"Communio als 'Klammer' zwischen Offenbarungsglauben und gelebter christlicher Praxis. Eine systematische Analyse der theologischen Anthropologie von Gisbert Greshake"

Inhaltsverzeichnis

  Einleitung  6

  I. Communio als Grundgedanke allen Seins  10

  A. Der Communiobegriff  10

1.  Ursprung und Bedeutung des Begriffs Communio  10

2.  Zugänge zu einer personal-kommunialen Trinitätstheologie  11

3.  Herkunft und Definition des Personbegriffs  13

4.  Die Relevanz des Personenverständnisses für das Verständnis der Communio  16

  B. Gott  17

1.  Gott ist Communio Communio als Verstehensschlüssel  17

2.  Die Einheit Gottes und die Differenz der göttlichen Personen  19

3.  Die drei göttlichen Personen  21

4.  Ergebnis:  24

  C. Schöpfung  24

1.  Gott und Schöpfung  24

2.  Schöpfung als Bild der Trinität  28

3.  Schöpfung als Prozeß Ziel der Schöpfung: Communio  32

4.  Ergebnis:  33

  II. Anthropologie  35

  A. Der Mensch als Bild des dreieinen Gottes  35

  B. Das Wort  37

1.  Das Wort an sich  37

2.  Gottes Wort  38

3.  Das Wort Gottes angesichts geschöpflicher Vermittlung  39

  C. Der Mensch als selbständiges Subjekt und relationales Wesen  41

1.  Der Ruf ins Eigene und ins Andere  41

2.  Der Leib als Medium  42

3.  Der Mensch als Person und Subjekt  43

4.  Ergebnis:  45

  D. Freiheit und Abhängigkeit des Menschen  45

  E. Sünde und Leid  48

1.  Das Wesen der Sünde: Verweigerung von Communio  49

2.  Die gemeinschaftliche Dimension der Sünde  50

3.  Erbsünde  51

4.  Die Bedeutung der Sünde für Gott  52

5.  Der Preis der Liebe  54

6.  Ergebnis  56

  F. Prinzip Stellvertretung  56

  G. Inkarnation  59

  H. Erlösung  62

1.  Die Bewegung Gottes auf die Welt zu  62

2.  Die Bewegung der Welt auf Gott hin  64

  I. Auf dem Weg zur vollendeten Communio  68

1.  Nachfolge Jesu  68

2.  Herstellende und darstellende Praxis  71

3.  Auferstehung und vollendete Communio  72

  III. Greshakes Ergebnisse für die gelebte christliche Praxis  78

  A. Kirche  78

  B. Religiöser Dialog  82

  C. Gesellschaft und Schöpfung  86

  Ergebnisse und kritische Anmerkungen  89

  A. Die göttliche Communio  89

  B. Theologische Anthropologie und gelebte christliche Praxis  93

1.  Communio durch Integration von Glauben und Rationalität  93

2.  Communio durch Individualität und neue Zugehörigkeit  95

3.  Kirche und religiöser Dialog  95

  C. Einige Anmerkungen zur Anwendung des Prinzips Communio  98

  D. Schlußbemerkungen  99

  Literaturverzeichnis  100

Einleitung 6

Einleitung

Im Zentrum des christlichen Glaubens steht das Bekenntnis zum dreieinen Gott. Dennoch, obwohl getauft auf den Namen des trinitarischen Gottes, stehen sehr viele Christen und sogar Theologen der Trinität Gottes fremd gegenüber. Nachdem die Trinität für Jahrhunderte im Zentrum der Theologie stand, spielt sie heute für sehr viele Christen im Glaubens- und Lebensvollzug keine wesentliche Rolle mehr. Vielen Christen reicht ein einfaches (monotheistisch-abstraktes) Gottesbild, an das zu glauben für sie ohnehin schon schwer genug ist. Ferner besteht für viele Christen im trinitarischen Gottesglauben die Gefahr eines Tritheismus, da ihnen bei dieser Gottesvorstellung die Einheit Gottes zu sehr im Hintergrund steht. Dementsprechend bevorzugen viele einen modalistischen Gott, der in sich selbst eine differenzlose Einheit ist und erst in der Schöpfung und Geschichte nach außen ein trinitarisches Gesicht annimmt, um dadurch vor allem einem möglichen Tritheismus entgegenzuwirken. Für andere besteht wiederum die Gefahr, sich in Spekulationen über die göttlichen Personen und Relationen zu verrennen.

In den Beschlüssen des 2. Vatikanischen Konzils steht die an der göttlichen Trinität "abgelesene" "Communio", die – grob vereinfacht – eine Gemeinschaft von gegenseitigem Durchdringen und zugleich Anerkennen von Individualitäten ist, wieder im Zentrum der katholischen Theologie. Dadurch hat, vor allem nach der Bischofssynode 1985 ¹ , die Communio-Theologie einen großen Aufschwung erfahren. Gisbert Greshake

gehört zu den Theologen, die seitdem bemüht sind, die göttliche Communio wieder in das Zentrum des christlichen Glaubens zu stellen. Für ihn ist "Communio" der Kern aller Theologie. Dementsprechend geht es ihm darum, die "theoretische Bedeutung und praktische Konsequenz, man könnte auch sagen: die Leuchtkraft des Glaubens" ² her-

auszustellen, wenn die Christen ernsthaft an einen dreipersönlichen Gott glauben, der in sich Communio ist.

Inwiefern sich dieses Ziel, sowie alle anderen Ansichten Greshakes, im Laufe der Zeit entwickelt haben, müßte eigentlich in einer umfassenden Genese seiner Werke untersucht werden. Das heißt, daß in allen seinen Werken festgestellt werden müßte,

¹ Die Synode betont, daß die Communio-Ekklesiologie der zentrale und grundlegende Gedanke des 2. Vatikanischen Konzils ist. Vgl. Leo Scheffczyk, Aspekte der Kirche in der Krise. Um die Entscheidung für das authentische Konzil (Quaestiones Non Disputatae I), Siegburg: Verlag Franz Schmitt, 1993, 71-2.

² Greshake, Der dreieine Gott: Eine trinitarische Theologie, Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1997, 23.

Einleitung 7

welche Auffassungen er vertreten hat und in welcher Weise sich diese verändert haben. Jedoch erlaubt es der Umfang dieser Arbeit nicht, eine solche umfassende Analyse durchzuführen. Deshalb kann nur in Kürze etwas über Greshakes Werke gesagt werden: Greshake konnte durch seine Dissertation Auferstehung der Toten aus dem Jahre 1969 viel Anerkennung gewinnen. Aufgrund seiner weiteren Veröffentlichungen in diesem Bereich – hierbei ist vor allem an die Werke Naherwartung – Auferstehung – Unsterblichkeit sowie Resurrectio mortuorum zu denken – ist es Greshake gelungen, die Entwicklung der Eschatologie voranzutreiben. ³ Auch in den Bereichen der Anthropologie und Gnadenlehre hat Greshake durch wichtige Veröffentlichungen, wie vor allem seine Habilitationsschrift Gnade als konkrete Freiheit, sowie durch die Bücher Gottes Heil − Glück des Menschen, Erlöst in einer unerlösten Welt? oder Geschenkte

Freiheit wesentliches zur theologischen Diskussion beigetragen. Dies gilt besonders für die durch die Bischofssynode 1985 entfachte Diskussion über die Communio: Nach zahlreichen vorangehenden kleineren Beiträgen (vgl. z. B. "Communio – Schlüsselbegriff der Dogmatik") hat Greshake hierzu vor allem 1997 durch sein Werk Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie einen wichtigen Beitrag geleistet. In diesem Werk stellt Greshake sehr ausführlich seine Positionen nicht nur zur Trinität, sondern auch davon abgeleitet, zu seiner gesamten Theologie dar. So zeigt bereits der Untertitel, daß für Greshake in diesem Werk der Trinitätsglauben die Basis für eine gesamttheologische Sichtweise ist. Aufgrund der thematisch sehr umfassenden Darstellung seiner trinitarischen Theologie und des hohen Aktualitätsgrades, soll das Werk als "Leitfaden" für diese Arbeit dienen. Dies bedeutet jedoch nicht, daß deshalb Greshakes übrige Literatur völlig in den Hintergrund gedrängt wird, da diese zur Ausarbeitung der genauen Positionen Greshakes notwendig ist. Denn trotz der Fülle an Stoff in Der dreieine Gott, kann dieses Werk nicht Greshakes gesamte Theologie umfassen. Jedoch können aufgrund des begrenzten Umfanges dieser Arbeit nicht alle von Greshakes über 400 Veröffentlichungen berücksichtigt werden, sondern nur die Werke, die sich im wesentlichen mit theologischer Anthropologie befassen. Der Titel "Communio als 'Klammer' zwischen Offenbarungsglauben und gelebter christlicher Praxis" dieser Staatsexamensarbeit deutet darauf hin, daß Communio nicht nur in der göttlichen Trinität im Zentrum steht, sondern sich auch in allen anderen theologischen Bereichen bis hin zur gelebten christlichen Praxis finden läßt. Communio

Einleitung 8

ist dementsprechend der "Verstehensschlüssel", mit dessen Hilfe der Zusammenhang zwischen Offenbarungsglauben und Praxis deutlich wird. Der Untertitel "Eine systematische Analyse der theologischen Anthropologie Gisbert Greshakes" weist auf diesen durch die Communio hergestellten Zusammenhang zwischen (trinitarischer) Theologie und Anthropologie bei Greshake hin. Es handelt sich deshalb bei ihm nicht um eine philosophische Sichtweise von Anthropologie, sondern um eine theologische. Dementsprechend entwirft Greshake anhand der an der göttlichen Trinität abgelesenen Communio ein Konzept, mit dessen Hilfe er die Wirklichkeit immer weiter erschließt. Dadurch will er zeigen, daß Gott nicht nur Communio ist, sondern daß auch die evolutionäre Schöpfung und mit ihr der Mensch auf Communio angelegt sind und nur durch diese zur Vollendung gelangen können. Da in dieser Arbeit "eine systematische Analyse" Greshakes theologischer Anthropologie durchgeführt werden soll, müssen Greshake Ansichten systematisch, nach seiner "Entfaltung" des Communiogedankens geordnet, dargestellt und schließlich kritisch beurteilt werden. Deshalb steht auch nicht die ganzheitliche Bearbeitung der Literatur Greshakes im Vordergrund, sondern die inhaltliche. Dementsprechend sollen seine Werke nicht möglichst detailliert wiedergegeben werden, sondern es geht darum, Greshakes Gedankengänge möglichst einleuchtend und in ihren Zusammenhängen darzustellen, so daß eine Gesamtsicht seiner theologischen Anthropologie deutlich wird. Da für Greshake die göttliche Trinität der Ausgangspunkt für seine Darstellung der Wirklichkeit ist, soll auch in dieser Arbeit bei der Darstellung der Positionen Greshakes von der Trinität ausgegangen werden. Zunächst ist Greshakes Verständnis von der anhand der göttlichen Trinität abgelesenen Communio zu erläutern. Als nächstes soll gezeigt werden, wie er aus dieser Vorstellung heraus die gesamte Wirklichkeit, angefangen bei der Schöpfung, durch die gesamte Heilsgeschichte des Menschen hindurch, bis hin zur Vollendung des Menschen und mit ihm der gesamten Welt, erschließt. Im Anschluß daran befaßt sich diese Arbeit damit, welche Bedeutung für Greshake die theoretisch gewonnenen Erkenntnisse über die Welt und den Menschen für die gelebte christliche Praxis haben. Dabei sollen vor allem die Bedeutung für Kirche und Gesellschaft sowie für den Dialog der Religionen berücksichtigt werden. Mit Hilfe dieser Darstellungen soll gezeigt werden, daß sich bei Greshake der Communiogedanke

³ Vgl. Pamela Kirk, Tod und Auferstehung innerhalb einer Theologisch gewendeten Anthropologie,

1986, 23.

Einleitung 9

wie ein roter Faden durch seine gesamte theologische Anthropologie zieht und wie eine "Klammer" Offenbarungsglauben und gelebte christliche Praxis "zusammenhält". Zur abschließenden Beurteilung der Ansichten Greshakes lassen sich jedoch nur sehr wenige Werke finden, die hilfreich sind: Zwar gibt es in sehr vielen Werken anderer Autoren Hinweise auf Greshakes Arbeiten, jedoch handelt es sich hierbei fast immer nur um äußerst kurze Beiträge. Als einzige Werke, die sich umfassend mit Greshake befassen, sei hierbei auf die Dissertation Tod und Auferstehung innerhalb einer anthropologisch gewendeten Theologie von Pamela Kirk sowie die Habilitationsschrift Seele − Unsterblichkeit − Auferstehung von Heino Sonnemanns hingewiesen.

I. Communio als Grundgedanke allen Seins 10

I. Communio als Grundgedanke allen Seins

A. Der Communiobegriff

A

1. Ursprung und Bedeutung des Begriffs Communio

Der lateinische Begriff "Communio", der übersetzt zunächst einmal "Gemeinschaft" heißt, besitzt aufgrund seiner sprachlichen Herkunft zwei bildliche Konnotationen. (Com-)munio verweist erstens auf die Wurzel "-mun", welche soviel wie "Schanze", "Umwallung" bedeutet. In diesem Sinn befinden sich Menschen, die in Communio stehen, zusammen hinter einer gemeinsamen Umwallung. In diesem gemeinsamen Lebensraum sind sie zusammengefügt zu einem gemeinsamen Leben, in dem jeder auf den anderen angewiesen ist. (Com-)munio verweist zweitens auf jene Wurzel "-mun", die ihren lateinischen Bezug zum Wort "munus" = Aufgabe, Gnade, Gabe, Geschenk hat. ⁴ Dementsprechend sind diejenigen, die in Communio stehen, zu gegenseitigem Dienst verpflichtet. In diesem Dienst steht die Gabe voran. 5

Beiden Assoziationen ist gemein, daß Communio eine Vermittlungsgröße bezeichnet. Die vielen Einzelnen werden zur Einheit "vermittelt", und ebenso besteht die Einheit aus der Vielheit der bleibend verschiedenen Vielen. So wird das, was anders und fremd ist, zur Einheit zusammengefügt, ohne daß dadurch die Differenzen aufgelöst werden. ⁶ Deshalb besagt Communio immer Vermittlung von Identität und Differenz.

Die Identität ist dabei nichts Nachträgliches, sondern sie ist vielmehr gleichursprünglich mit der Differenz. Alle, die sich in Communio befinden, sind immer bereits, apriori aufeinander verwiesen, um nicht nur im gleichen Raum miteinander zu leben, sondern auch eine gemeinsame Leistung zu vollbringen. Deshalb ist Communio kein statischer Begriff, sondern dynamische Wirklichkeit: Kommunikation, Leben, ⁷ Geschehen, ein

Prozeß, in welchem sich die verschiedenen einzelnen, die ein gemeinsames Leben vollziehen, gegenseitig am Leben Anteil geben.

⁴ Vgl. Greshake, Communio – Schlüsselbegriff der Dogmatik, in: Gemeinsam Kirche sein. Theorie und Praxis der Communio, in: Festschrift O. Saier, hg. von G. Biemer u.a., Freiburg-Basel-Wien: Herder,

1992, 95.

⁵ Vgl. Der dreieine Gott, 177.

⁶ Vgl. Communio – Schlüsselbegriff der Dogmatik, 95.

I. Communio als Grundgedanke allen Seins 11

Auf ähnliche Weise stehen die drei göttlichen Personen in einer Gemeinschaft der Pe-richorese, d.h. des gegenseitigen Umfangens und Durchdringens, da niemals nur eine der göttlichen Personen am Werk ist, sondern die anderen – ohne daß die Selbständigkeit der Person aufgehoben wird – immer "mitwirken". ⁸ Der lateinische Begriff "Com-

munio" wird auch deshalb verwendet, weil durch diesen zum Ausdruck kommen soll, daß es um eine einzigartige Wirklichkeit geht, welche weder durch das sehr häufig verwendete Wort "Gemeinschaft", noch durch den ontologischen Begriff "Teilhabe" voll erfaßt wird. ⁹ Bei Communio handelt es sich für Greshake um eine besonders inten-

sive Form von Beziehung, Liebe und Gemeinschaft; es geht um etwas, das emotional oft mit dem eingedeutschten Wort "Kommunion" verbunden wird: ein enges Miteinandersein, Lebenseinheit, gegenseitiges Sich-Durchdringen. ¹⁰ In diesem Sinne verwendet

Paulus zum erstenmal im Neuen Testament das Wort Communio (griechisch: κοινονìα). Es hat dort die Grundbedeutung von Gemeinschaft (mit jemandem) durch

Teilhabe (an etwas). Paulus verknüpft dieses Wort mit dem Bild vom "Leib Christi": Christus steht als "Leib" – als Medium der Beziehung und Kommunikation – allen Menschen offen. Alle Menschen sind eingeladen, als "Glieder" seines Leibes an seinem Leben teilzuhaben, und nicht nur eins mit ihm, sondern auch eins untereinander zu werden. Zu solcher Lebenseinheit mit Gott sind die Menschen aufgerufen. 11

2. Zugänge zu einer personal-kommunialen Trinitätstheologie

Die Basis für den Zugang zu einer Trinitätstheologie bildet die Geschichte. Ohne einen Bezug zur Realität würde jede Aussage über die Trinität Gefahr laufen, in Leere und heilsgeschichtlich belanglose Aussagen abzufallen. ¹² "Trinität muß, bevor sie bedacht,

auf den Begriff gebracht und auf ihre Konsequenzen hin weiter reflektiert wird, als

⁷ Vgl. Der dreieine Gott, 177.

⁸ Vgl. Greshake, An den drei-einen Gott glauben. Ein Schlüssel zum Verstehen, Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1998, 30-1.

⁹ Vgl. Der dreieine Gott, 177.

¹⁰ Vgl. Greshake, "Communio" − das Herz aller Wirklichkeit, in: Jetzt 24 (1991), 2.

¹¹ Vgl. Greshake, Erlöst in einer unerlösten Welt?, Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag, 1987, 31.

¹² Vgl. Der dreieine Gott, 48.

I. Communio als Grundgedanke allen Seins 12

Ereignis der Offenbarung Gottes zunächst erzählt werden." ¹³ Mitte der gesamten Heils-

geschichte ist Jesus Christus: durch den Sohn und im Heiligen Geist ist Gott der Vater auf die Menschheit zugegangen und hat sich selbst ihr ganz "mitgeteilt". In der Begegnung mit Jesus Christus und in der Erfahrung des Heiligen Geistes wird dem Glaubenden also deutlich, daß Gott sich den Menschen genauso zeigt, wie er in Wirklichkeit ist. Das hat für Greshake drei Konsequenzen:

1. Jesus Christus und der Heilige Geist sind nicht "Medien", die nicht zu Gott gehören, sondern Gott selbst, der auf die Menschen zugeht. Wären die beiden nicht Gott, so würden sie nicht Gott selbst vermitteln und offenbaren, sondern von ihm wegführen. Da sie aber beide Gott sind, muß Gott selbst durch innere Differenzierungen charakterisiert sein. ¹⁴ Es wird also deutlich, daß Jesus "die vom Geber (Gott dem Vater)

unterschiedene göttliche Gabe an uns ist und zwar so, daß in ihrer beider Beziehung der 'Hin-Gabe' der Geist auch für uns entbunden wird". 15

2. Gott hat sich in Jesus als Geheimnis äußerster Hinwendung und Nähe, Liebe und Kommunikation gezeigt. Deshalb muß Gott auch in sich selbst "schenkende Kommunikation" – Trinität sein.

3. Durch die Hinwendung des Vaters zum Sohn wird außerdem deutlich, daß Gott lebt und ein Gott der Menschen ist, der mit ihnen in Beziehung steht. 16

Aus diesen Gründen ist Jesus Christus der entscheidende Haftpunkt, an dem deutlich wird, daß Gott dreieinig ist. Gottes Sein ist also ein relationales Sein: ursprüngliche Trinität, Communio.

Aus dem christlichen Glauben heraus stellt sich jedoch die Frage, wie sich der trinitarische Gott zu der nachdrücklich hervorgehobenen Einheit Gottes im Alten Testament verhält. Des weiteren besteht das Problem, ob der trinitarische Glaube nicht einen Rückfall in einen religiösen Polytheismus darstellt. Aufgrund dieser Herausforderungen genügt es nicht mehr, die göttliche Trinität anhand der Person Jesus Christus in der Geschichte zu belegen, sondern es muß auch das innere Verhältnis Gottes, also das Verhältnis von Vater, Sohn und Heiligem Geist reflektiert werden. Außerdem muß das "In-Sich-Sein" Gottes von seinem "Für-Uns-Sein" in der Welt unterschieden werden.

¹³ Ebd.

¹⁴ Vgl. ebd., 48-50.

¹⁵ Ebd., 50.

I. Communio als Grundgedanke allen Seins 13

Ansonsten würde die immanente und ewige Trinität Gottes in der ökonomischen aufgehen und Gott drohte in den "Weltprozeß hinein verschlungen" zu werden und von ihm abhängig zu sein. Dennoch ist das In-Sich-Sein Gottes nicht ganz losgelöst von dem Für-Uns-Sein in der Geschichte zu denken. ¹⁷ Denn wenn sich Gott als er selbst in der

Geschichte zeigt, so ist "im freien geschichtlichen Vorgang der göttlichen Selbstmitteilung Gottes ewiges trinitarisches Sein mitzusehen". 18

Auf die Frage nach dem "In-Sich-Sein" Gottes finden sich aber auch Antworten in der Heiligen Schrift, wie zum Beispiel an vielen Stellen des Johannesevangeliums, "die davon sprechen, daß der Sohn vor aller Zeit beim Vater ist, von jeher in engster Lebensgemeinschaft mit ihm steht, von ihm geliebt, teilhaftig seines göttlichen Lebens und seiner Herrlichkeit, die durch den Sohn nun gleichsam auf die Jünger 'ausgeweitet' wird (Joh 17,21ff)". 19

Im folgenden sollen nun die geschichtliche Entwicklung und Bedeutung des Personenbegriffs dargestellt werden. Denn gerade auf dieser Basis läßt sich ein angemessene(re)s Verständnis des In-Sich-Seins Gottes und seines Verhältnisses zur Welt entwickeln. 20

3. Herkunft und Definition des Personbegriffs

In der frühen Trinitätstheologie wird der Begriff "Person" vorwiegend gebraucht, um die Differenzierung in Gott zum Ausdruck zu bringen. Erst im Laufe der Geschichte entwickelt sich das Bewußtsein, daß das Personsein in Gott auch als relationales Mit-einander, Voneinanderher und Aufeinanderhin und damit Gott als Communio des Lebens und der Liebe zu verstehen ist.

Schon in der Zeit der Kirchenväter wird deutlich, daß der christliche Gott – im Gegensatz zu der vorher vertretenen Ansicht – nicht nur als Einheit, sondern als ein göttliches Wesen in drei Personen verstanden werden muß. Deshalb kommt es zu der bekannten Formel: una substantia in tribus personis. Dadurch erhält die Personalität innerhalb der Trinitätslehre eine bis dahin nicht gekannte Aufwertung. Die Einheit ist

¹⁶ Vgl. ebd.

¹⁷ Vgl. ebd., 50-2.

¹⁸ Ebd., 52.

¹⁹ Ebd., 52.

I. Communio als Grundgedanke allen Seins 14

nun nicht mehr hauptsächlich maßgebend für die Trinitätslehre. Statt dessen werden Einheit und Vielheit jetzt nicht nur unterschieden, ²¹ sondern, was von größerer Bedeutung ist, auch "grundsätzlich auf eine Stufe gestellt". 22

Bereits Augustinus versteht Person in Gott als Relation auf andere Personen hin. Deshalb sind die Personen "nicht nebeneinanderstehende Substanzen, sondern reale Beziehungen im göttlichen Sein". ²³ Die Relation (das Bezogensein) der Person ist nicht

etwas, was zu der Person hinzukommt, sondern die Person ist in ihrem Wesen Beziehung. 24

Nach diesen Ergebnissen der ersten vier Jahrhunderte entwickelt Boethius eine naturbezogene Persondefinition: Persona est naturae rationalis individua substantia. Für ihn muß sich Person innerhalb einer Kategorie "Natur" bestimmen lassen. Er stellt die Person also nicht als Absolutheit dar, was zu dem Ergebnis führt, daß Person die Individualität einer geistigen Natur ist ²⁵ und sich durch die Kategorie "Wesensnatur" bestimmen läßt. ²⁶ Es kommt also zu einem gewissen Rückschlag für den Personbegriff, weil

Boethius die Relationalität zu anderen Personen außerhalb seiner Definition läßt und für ihn statt dessen das Individuelle als solches der eigentliche personbildende Faktor ist. 27

Jedoch ist zu beachten, daß Boethius seine Überlegungen im Rahmen einer Christologie und nicht einer Trinitätstheologie anstellt. Dennoch trägt er für die Trinitätstheologie ein wichtiges Charakteristikum bei: die Individualität der Person. 28

Im christlichen Mittelalter wurden dann auf der einen Seite die Reflexion über die spezifisch personale Individualität und auf der anderen Seite das Bedenken der Relationalität in Gott vertieft. ²⁹ Diese mittelalterliche Entwicklung soll anhand zweier

wichtiger Autoren beispielhaft dargestellt werden:

1. Richard von Sankt Victor: er kritisiert den Mangel der Relationalität in Boethius Personenverständnis. Für ihn muß Personsein etwas sein, daß über die Individualität eines geistbegabten Wesens hinausgeht. Seine Persondefinition lautet deshalb: Persona divina est divinae naturae incommunicabilis existentia – "Person ist ein unmit- ²⁰ Vgl.ebd., 60.

²¹ Vgl. Die theologische Herkunft des Personbegriffs, 78.

²² Ebd., 78.

²³ Greshake, Person – Subjekt – "Verlust"/"Pathos" des Subjekts, in: Münstersche Gespräche zu Themen der wissenschaftlichen Pädagogik, hrg. von M. Heitger, Heft 4, Münster 1987, 6.

²⁴ Vgl. Die theologische Herkunft des Personbegriffs, 78-9.

²⁵ Vgl. Der dreieine Gott, 103.

²⁶ Vgl. Person – Subjekt – "Verlust"/"Pathos" des Subjekts, 6.

²⁷ Vgl. Die theologische Herkunft des Personbegriffs, 79.

²⁸ Vgl. Der dreieine Gott, 103.

I. Communio als Grundgedanke allen Seins 15

telbarer Existenzakt der göttlichen Wesensnatur". ³⁰ Besonders wichtig ist hierbei der

Begriff "existentia". Richard von Sankt Victor hebt hervor, daß er aus "ex" und "sistere" zusammengesetzt ist . Letzteres gibt die Seinsart an und ersteres den Ursprung. Daher bedeutet "ex-sistere" für Richard von Sankt Victor in etwa "von einem anderen her in sich selbst sein". Daraus läßt sich folgern, daß Richard von Sankt Victor Person nicht nur – wie Boethius es tat – wesentlich durch ihre Individualität charakterisiert, sondern daß er ihre Relationalität zur anderen Person ihrem Wesen hinzufügt. 31

Greshakes Fazit: "Die der Person eigene Relationalität gehört mit in die Definition von Person." ³² Damit ist Person aus dem Bereich der "Nur-Individualität" heraus-

genommen und wird statt dessen nun wesentlich von ihrer Relationalität her mitbegründet. Richard von Sankt Victor zeigt diese Relationalität der Personen anhand einer vollkommenen Beziehung der Liebe, die nicht nur zwischen zwei Personen bestehen kann, sondern auch für andere offen sein muß: vollkommene Liebe kann es nur geben, wenn sie nicht auf zwei Personen beschränkt bleibt, sondern sich nach außen für einen dritten öffnet. Erst dann zeigt sich das vollkommene Miteinander und auch die wesentliche Selbstlosigkeit der Liebe. Diesen Gedanken dehnt Richard von Sankt Victor auf Gott aus: Da Gott die höchste Liebe ist, muß auch er Beziehung zwischen drei Personen sein und nicht vier oder mehr. 33

2. Thomas von Aquin: er übernimmt dagegen teilweise die boethianische Persondefinition, entwickelt diese jedoch weiter:

Einerseits verschiebt er die Individualität der Person vom Horizont der geistigen Natur zum Existenzmodus im Horizont des Seins. Person ist für ihn deshalb nicht ein Stück (einer Kategorie) Natur, sondern ein absolut singulärer Existenzmodus, der seine Individualität durch sich selbst und nicht durch geistige Natur findet. Das spezifisch Individuelle gehört also zur Person. Dies ist vor allem am selbstmächtigen Handeln zu erkennen. Andererseits betont Thomas von Aquin auch die allen geistigen Wesen gemeinsame Geistnatur. Wenn sich eine Person als absolute Individualität von der anderen absetzt, wird sie dadurch ihrer selbst, daß heißt ihrer Bezogenheit zum einen Sein (die eine Welt), bewußt. Alle Individualitäten existieren also innerhalb eines einzigen Seins.

²⁹ Vgl. Die theologische Herkunft des Personbegriffs, 80.

³⁰ Vgl. Person – Subjekt – "Verlust"/"Pathos" des Subjekts, 7.

³¹ Vgl. Der dreieine Gott, 104-5.

³² Die theologische Herkunft des Personbegriffs, 80.

³³ Vgl. Person – Subjekt – "Verlust"/"Pathos" des Subjekts, 8.

I. Communio als Grundgedanke allen Seins 16

Die Einheit der Welt besteht demzufolge gerade dadurch, daß es einzelne Individualitäten gibt.

Thomas von Aquin stellt die Relation der göttlichen Personen ins Zentrum seiner Reflexion: göttliche Person ist relatio subsistens. Die Relation konstituiert die einzelne Person und hebt sie gegenüber den anderen Personen ab. 34

Zwei wichtige Aspekte des Personenverständnisses sind deutlich geworden: "1. Das, was Person ist: individua substantia, einmaliger Seinsakt, Selbst-Zugehörigkeit, Selbst-Verfügung", ³⁵ "In-sich-Sein, Für-sich-Sein". 36

2. Das, wodurch Person ist: Ex-sistentia, d.h. Seinskonstituierung vom anderen her", ³⁷ "Seinsempfang vom und Seinsgabe an den anderen", ³⁸ einmalige Beziehung zu anderen Personen, die zwar unterscheidet, aber dadurch zugleich zur Einheit zu verbindet. ³⁹ Es könnten noch wesentlich mehr Aspekte für das Personenverständnis berücksichtigt werden, jedoch soll darauf einerseits aus, um den Rahmen dieser Arbeit nicht zu überschreiten, und andererseits, weil mit den obigen Ergebnissen die Grundlagen für das Verständnis der Communio gegeben sind, verzichtet werden.

4. Die Relevanz des Personenverständnisses für das Verständnis der

Communio

Person ist – wie oben gezeigt – einerseits "Selb-Stand" und Einmaligkeit, die sich durch Freiheit, Unverfügbarkeit, Unersetzbarkeit und Würde auszeichnet. Andererseits ist sie jedoch auch eine relationale Größe, die mit und durch andere Personen zu einem neuen Wir konstituiert wird. ⁴⁰ Deshalb gilt, daß eine Person um so mehr sie selbst ist, als sie für andere ein Gegenüber ist und mit ihnen in Beziehung steht. ⁴¹ Das Selbst der Person

ist also nicht hermetisch abgeschlossen, sondern in einem gewissen Sinne durchlässig

³⁴ Vgl. Die theologische Herkunft des Personbegriffs, 82.

³⁵ Die theologische Herkunft des Personbegriffs, 83.

³⁶ Der dreieine Gott, 125.

³⁷ Die theologische Herkunft des Personbegriffs, 83.

³⁸ Der dreieine Gott, 125.

³⁹ Vgl. Die theologische Herkunft des Personbegriffs, 83.

⁴⁰ Vgl. Der dreieine Gott, 175.

⁴¹ Vgl. An den drei-einen Gott glauben, 34.

I. Communio als Grundgedanke allen Seins 17

und offen, so daß sich Person in einem ganz spezifischen Ineinander von Identität und Differenz in einem perichoretischen Miteinander vollzieht. Um jedoch Person im vollkommenen Sinn zu sein, muß sich die Relationalität der Person auf etwas Nicht-Endliches beziehen, weil etwas Endliches immer begrenzt ist und es deshalb keine vollkommene Beziehung (Durchdringen) geben kann. Deshalb kann nur mit Gott vollkommene Relationalität zustande kommen. Folglich muß es sich bei dem "Netzwerk" der Personen um eine Perichorese handeln. ⁴² Dieses "Netzwerk" läßt sich mit der Idee

der Communio beschreiben, denn Communio ist jene Größe, in der Einheit und Vielheit gleichursprünglich gegeben sind, insofern die Einheit in den strikt aufeinander bezogenen Individualitäten ist und die Individualitäten sich zu einem Ganzen zusammenfügen. 43

B. Gott

1. Gott ist Communio – Communio als Verstehensschlüssel

Greshake stellt folgende These auf: "Gott ist dreieinig bedeutet soviel wie: Gott ist jene Communio, in der die drei göttlichen Personen im trialogischen Wechselspiel der Liebe das eine göttliche Leben als gegenseitige Selbstmitteilung vollziehen." 44

Gott hat sich für Greshake im Christus-Ereignis als Geheimnis äußerster Hinwendung und Nähe, Liebe und Kommunikation gezeigt. Da er sich darin wirklich als er selbst gezeigt hat, ist er auch in sich selbst schenkende Communio und Communicatio, sich ereignende Gemeinschaft. Die Trinität Gottes bewahrheitet sich also ganz entscheidend durch die Erfahrung, daß Gott sich selbst ganz und gar durch Jesus Christus dem Menschen mitgeteilt hat. ⁴⁵ Das läßt sich am Beispiel des Offenbarungsgeschehens

konkretisieren. Gott hat sich durch Jesus im "Wort" für den Menschen offenbart. Dabei ist "Wort" nicht nur das, was er sagt, sondern "alles, was sich auf der ganzen Breite

⁴² Vgl. Die theologische Herkunft des Personbegriffs, 84-5.

⁴³ Vgl. Der dreieine Gott, 175-6.

⁴⁴ Ebd., 179.

⁴⁵ Vgl. Greshake, Der dreieine Gott der Christen, in: Fragen nach Gott, hg. von Volker Michael Strocka, Frankfurt am Main: Verlag Josef Knecht, 1996, 128-9.

I. Communio als Grundgedanke allen Seins 18

seines Lebens, seines Verhaltens, Tuns und Erleidens ausdrückt." ⁴⁶ Wenn das "Wort"

Gottes vom Menschen gehört und aufgenommen werden soll, muß es vom Menschen hörbar und vernehmbar werden. Dadurch droht jedoch die Gefahr, daß das "Wort" Gottes verendlicht und durch die Bedingungen der Schöpfung begrenzt wird. Ferner stellt sich das Problem, wie sich Jesus Christus im Menschen vernehmbar machen kann, wenn er wirklich das "Wort" Gottes in Person ist. ⁴⁷ Dies kann nur geschehen, indem

Gott selbst die Fähigkeit, ihn zu vernehmen, in den Menschen erwirkt. Dies geschieht durch den Heiligen Geist. ⁴⁸ Er ist es, der in den Menschen bewirkt, daß Gottes "Wort"

als es selbst in den Menschen ankommen kann und daß wir es als Gottes "Wort" verstehen können. ⁴⁹ Gott muß also dreieinig sein, um sich den Menschen als er selbst mittei-

len zu können. Zu ihm gehört: Erstens: der Vater, der sich vorbehaltlos dem Menschen mitteilt. Zweitens: der Sohn, der sich als "Wort" an die Menschen mitteilt. Drittens: der Heilige Geist, durch den bewirkt wird, daß der Mensch das "Wort" als "Wort" Gottes entgegennehmen kann. ⁵⁰ Gott besteht also aus dem, was in und von den drei Personen gemeinsam vollzogen wird: ihr Personsein und ihre interpersonale Perichorese. ⁵¹ Da es

in diesem Communiogeschehen immer um einzigartige Beziehung, um Schenken, Empfangen und Zurückschenken geht, läßt sich nach Greshake das trinitarische Geschehen als ewige "Rhythmik der Liebe" bezeichnen. In dieser Rhythmik sind die vollziehenden Personen "Knotenpunkte" dieses Liebesgeschehens. Das bedeutet auch, daß die göttliche Communio ihren Ursprung nicht in einem genetischen Prozeß aus nur einer der göttlichen Personen haben kann, weil dies einem Liebesgeschehen widerspricht. ⁵² So ist Gott die Liebe, weil in ihm "gleichzeitig die Unterscheidung von Lie-

bendem, Geliebtem und dem sich ereignenden einenden Liebesband beider mitgegeben" ⁵³ ist.

Unter den beiden Aspekten "Einheit Gottes" und "Differenz der Personen" soll nun der Communiogedanke Gottes noch weiter präzisiert werden.

⁴⁶ An den drei-einen Gott glauben, 19.

⁴⁷ Vgl. Der dreieine Gott der Christen, 129-31.

⁴⁸ Vgl. An den drei-einen Gott glauben, 21.

⁴⁹ Vgl. Der dreieine Gott der Christen, 132.

⁵⁰ Vgl. An den drei-einen Gott glauben, 21-2.

⁵¹ Vgl. Der dreieine Gott, 184.

⁵² Vgl. ebd., 187.

⁵³ Ebd., 188.

I. Communio als Grundgedanke allen Seins 19

2. Die Einheit Gottes und die Differenz der göttlichen Personen

Die Einheit Gottes grenzt Differenzen nicht aus, sondern bezieht sie ursprünglich mit ein. Sie ist eine sich in Vielheit vollziehende Größe und deshalb um so höher, je höhere Komplexität und Differenziertheit sie integriert. ⁵⁴ Je mehr sich also die Personen in

Gott differenzieren, um so größer ist ihre Einheit. Und je größer die Einheit, um so "notwendiger" ist auch die Vielheit als Realisierungsform. So wird die Einheit Gottes durch Vielheit nicht vermindert, sondern ist deren Vollzugsweise. ⁵⁵ Die göttliche

Einheit behauptet sich nicht durch ein geschlossenes In-sich-Stehen und eine auf sich bezogene

Zentralität, sondern durch ekstatische Exzentrität. ⁵⁶ Darum kann die göttliche Einheit

nicht ein nachträgliches Resultat aus ihren Einzelelementen sein, sondern ist "ursprüngliche Einheit in ursprünglicher Verschiedenheit". ⁵⁷ Greshake führt weiter aus: "Weder

liegt die Differenz der Personen dem göttlichen Wesen voraus, noch das Wesen den Personen, noch eine Person den anderen. Vielmehr geht es um ein Geschehen gleichursprünglicher reziproker Vermittlung." ⁵⁸ Deshalb ist Gott nicht eine Einheit, obwohl in

ihm drei Personen sind, sondern gerade weil er in drei Personen ist. So kann mit Greshake gesagt werden, daß Trinität die inhaltlich gefüllteste und konsequenteste Form von Monotheismus ist. 59

Das Wesen Gottes besteht gerade aus einem Wechselspiel von je einzigartigen Personen und es gibt in Gott keine Person, die nicht in Communio mit den anderen Personen steht. ⁶⁰ Dadurch wird auch der Verdacht des Tritheismus' ausgeschlossen, da

Gott aus einem trialogischen Wechselspiel dreier göttlicher Personen und nicht aus drei Personen, die "nebeneinander" stehen, besteht. 61

Da es gemäß Greshake in der Trinität nicht nur Einheit, sondern auch Differenz gibt, muß auch dieser Aspekt betrachtet werden.

Die Bezeichnungen Vater, Sohn und Heiliger Geist entstammen zunächst einmal der geschichtlichen Erfahrung mit Gott. Jedoch sind sie durch die Geschichte bedingt

⁵⁴ Vgl. ebd., 196.

⁵⁵ Ebd., 196-9.

⁵⁶ Vgl. ebd., 191.

⁵⁷ Ebd., 197.

⁵⁸ Ebd., 197.

⁵⁹ Vgl. ebd., 200.

⁶⁰ Vgl. ebd., 197.

⁶¹ Vgl. "Communio" – das Herz aller Wirklichkeit, 3.

I. Communio als Grundgedanke allen Seins 20

und begrenzt. Deshalb können sie nicht vollständig auf das innergöttliche Leben übertragen werden, da die göttlichen Personen nicht durch endliche Kategorien begrenzt sind und sein können. Deshalb sind die Begriffe Vater, Sohn und Heiliger Geist auf Gott nur mit starken Einschränkungen anzuwenden. Andererseits müssen nun diese Begriffe auch eine wirkliche und nicht nur eine metaphorisch-ökonomische Entsprechung im immanenten Leben Gottes haben, wenn Gott sich selbst in der Geschichte offenbart hat. ⁶² Es bleibt jedoch die Gefahr, das Verhältnis zwischen Vater und Sohn als

zeitlich bestimmt zu betrachten und dadurch einen genetischen Prozeß zu sehen, der ein einseitiges Abhängigkeitsverhältnis des Sohnes vom Vater enthält. Greshake betont jedoch, daß ein solches Bild inadäquat ist und durch andere Bilder ergänzt werden muß. Wenn also von Vater, Sohn und Heiliger Geist gesprochen wird, so geht es nur ungefähr um das, was die Begriffe im geschichtlichen Horizont bedeuten und nicht um eine präzise Definition. 63

Greshake weist jedoch auch darauf hin, daß ein Entwicklungsprozeß nicht völlig ausgeschlossen werden kann, dieser jedoch möglichst klar von der Urwirklichkeit der Communio her ausgegrenzt werden soll. Denn in einem perichoretischen Wechselspiel kann der Mensch in einem gewissen Rahmen einen Entwicklungsprozeß entdecken, weil es schwierig ist, festzustellen, ob und wenn ja, wo ein Beginn dieses Wechselspiels existiert. So spricht Greshake von einer "perichoretischen ordo", die jedoch eher flüssig und deshalb keine wirkliche Ordnung ist. 64

Im folgenden soll nun die Unterschiedlichkeit der göttlichen Personen mit Hilfe der heilsökonomischen Basis und von Analogien zur menschlichen Erfahrungswelt dargestellt werden.

⁶² Vgl. Der dreieine Gott, 201.

⁶³ Vgl. ebd., 202.

⁶⁴ Vgl. ebd., 205-6.

I. Communio als Grundgedanke allen Seins 21

3. Die drei göttlichen Personen

Der Vater

"Der Vater ist in der Rhythmik der Liebe Ur-Gabe." ⁶⁵ Er besteht aus einem "Je-von-

sich-weg" auf die anderen Personen hin. Dadurch ist in seiner Identität gleichursprünglich Differenz gesetzt: eine Distanz zwischen ihm und einer anderen göttlichen Person. Seine Identität besteht außerdem darin, daß er sich verschenkt, aber gleichzeitig auch seine Identität von den anderen her "gewinnt". Daraus wird für Greshake ersichtlich, daß er nicht von den beiden anderen Personen "isoliert" und deshalb auch nicht als göttlicher Ur-Grund der beiden anderen gedacht werden kann. Die Distanz zwischen den Personen besteht aus einem "Nicht" in der Bejahung des anderen, das aus Differenz und Andersheit besteht. Es ist ursprünglich im Leben Gottes gegeben und eröffnet einen "Raum" zwischen Selbstheit und Andersheit, in dem auch die Schöpfung ihren Platz hat. 66

Da der Vater in der Rhythmik der Liebe das unfaßbare Geheimnis des Gabe-Seins vollzieht, gibt er der ganzen Communio Grund und Halt, hält sie zusammen und trägt sie. Deshalb finden die beiden anderen Personen in ihm ihre "Mitte", die jedoch ihrerseits ohne Relation auf die anderen hin und von den anderen her nicht denkbar ist. Dennoch weist für Greshake die zentrale Stellung des Vaters nicht auf einen genetischen Prozeß hin, bei dem die beiden anderen Personen aus dem Vater hervorgehen. 67

Der Vater wird einerseits in der Heilsgeschichte als Urgrund der Liebe zu Jesus Christus (Joh 17,24), zum Geist (Joh 15,26) und zur Schöpfung und damit den Menschen (Jak 1,17) dargestellt. Er ist aber auch derjenige, der alle Auf-Gaben an den Sohn und den Geist sendet, um seinen Auftrag zu erfüllen. Andererseits ist der Vater auch das Ziel der Schöpfung, die ihm Anerkennung, Dank und Ehre entgegenbringt. Er ist derjenige, in den alles einmündet und wird dadurch zur Mitte des "Reiches" Gottes. 68

Ähnlich gibt es auch in menschlichen Sozietäten trotz grundsätzlicher Gleichheit ihrer Glieder oft jemanden, der im Zentrum der Gemeinschaft steht, durch den ihre

⁶⁵ Ebd., 207.

⁶⁶ Vgl. ebd., 207.

⁶⁷ Vgl. ebd., 207-8.

⁶⁸ Vgl. ebd., 208.