass die Leidenschaften den Gebrauch des Verstandes verhindern. Eine moralisch schlechte Handlung wird hier also auf Unwissenheit zurückgeführt und nicht auf einen bösen Willen. Es ist daher nicht möglich, Unrecht zu tun, wenn man Einsicht in das Gute hat. ³⁹ Diese Behauptung wirft Dihle zufolge Paulus um, indem er den Willen zum Glauben über die Vernunft stellt. 40

Paulus verfüge zwar auch noch nicht über einen eindeutigen Willensbegriff, aber er mache deutlich, dass manche Handlungen ohne Einsicht zustande kämen, ohne damit automatisch schlecht zu sein. 41

Augustinus nun übernimmt die Aufgabe und bildet einen selbständigen Willensbegriff. In allgemeiner Weise spreche Augustinus von voluntas, doch je nach Kontext beinhalte dieser Wille einerseits die voluntates (Plural) und die voluntas (Singular). ⁴² Die voluntates bestimmten als Willensstrebungen, Intentionen oder Absichten die Handlungen, wobei die voluntas ihrerseits als über den voluntates stehend, diese bestimme. ⁴³ Das liberum arbitrium voluntatis entscheide über die voluntates und verwerfe oder nehme diese im Sinne der voluntas an. ⁴⁴ Hier ist die Problematik der Willensfreiheit vorgezeichnet, denn die Behauptung der Macht der voluntas über die voluntates ist gleichbedeutend mit der willentlichen Bestimmung zu seinem eigenen Wollen. Denn der Wille soll die Willensstrebungen bestimmen, was soviel heißt, dass der Wille sich selbst bestimmen soll. Schon hier sei angemerkt, dass eine psychologische Zergliederung des Wollens nicht unbedingt dafür sprechen muss, dass es sich um zwei verschiedene Instanzen handelt. Darüber wird noch zu reden sein.

³⁸ Vgl. ebd., S. 43.

³⁹ Vgl. Platon: Protagoras. In: Platon. Sämtliche Werke. Lambert Schneider. Berlin, 1940. Bd. 1. S. 114f.

⁴⁰ Vgl. Dhile: S. 93f.

⁴¹ Vgl. ebd., S. 94.

⁴² Vgl. Augustinus: De libero arbitrio - Der freie Wille. Zweisprachige Ausgabe eingeleitet, übersetzt und

herausgegeben von Johannes Brachtendorf. Ferdinand Schöningh. Paderborn/München/Wien/Zürich, 2006. S.45.

Seitenangaben beziehen sich auf die Einleitung von Brachtendorf, wohingegen Augustinus nach der üblichen

Zählung plus Seitenangabe dieser Ausgabe zitiert wird.

⁴³ Vgl. ebd.

⁴⁴ Vgl. ebd.

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Anschaulich beschreibt Augustinus in seinen Confessiones, wie er mit zwei Willen in seiner Brust zu kämpfen hat ⁴⁵ , doch scheint die obige Ausführung deutlich zu machen, dass Augustinus eine Willensfreiheit annimmt, die in der Selbstbestimmtheit des Willens besteht. Brachtendorf schreibt dazu: „Freiheit des Willens meint Augustinus zufolge den Besitz eines liberum arbitrium, durch das der Mensch seine voluntates regiert.“ ⁴⁶ Denn bei Augustinus ist zu lesen: „Quid enim tam in voluntate quam ipsa voluntas sita est?“ ⁴⁷ Dieser Passus hat Schopenhauer auch prompt dazu veranlasst, Augustinus die Verwechslung der Willens- mit der Handlungsfreiheit vorzuhalten. 48

Doch wie kann es unter Voraussetzung der Willensfreiheit bei Augustinus dann dazu kommen, dass er von der Unnatürlichkeit spricht, die zum Vorschein kommt, wenn die Seele nicht ihrem höchsten Willen folgt, obwohl sie doch nur wollen müsste? ⁴⁹ Dieser Zustand des Menschen lässt sich nur aufgrund der Zerrissenheit denken, welche eine Folge der Erbsünde ist. Kraft des liberum arbitrium maßen sich Luzifer, seine Anhänger, sowie Adam und Eva an, ihre voluntates von Gott ab- und diese auf sich selbst und die Sinnenwelt zuzuwenden. ⁵⁰ Diese Tat entsprang der Freiheit des Willens, doch sollte es derer die letzte sein. Denn fortan ist der Mensch ein gefallenes Wesen, welches zwar noch das Gute will, es aber nicht mehr zu tun in der Lage ist. Ist nun damit die Freiheit des Willens für Augustinus aufgehoben? Das soll nun erörtert werden. Die voluntates sind auf den Menschen selbst und auf die Sinnenwelt ausgerichtet und nicht mehr auf Gott. Dies ist nach Augustinus ein verkehrter Wille, der sich den vergänglichen Dingen zuwendet und nicht, wie es sein sollte, dem Unvergänglichen, welches das höchste Gut, also Gott ist. Die voluntas regiert nicht mehr über die voluntates, die sich auf die vergänglichen Dinge richten, und somit kann eine Zerrissenheit entstehen, die sich dahingehend auswirkt, dass die voluntas das Gute will, die voluntates aber auf das Schlechte gerichtet bleiben. Diese Ohnmacht der voluntas, nicht vollkommen über alle voluntates zu regieren, denn es gibt durchaus noch gute Willensstrebungen, ist als Willensschwäche zu bezeichnen. ⁵¹ Diese Willensschwäche hindert die voluntas daran, die Einheit des Willens wiederherzustellen, damit die voluntates einheitlich unter einen guten

⁴⁵ „Zwei Willen bestritten sich in mir, ein neuer und ein alter, jener geistig, dieser fleischlich, und verwirrten in

Zwietracht meine Seele;[...].“ Augustinus: Die Bekenntnisse. Aus dem Lateinischen übertragen von Georg Rapp.

Vierte, durchgesehene Auflage. S. G. Liesching. Stuttgart, 1863. S. 181f.

⁴⁶ Augustinus: De libero arbitrio. S. 47.

⁴⁷ Augustinus: De libero arbitrio. 1,26,86. S. 108.

⁴⁸ Vgl. Schopenhauer: Preisschrift über die Freiheit des Willens. S. 220.

⁴⁹ Vgl. Augustinus: Die Bekenntnisse. S. 189.

⁵⁰ Vgl. Augustinus: De libero arbitrio. S. 48.

⁵¹ „Die Seele befiehlt […]. Aber sie will es nicht mit ganzer Kraft, […].“ Augustinus: Die Bekenntnisse. S. 190.

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Willen zusammengefasst werden können. ⁵² Augustinus spricht von zwei Willen, einem gutem und einem bösen, derer ein jeder die entsprechenden Willensstrebungen bestimmt. Daher ist es auch verständlich, wenn Augustinus immer noch von einem freien Willen reden kann, da die bösen Willensstrebungen ja auch von dem bösen Willen gewollt werden. Diese Sicht der Dinge ist es, wenn Augustinus gegen den Manichäismus den freien Willen in De libero arbitrio stark macht, um das malum nicht Gott oder einem zweiten Prinzip, sondern dem Menschen zuzuschreiben. ⁵³ Dies verdeutlicht folgendes Zitat:

„So wird denn mehr und mehr deutlich, wie es um die Freiheit des geschichtlichen Menschen bestellt ist. Sie ist ‚Freiheit gegenüber der Gerechtigkeit’, also Freiheit vom Guten, Freiheit von Gott.“ 54

Natürlich stellt sich sogleich die Frage, was für eine Freiheit das denn sein soll, die lediglich das Böse wollen kann. Doch sei daran erinnert, dass Augustinus' Intention in De libero arbitrio gegen den Manichäismus gerichtet war und er eben darum diese Seite besonders stark hervorhob.

Augustinus spricht von einem „Widerstand der fleischlichen Gewohnheit“ ⁵⁵ , welcher dem guten Willen entgegensteht und ihn daran hindert, sich in die Tat umzusetzen. Auch ist hier „die tödliche Gewalt der Abstammung“ ⁵⁶ genannt, ein Hinweis auf die Erbsündenlehre, die es dem gefallenen Menschen nicht mehr erlaubt, eine freie Entscheidung im Sinne der ersten Menschen zu treffen, welche eine freie Wahl ermöglichen würde, die sich selbst zum guten Wollen setzt. Die Menschen haben nach dem Sündenfall die Möglichkeit der alternativen Wahl verloren, sich für das Gute oder das Böse zu entscheiden. Sie haben nach Augustinus Willensfreiheit nur noch insofern, als dass ihre voluntas ihre voluntates wollen. Faktisch gesehen können sich die Menschen nicht mehr von selbst zum Guten wenden, und daher besteht keine libertaristische Freiheit mehr, wie man sie noch den Menschen im Paradies zusprechen kann. Durch die Abwendung von Gott hin zur sinnlichen Welt hat sich der Wille selbst zum Bösen bestimmt, und dies deutet Augustinus als freie Tat, die gewollt wurde.

⁵² „Und zweierlei Willen hat sie, weil der deine Wille nicht ihr ganzer Wille ist, und der eine nur das hat, was

dem andern fehlt.“ Augustinus: Die Bekenntnisse. S. 190.

⁵³ Vgl. dazu: Drews, Friedemann: Menschliche Willensfreiheit und göttliche Vorsehung bei Augustinus, Proklos,

Apuleius und John Milton. S. 194.

⁵⁴ Barth, Heinrich: Die Freiheit der Entscheidung im Denken Augustins. Verlag von Helbing & Lichtenhahn.

Basel, 1935. S. 84.

⁵⁵ Vgl. Augustinus: De libero arbitrio. 3,52,177. S. 275. Oder auch: Bekenntnisse: „[…] von der Gewohnheit

belastet [...]“ S. 190.

⁵⁶ Vgl. Augustinus: De libero arbitrio. 3,52,177.

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