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INHALT

EINLEITUNG   

1.  Inversion.  5

2.  Krisis.  11

3.  Kairos.  12

4.  Inversions-Struktur.  20

HAUPTTEIL  :Die Inversionsstruktur literarischer Sprachkritik  

ERSTER  TEIL: PROBLEMGESCHICHTLICHE GRUNDLEGUNG.  23

1.  Das Problem.  24

1.1  Ontologische Differenz.  26

1.2  Poetologische Differenz.  28

1.3  Vermittlungsmodelle.  30

1.3.1Philosophische  Vermittlung.  31

1.3.1.1  Dialektik und Identitätsphilosophie.  31

1.3.2  Ontotheologische Vermittlung.  34

1.3.2.1  Offenbarung im Logos.  34

1.3.2.2  Wahrheitsessentialismus.  35

1.3.2.3  Lichtmetaphysik.  35

1.3.3  Ästhetische Vermittlung.  38

1.3.3.1  Die Vermittlungsleistung des poetischen Bildes.  39

1.3.3.1.1  Metapher - Allegorie - Symbol: Versuch einer Abgrenzung.  40

1.3.3.1.2  Kategorien der Symbolik.  45

1.3.3.1.2.1  Transparenzsymbolik vs. Zeichensymbolik.  48

1.4  Vermittlungs-Kritik.  49

1.5  Entgrenzungsmodelle.  51

1.6  Ergebnisse.  56

2.  Die Problem-Geschichte.  56

2.1  Novalis: Monolog’  59

2.2  Nietzsche: Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn’  60

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2.3  Mach: Analyse der Empfindungen’  65

2.4  Hofmannsthal: Ein Brief’  66

ZWEITER  TEIL: RILKES SPRACHSCHEU UND IHRE PRODUKTIVE WENDUNG.  72

0.  Methodologische Vorbemerkungen und Forschungsbericht.  72

1.  Archaischer Torso Apolls’ (1908)  85

2.  Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge’ (1904-1910)  93

3.  Die Anfänge der Duineser Elegien’ (1912/13)  108

3.1  Diktat und Kairologie.  110

3.2  Erste und Zweite Elegie.  115

3.3  Ansätze zur Neunten und Zehnten Elegie.  126

4.  Wendezeit (1914)  132

4.1  Waldteich’ und Wendung’  138

4.2.  Ausgesetzt ’  148

5.  Sieben Gedichte’ (Oktober/November 1915) und Dritte Elegie (1913)  153

6.  Die Vierte Elegie (November 1915)  160

7.  Krisenjahre (November 1915-1922)  199

7.1  Katalysatoren (1920-1922)  201

8.  Die Vollendung der Duineser Elegien’ (1922)  206

8.1  Gesamtanalyse der Form.  207

8.1.1  Gattung.  208

8.1.1.1  Das elegische Distichon.  209

8.1.1.1.1  Die Penthimeres als rhythmisches Leitmotiv.  210

8.1.1.2  Die Elegie zwischen Anschauung, Einbildung und Reflexion.  212

8.1.1.3  Die Elegie zwischen Rühmung und Klage.  216

8.1.2  Sprache.  217

8.1.2.1  Die Sprache der Krisis.  217

8.1.2.1.1  Graphie.  218

8.1.2.1.2  Grammatik.  219

8.1.2.1.3  Syntax.  220

8.1.2.1.4  Logische Struktur.  221

8.1.2.1.5  Wortschatz.  222

8.1.2.1.6  Bildlichkeit  223

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8.1.2.2  Die Sprache des Kairos.  224

8.1.2.2.1  Graphie.  225

8.1.2.2.2  Grammatik.  225

8.1.2.2.3  Syntax.  226

8.1.2.2.4  Klang.  227

8.1.2.2.5  Syntax.  227

8.1.2.2.6  Wortschatz.  228

8.1.2.2.7  Bildlichkeit.  228

8.1.2.3  Zusammenschau.  229

8.1.3.  Struktur.  230

8.1.3.1  Zyklus.  230

8.1.3.2  Dialektik von Rühmung und Klage.  236

8.1.3.3  Dialogische Struktur der tragischen Ode’  237

8.2  Problemorientierte Einzelanalysen.  238

8.2.1  Die Fünfte Elegie.  239

8.2.2  Die Neunte Elegie.  250

8.2.3  Die Zehnte Elegie.  267

AUSBLICK  : Zwischen Zeichen- und Transparenzsymbolik.  281

BIBLIOGRAPHIE   287

Und plötzlich in diesem mühsamen Nirgends, plötzlich die unsägliche Stelle, wo sich das reine Zuwenig unbegreiflich verwandelt -, umspringt

in jenes leere Zuviel.

Wo die vielstellige Rechnung zahlenlos aufgeht. 1

Krisis und Kairos: Mit diesem Titel sucht sich die vorliegende Arbeit an jene „unsägliche Stelle“ anzunähern, an der Sprache sich als zutiefst nichtig erfahren muß, an der sie an das „“: an ihren Ursprung im Schweigen zurückgeführt wird, um auf ‘unbegreifliche’ Weise umzuschlagen in ein neues, ganz anderes Sprechen. Nicht die Sprachkrise als solche steht also im Zentrum des Interesses, sondern ihre Inversionsstruktur, ihre „Umschläglichkeit“. ² Im folgenden soll das begriffliche Fundament zu diesem Ansatz geschaffen werden, und zwar mit der Explikation der vier entscheidenden Begriffe ‘Inversion’, ‘Struktur’, ‘Krisis’ und ‘Kairos’. Auszugehen ist von der ‘Inversion’, also dem Umschlag, dessen beide Pole sonach als ‘Krisis’ und ‘Kairos’ zu bestimmen sind, um abschließend die methodische Möglichkeit einer Inversions-Struktur zu erfragen.

1. Inversion

‘Inversion’ bedeutet wörtlich ‘Umkehrung’, ‘Wendung’, also zum Beispiel die Umkehrung der Stellung von Subjekt und Prädikat, die chemische Verwandlung von Rohrzucker in ein Gemisch aus Traubenzucker und Fruchtzucker, die Umkehrung des Geschlechtstriebes von der Heterosexualität zur Homosexualität, die Umstülpung eines inneren Organs usw. In allen

¹ Sämtliche Werke in sechs Bänden. Hrsg. vom Rilke-Archiv. In Verbindung mit Ruth Sieber-Rilke besorgt durch Ernst Zinn. Frankfurt: Insel, 1955 ff., Bd. 1, S. 704. Nach dieser Ausgabe wird im fortlaufenden Text zitiert (unter der Sigle ‘SW’, bei durch Komma angefügter Band- und Seitenangabe).

² Martini, Das Wagnis der Sprache, 150.

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diesen Fällen ist die Dualität logische Voraussetzung: Es braucht zwei Pole, damit eine ‘Wendung’ des einen in den anderen statt haben kann. Diese Dualität nun ist zwar gegenpolig gelagert, nicht aber konstituiert sie einen Widerspruch im Sinne der Logik. Was die Inversion gegenüber der Differenz auszeichnet, ist also, daß hier a und ¬ a, sagbar und unsagbar zugleich gelten können: Es gibt die Bisexualität, es gibt die Inversion der Syntax bei Beibehaltung des proportionalen Gehalts, es gibt die kairologische Krisis. Und doch ist dieses Zugleich eine Pseudo-Identität, und doch ist, wie gesagt, die Differenz die logische Voraussetzung. Um zeigen zu können, wie eine kairologische Krisis gleichwohl denkbar ist, wird die vorliegende Arbeit also von der Differenz auszugehen haben: von der ontologischen und poeotologischen Differenz, um die das Problem der Sprachkrise kreist. Es liegt nahe, das Verhältnis von Differenz und Identität bzw. Pseudo-Identität unter dem Titel der ‘Dialektik’ zu behandeln, so daß von einer Dialektik literarischer Sprachkritik zu reden wäre. Nicht umsonst sind es die Texte Hegels, in denen die „Metaphern der Wende, der Umkehrung und dse Umschlags, der Verkehrung und der Rückkehr zusammen mit denen der Reflexion und der Spekulation“ erstmals programmatische Geltung erlangen. ³ Hegel, der studierte Theologe, der am Tübinger Stift das Erwachen des Neuplatonismus erlebte, knüpft hier an den traditionsreichen Begriff der ‘metánoia’ an sowie an die platonische Figur der ‘epistrophé’. 4

Worin die Gemeinsamkeiten und Unterschiede des Inversions-Begriff und der Hegelschen Dialektik bestehen, kann im Rahmen dieser Einleitung nur skizziert werden. Die folgende Passage aus Hegels Vorrede zu ‘Phänomenologie des Geistes’ bietet einen ersten Ansatzpunkt:

„Der Tod, wenn wir jene Unwirklichkeit so nennen wollen, ist das Furchtbarste, und das Tote festzuhalten das, was die größte Kraft erfodert […]. Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und vor der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes. Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet. Diese Macht ist er nicht als das Positive, welches von dem Negativen wegsieht […]; sondern er ist diese Macht nur,

³ Hamacher, Die Sekunde der Inversion, 82.

⁴ Vgl. ebd.

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indem er dem Negativen ins Angesicht schaut, bei ihm verweilt. Dieses Verweilen ist die Zauberkraft, die es in das Sein umkehrt“. 5

Hegel nennt diese Seins-Umkehr eine „Vermittlung“, und es ist das Geist gewordene Subjekt, das diese Vermittlung nicht außer sich hat, „sondern diese selbst ist“, ⁶ insofern es als das Positive zugleich von Negativität durchwirkt ist - und dabei ‘verweilen’, aushalten muß. ⁷ Dieser existentiellen Negativität, konkret: der Sterblichkeit des Subjekts entspricht die Negativität seiner Reflexionsstruktur, um die es Hegel eigentlich geht. Für Hegel nämlich stellt Negativität das strukturelle Merkmal aller Subjektivität dar, sofern diese reflexiv verfaßt ist. Ausgehend von der objektiven Identität, die aus einem Unterscheiden gewonnen wird (x ist x, weil ich es nicht bin), identifiziert sich das Subjekt - ebenfalls auf dem Wege der Differenzierung - mit sich selbst: Ich bin ich, weil ich nicht Nicht-Ich bin. Auf diesem Wege wird die reflexive Struktur des Ich als gestufte Selbstunterscheidung faßbar. Die Subjektivität ist damit jeweils aufgehobene negative Beziehung zur je eigenen negierenden Tätigkeit, kurz: Negation der Negation.

Diese in sich gebrochene, weil aus dem NULQHLQ ihrer selbst hervorgegangene, mithin krisenanfällige Identität unterscheidet sich von der Kantischen Synthesis und der Fichteschen Wechselbestimmung durch die Dimension des Anderen: In den Augen Hegels ist die Grenze eine unhintergebare Gegebenheit, und er bestimmt sie „als das Nicht-Sein eines jeden“, d.h. als „das Andere von beiden“. ⁸ Veranderung kann also prinzipiell jederzeit statthaben, das je unversehens zum autre werden, allerdings - im Gegensatz zu Adornos ‘Negativer Dialektik’so, daß man im Anderen bei sich selbst ist und bleibt. Steht doch für Hegel fest, „daß das Wissen von Grenzen nur sein kann, insofern das Unbegrenzte diesseits im Bewußtsein ist“. ⁹ Nur weil das Nichts das Nichts von Etwas ist, kann gegen es „die Figur der Inversion in Anschlag gebracht und kann es in Sein umgekehrt werden“. 10

Von dieser Diesseitigkeit des Bewußtseins ist die Inversion literarischer Sprachkritik schon allein deshalb geschieden, weil sie offen für das ganz Andere, Unbewußte ist, das sich reflexiv nicht mehr einholen läßt, vielmehr, nach den eingangs zitierten Versen der Fünften

⁵ Hegel, Phänomenologie, 32 f.

⁶ Ebd., 33.

⁷ Vgl. Hamacher, Die Sekunde der Inversion, 83: „Der Geist erweist sich darin als substantielle Subjektivität, daß er seine eigene Unwirklichkeit, seine Zerrissenheit und Abwesenheit in Sein umkehrt“.

⁸ Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd. 1, 114.

⁹ Ders., Enzyklopädie, 84.

¹⁰ Hamacher, Die Sekunde der Inversion, 84.

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Duineser Elegie, „unbegreiflich“ bleibt. Die ‘Dialektik’ des reflexiven Subjekts und die ‘Wendung’ des poietischen Ich sind also etwas Grundverschiedenes: Hier dominiert das Erkenntnisinteresse, dort das Ausdrucksinteresse, hier dominiert das systematische Interesse, das die Dinge auf den Begriff bringen, fixieren, festhalten will, um sie objektiv erfaßbar zu machen, dort das dynamische Interesse, das die Dinge in Bewegung versetzen, fließend machen will, um ein Ineinandergleiten von Subjekt und Objekt zu ermöglichen. Das systematische Interesse prägt eine spekulative Inversion, eine gedanklich prästabilierte Dialektik aus, die kraft des seiner selbst gewissen Subjekts je schon vermittelt ist; das dynamische Interesse stellt diese Umkehr vom Kopf auf die Füße, indem es sie in den Salto mortale des poietischen Vollzugs verwandelt, dessen Wendepunkt sich erst aus dem Sprung selbst ergibt, dessen „unsägliche Stelle“ sich also nicht vorausberechnen und als ‘Synthesis’ festschreiben läßt, sondern die aufs immerneue geschehen muß und die es in eben dieser Geschichtlichkeit zu bedenken gilt. Methodisch ergeben sich hieraus zwei Ansatzmöglichkeiten: Die Inversion literarischer Sprachkritik ließe sich erstens problem/geschichtlich traktieren, zweitens aber am Beispiel einer individuellen Werk/geschichte. Die vorliegende Arbeit unternimmt den Versuch einer wechselseitigen Erhellung beider Perspektiven. Scheint es doch zur Vermeidung von Strukturalismen bzw. Historismen geboten, das Inversionsprinzip literarischer Sprachkritik sowohl deduktiv als auch induktiv zu entwickeln. Der Zweite Teil dieser Arbeit, der die Werkgeschichte Rainer Maria Rilkes zum Gegenstand hat, dient also nicht nur der Exemplifizierung, sondern soll zugleich das Korrektiv des systematisch ausgerichteten Ersten Teils darstellen. Auf diesen wiederum kann insofern nicht verzichtet werden, als er das Fundament legt, auf dem Rilkes individuelle Sprachkrise allererst Kontur gewinnen kann. Im Ersten Teil wird mithin die Problemgeschichte ¹¹ der Sprach- und Erkenntniskrise zu referieren sein, wobei im Rahmen der hier vorgelegten Arbeit, die zu Dissertationszwecken ausgearbeitet werden soll, ein systematischer Zugang gewählt wird. Dieser soll das zweite Moment des „inviduellen Allgemeinen“ ¹² der Sprachkrisen-Problematik zur Darstellung bringen. Von den individuellen Reflexionen hingegen, die von den Literaten und Philosopen der Frühmoderne sowie der Klassischen Modernen unter teilweise sehr divergenten Voraussetzungen angestellt wurden, sollen nur vier Vertreter zur Darstellung kommen: Novalis, Nietzsche, Mach und Hofmannsthal. Deren Erkenntnisse über die Selbstbezüglichkeit und Metaphorizität der Sprache auf der einen und die ‘Unrettbarkeit’ des neuzeitlichen Subjekts auf der ande-

¹¹ Vgl.zum Begriff der ‘Problemgeschichte’: Göttsche, Produktivität, 36.

¹² Vgl. Frank, Das individuelle Allgemeine.

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ren Seite sollen einen Horizont eröffnen, vor dem sich die Hauptaspekte der Rilkeschen Sprach- und Schaffenskrise deutlicher abzeichnen können.

Den literarischen und philosophischen Reflexionen wird die theologische Sprachkonzeption vorangestellt, die für Rilke nicht minder relevant ist. Als ein säkularer Weg zum Heil nämlich bedient sich die Rilkesche Werkgeschichte sämtlicher vorkritischer Topoi der Metaphysik, insbesondere aber der christlichen Offenbarungslehre, um sie in einem ersten Schritt als ontologisch nichtig zu erweisen - und zwar nicht leichthin, sondern am „Ausgang der grimmigen Einsicht“ (SW I, 721), also am Ausgang eines Krisenprozesses. In einem zweiten Schritt aber werden das ontologische Nichts und die epistemische Lüge in einen ästhetischen Kairos überführt, der dem Poieten Eins und Alles zu sein scheint. Dieser Schein nun erhebt einen neuen, problembewußten Wahrheits-Anspruch, erhebt ihn jedoch nicht weniger unbedingt als die ‘naive’ Metaphysik: Hatte doch die Krisis nicht nur das kritische Bewußtsein, sondern auch den Glückseligkeits-Trieb gestärkt, d.h. die Not/wendigkeit der Erlösung vor Augen geführt. Der „Ur-Dreitakt des christlichen Heilsgeschehens: Paradies, Sündenfall und Erlösung“ ¹³ kann daher als Strukturprinzip nicht nur von Rilkes Sprachkrise gelten, sondern von literarischer Sprachkritik überhaupt. Damit ist nicht gesagt, daß der religionsgeschichtliche Hintergrund immer als solcher präsent wäre - in manchen poetologischen oder geschichtsphilosophischen Modellen tritt er vielmehr als restlos verweltlichter auf. Andererseits sind auch diese Modelle, ungeachtet ihres areligiösen Inhalts, von strukturalen Zielbestimmungen geprägt, deren Hauptkennzeichen die Inversion hin zum Heil ist. Die primäre Bedeutung des ‘Heils’-Begriffs ist zwar die Erlösung von Sünden: die ewige Seligkeit; das solchermaßen Ersehnte kann aber auch allgemeiner aufgefaßt werden: als Glückserlebnis oder, unter Berücksichtigung der adjektivischen Wortbedeutung, als beglückendes Erlebnis einer trotz allem unbeschädigten, ‘heil’ gebliebenen Ganzheit. Psychologisch gesprochen, geht es bei der Heilserfahrung um die Auflösung von Spannungszuständen, und zwar von solchen, die als dezidiert unlustvoll empfunden werden. Nicht ohne Bedacht hat Adorno den von Haus aus physiologischen Begriff der ‘Homöostase’ in die Ästhetik-Diskussion eingeführt. Dieser Begriff bezeichnet ursprünglich die Stabilität des Verhältnisses von Blutdruck und Körpertemperatur, das Gleichgewicht der Körperfunktionen überhaupt. Das Phänomen der Krise wird hier als Regelkreisfunktion identifiziert, die einem Dreiphasenprinzip folgt: „In der vorkritischen Phase erfolgt unter hoher Spannung der Verlust des persönlichen Gleichgewichts“: der Homöostase-Verlust.

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„Mit ansteigender Spannung tritt ein Zustand der Labilität ein, dessen Kennzeichen die Ungewißheit über die Richtung des einzuschlagenden Entwicklungsverlaufes ist. Steigt die Spannung bis zum organisch möglichen Maximum, werden alle verfügbaren Funktionen auf einen Vorgang konzentriert (Synchronisation). Das System gerät in die Gefahr der Überlastung, die eine Entscheidung erzwingt; jetzt tritt die Wende ein, spontan oder durch einen äußeren Anstoß. Es kommt zum Umschlag der Wirkungsrichtung (Kipp-Phänomen) mit überkompensatorischem Verlauf. Mit diesem Umschwung und dem Beginn der Rückkehr zur Norm endet die Krise. In der nachkritischen Phase erfolgt ein Einpendeln auf ein neues Gleichgewicht“. 14

Im übertragenen Sinne zielt die Wiederherstellung der Homöostase demnach auf eine heil/same Inversion, die im Sinne Adornos nicht mit Harmonie oder Synthese gleichzusetzen ist. Vielmehr geht das Krisen-Potential unvermindert ein in die Dynamik jenes Heilsprozesses, der im Sinne der ‘Dialektik der ‘Aufklärung’ von der Moderne in den Mythos zurückfällt, um dem allzu kritisch gewordenen Bewußtsein ein Heileheilesegen singen zu können.

Damit ist die These aufgestellt, daß in der Sprachkrise der Jahrhundertwendeletztmalig - der Glaube an den Mythos auf dem Spiel steht, mithin die Frage, ob Poesie mit der Sprache über ein Organ verfügt, „durch das sich der unvordenkliche, metaphysische und prärationale Grund alles Seienden offenbart“. ¹⁵ Nur wenn dieser metaphysische Letztgrund gesichert ist, so scheint es, ist ein Urvertrauen in Sprache und sprachlichen Sinn möglich. Jedesfalls wird dieses Urvertrauen zu genau dem Zeitpunkt unterminiert, als die Seins-Basis wegbricht und sich statt ihrer der Abgrund des Scheins auftut. Was danach geschieht, ist von der Forschung nicht umsonst mit janusköpfigen Titeln versehen worden: ‘Sprachskepsis und Sprachmagie’, ¹⁶ ‘Produktivität der Sprachkrise’ ¹⁷ etc.

¹³ Pestalozzi, Sprachskepsis, 26.

¹⁴ Historisches Wörterbuch, Bd. 4, Sp. 1245.

¹⁵ Pfaff, Der verwandelte Orpheus, 291.

¹⁶ Karl Pestalozzi kommt das Verdient zu, mit seiner 1958 publizierten Arbeit zum Werk Hugo von Hofmannsthals erstmals auf die Wendestruktur literarischer Sprachkritik aufmerksam gemacht zu haben. Göttsches ‘Die Produktivität der Sprachkrise’ (1987) weitet Pestalozzis Ansatz aus zu einer das bis in die Spätmoderne vorgreifenden Überblicksstudie.

¹⁷ Göttsche, Produktivität, 60 stellt die „Komplementarität von Sprachskepsis und mythischer Augenblickserfahrung in der sprachproblematisierten Literatur der Jahrhundertwende“ heraus.

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lauten die Versuche, die Inversion des Krisengeschehens auf den Begriff zu bringen. ¹⁸ Die beiden Pole dieser Inversion sollen in vorliegender Arbeit als ‘Krisis’ bzw. ‘Kairos’ bezeichnet werden und sind nunmehr näher zu explizieren.

2. Krisis

Griechisch ‘NULVLV’ bedeutet zunächst ‘Scheidung’, ‘Streit’, dann ‘Entscheidung’, ‘Urteil’. In der Septuaginta dominiert die Bedeutung von ‘Gericht’ und ‘Recht’; insbesondere auf das Jüngste Gericht wird der Begriff angewendet, wobei die ‘NULVLV’ für eine zeitliche Spannung steht, in der durch prophetische Verkündigung eine letzte Entscheidung vorweggenommen, aber noch nicht erfüllt ist. ¹⁹ Krisis steht hier geradezu synonym für den eschatologischen Vorbehalt; nach Ansicht Karl Barths ist die sogenannte ‘Heilsgeschichte’ nichts als die fortlaufende Krisis aller Geschichte. 20

Im Lateinischen tritt eine medizinische Bedeutungsverengung ein: Der Ausdruck ‘crisis’ steht nunmehr für die kritische Phase einer Krankheit, in der die „Entscheidung über den Verlauf, meist über Leben oder Tod“ fällt. ²¹ Hier ist die existentielle Dimension des Krisen-Begriffs verankert, die allen weiteren Ausdifferenzierungen zugrunde liegt und darin zutage tritt, daß in der Sprach- und Erkenntniskrise der Moderne immer auch existentielle Nöte virulent sind.

Zur Zeit der Französischen Revolution erlangt das Wort ‘Krise’ eine geschichtsphilosophische Bedeutung und wird zu einem Kernwort der Epochenreflexionen des ausgehenden 18. Jahrhunderts. In der Philosophie wird die kritische Vernunft, wenn auch ganz gegen die Intentionen ihres Urhebers, zur Krisen-Vernunft und entfacht die ersten Erkenntnis- und Bewußtseins-Krisen, die bald als Sprachkrisen und, spätestens seit Nietzsche, als Bild-Krisen enthüllt werden.

Eine daseinsanalytische Interpretation des Krisen-Begriffs findet sich bei Victor Emil Freiherr von Gebsattel (1883-1976). Sein Konzept einer neurotisch-gehemmten ‘Werdens-Krisis’ ist für die vorliegende Arbeit insofern von Interesse, als Gebsattel seit 1908 mit Rilke

¹⁸ Eine bündige Beschreibung der paradoxen Ausgangssituation gibt Fülleborn, Rilkes Weg, 56 f.: Bei ihrem Versuch, zu den Dingen selbst vorzustoßen, erlange die poetische Sprache eine „neo-oder pseudomystischen Zug, denn das Ziel oder der Erfolg, die ‘Ankunft’ bei der Wirklichkeit jenseits aller aus Sprache gemachten Oberflächen, kann ja wiederum nicht aners als durch Sprache vermittelt werden“. Fülleborn verweist auf die strukturelle Analogie zur Negativen Theologie.

¹⁹ Vgl. Historisches Wörterbuch, Bd. 4, Sp. 1236.

²⁰ Vgl ebd., Sp. 1239.

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bekannt war und einige Zeit eine psychoanalytische Behandlung des Künstlers erwogen hatte. ²² Gebsattels Ansatz wird im Zweiten Teil dieser Arbeit berücksichtigt, indem die ‘Werdens-Krise’ von Rilkes Schaffen nicht nur als werkgeschichtliches, sondern immer zugleich als produktionsästhetisches und mithin individuelles Problem verhandelt wird.

3. Kairos

‘NDLURV’ bedeutet wörtlich das ‘rechte Maß’ den ‘rechten Ort’ die ‘rechte, günstige Zeit’. 23

Die Etymologie des Wortes ist umstritten; Manfred Kerkhoff referiert die folgenden sechs Möglichkeiten: 24

1. zu NXUZ: ‘treffen’ 2. zu NDUK: ‘das Haupt’ 3. zu NHLUZ: ‘schneiden’ 4. zu NKU: ‘Todeslos’ 5. zu NHUDQQXPL: ‘mischen’ 6. zu NDLURV: dem ‘Einschlag’ am Webstuhl

Kerkhoff präferiert die letzte Ableitung, wonach die räumlich kleine und zeitlich kurz andauernde Öffnung, die beim Weben entsteht, wenn die Kettfäden gehoben bzw. gesenkt werden, um den Schußfaden oder ‘Einschlag’/’NDLURV’ hindurchzulassen, die Bedeutung ‘günstiger Augenblick’ hervorgebracht hat. 25

Für den Gegenstand vorliegender Arbeit, die Inversion von Krisis und Kairos, ist die dritte Etymologie von vorrangigem Interesse: Ist doch wenigstens für die ‘Krisis’ das Etymon ‘NULQZ’ in der Bedeutung von ‘schneiden’ gesichert; Krisis und Kairos wären also nicht nur strukturell - nämlich vermittelt über die Inversion -, sondern auch semantisch (wiewohl nicht etymologisch) ein- und desselben Ursprungs.

²¹ Ebd., Sp. 1236.

²² Vgl. Rilkes Brief an und über Gebsattel (Briefe I, Nr. 116, 119, 122, 123, 125, 126, 128).

²³ Gemoll, 400.

²⁴ Kerkoff, Zum antiken Begriff des Kairos, 258.

²⁵ Vgl. ebd., 259.

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In der griechischen Mythologie wird der Kairos als Gott verehrt. ²⁶ Die einzige erhalten gebliebene Beschreibung des Gottes geht auf eine Kairos-Statue des Bronzebildners Lysipp zurück. Diese Statue stellt einen nackten Epheben dar, der auf einer Messerschneide oder einer Kugel dahinfliegt und in der Rechten ein Schermesser hält. Er trägt lange Stirnlocken und hat zugleich einen kahlen Hinterkopf, um zu bedeuten, daß man die günstige Gelegenheit meist erst dann zu ergreifen sucht, wenn sie bereits vorbei ist. Auf diesen Mythos geht auch die Redewendung ‘die Gelegenheit beim Schopfe packen’ zurück in der Bedeutung: einen einmaligen, günstigen Augenblick schnell und entschlossen nutzen. Der Kairos, der namentlich bei Pindar und Homer „in der Sphäre des Agonalen (Wettkampf und Krieg) beheimatet“ ist, erfordert also eine ‘zupackende’, kriegerisch-kämpferische Einstellung. ²⁷ Die Kairos-Statue soll aber auch vor Augen führen, daß die Rechtzeitigkeit jugendlich und blühend und daß der Kairos, der häufig mit der göttlichen ‘Symmetrie’ identizifiziert wurde, Urheber der Schönheit ist. Der in vorliegender Arbeit unternommene Versuch, den Kairos als ästhetisches Prinzip, ja als „ästhetische Norm“ geltend zu machen, ²⁸ dürfte damit legitimiert sein. Hinzu kommt, daß der Kairos bei Pindar zum Kompositionsprinzip der Oden wird: Aufgrund der „Kürze des kairós ist der jeweilige Moment für das je Anzubringende nicht leicht zu treffen, weswegen die Kürze und Dichte die für solche Momente angebrachte Redeform ist“. ²⁹ Der Unsterblichkeit des zu Rühmenden wird also kairo/logisch entsprochen, indem die sentenzhafte, überzeitliche Gültigkeit erheischende Sprache den Einbruch des Ewigen in die Zeit markiert - es sei hier bereits darauf hingewiesen, daß die Sprache der ‘Duineser Elegien’ denselben kairologischen Ton anschlägt.

Neben dem Werk Pindars findet sich der Kairos-Begriff auch bei Hesiod, wo er die „Gunst der Natur“ sowie eine „ausgezeichnete Stelle in Zeit und Raum“ bedeutet. ³⁰ Eine spätere Ausarbeitung dieser Ausführungen hätte hierauf zurückzukommen und die sowohl motivisch als auch konzeptionell zentrale Bedeutung von Zeit und Raum für das Werk Rilkes ³¹ unter diesem Aspekt zu betrachten.

²⁶ Eingesetzt wurde der Kult des Kairos in Olympia; der Dichter Ion von Chios widmete dem nunmehr vergöttlichten Augenblick zu diesem Anlaß eine nicht erhaltene Hymne. Vgl. ebd., 260 (auch zum folgenden).

²⁷ Kerkhoff, Zum antiken Begriff des Kairos, 260.

²⁸ Ebd.

²⁹ Ebd., 261.

³⁰ Historisches Wörterbuch, Bd. 4, Sp. 667.

³¹ Vgl. Steiner, Zeit und Raum in den Duineser Elegien.

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Pythagoras identifiziert den Kairos mit dem Vollendungsideal der Siebenzahl - eine Implikation, auf die noch die Mystiker zurückgreifen und die insofern entscheidend ist, als die ‘Siebenheit’ auch ‘Krisis’ genannt wird -; ³² der Kairos der Siebenzahl gilt Pythagoras als „Inbegriff des Ebenmäßigen und Glückenden“. 33

Für Platon ist der Kairos eine genuin metaphysische Größe: Er stellt das „alle hiesige Angemessenheit ermöglichende Urmaß“ dar, das auch das plötzliche, momenthaft überzeitliche „Umschlagen von Sein in Nichtsein“, d.h. den unmeßbaren Augenblick des Todes meßbar macht. ³⁴ Er wird so auch „schickliche Zeit“ genannt und mit der von Homer bis Platon gefäufigen Vorstellung in Verbindung gebracht, daß das Schicksal ‘an einem seidenen Faden’ hängt, der auf den Knieen der Götter gesponnen, geknüpft und geknotet wird, der unser Handeln schicksalhaft ‘bindet’ und es ebenso festlegt wie unseren Zeitanteil, die ‘moira’. ³⁵ Es ist die Göttin Dike, die als fügende, ordnende und bindende ‘Hore’ allem und jedem seine Zeit zumißt und durch die das Kairos-Phänomen die Bedeutung des „Schicklichen, Zugemessenen, Endgültigen“ erhält. Die Schicksals-Instanz selbst ist dabei unzeitlich; sie entstammt einer „transzendentalen Rechtzeitigkeit“ - „alles ist auf einmal und für immer begriffen und entschieden“ -, von der alle Höhepunkte der Empirie ihren „Kulminationscharakter und ihre wörtlich einzigartige Wirkung“ haben, „die den Moment (quantitativ) und das Moment (qualitativ) zu paradoxer Einheit bringen“. ³⁶ An dieser Stelle ist die Ambilanz des Kairos-Begriffs herauszustellen, die sich in Rilkes Rede von einem wie auch immer gearteten ‘Diktat’, das zugleich die ganze Geistespräsenz in An/spruch nimmt, widerspiegeln wird: Einerseits ist der Kairos „der alles entscheidende Höhe-, Tief- oder Wendepunkt eines auf ihn hin ‘konstruierten’ Ablaufs“ ³⁷ und kann durch einen willentlich gesteuerten Prozeß gewissermaßen herbeigezwungen werden, andererseits entzieht sich sein plötzliches Eintreffen jeder Planung. Der Kairos ist folglich kontinuierlich und diskontinuierlich zugleich, wobei die Linearität in den Bereich des Menschlichen fällt, die Diskontinuität dagegen an den Eingriff des Göttlichen gebunden ist. 38

³² Vgl. Kerkhoff, Zum antiken Begriff, 263, Anm. 44.

³³ Historisches Wörterbuch, Bd. 4, Sp. 667.

³⁴ Ebd. Vgl. Platon, Parmenides, 289 (156 a-157 b). Der Kairos wird hier als substantiviertes ‘Plötzlich’ (H[DLIQKV) bezeichnet.

³⁵ Kerkhoff, Zum antiken Begriff, 269 f.

³⁶ Kerkhoff, Zum antiken Begriff, 267.

³⁷ Ebd., 264.

³⁸ Zur Doppelperspektive des Kairos vgl. ebd., 267: „Einmal ist er [der Kairos] die alles gut machende, vollendende Zeit (finitiv), sodann (und oft zugleich) der zu etwas gute, geeignete Moment (inzeptiv); und zwar ist der als Ausgangspunkt einer wahrscheinlich glückenden Aktion angesehene kairós, auf Grund seiner ausgezeichneten zeitlichen Position im Gesamtablauf der Handlung, an der Hervorbringung des ‘agathon’ oder

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Paradigmatisch für dieses Doppelmoment ist der Wortgebrauch Aristoteles’: Dieser kalkuliert den „Unsicherheitsfaktor der WXFK“ in das kairologische Geschehen ein, ³⁹ ent-

nimmt ihm allerdings weniger ein Urmaß des Metaphysischen als ein Realmaß des ethischen Handelns. ⁴⁰ Der Kairos ist für Aristoteles ein herausgehobenes „QXQ“ - mathematisch faßbar

als Punktualität -, das sich zur ganzen Handlung verhält wie das Glücken zur Verwirklichung des Möglichen. ⁴¹ Hier schließt die Konzeption eines ‘nunc stans’ an: jenes Paradoxons eines ewigen Augenblicks, dessen man Platon zufolge nur ‘plötzlich’ habhaft werden kann, wiewohl die Kairologie dieses ‘Plötzlich’ als Perpetuum auffaßt. Die Stoiker greifen die referierten Ansätze auf und entwickeln auf der Basis ihrer Maxime des ‘secundum naturam vivere’ die Vorstellung einer im Kairos erreichbaren kosmischen Hochzeit (HXNDLULD)- ⁴² ein Entgrenzungsmotiv, das gerade für den monistisch orientierten Rilke ⁴³ von vorrangiger Bedeutung ist.

Für das Christentum trägt der Kairos den Doppelcharakter von irdischer Unheilszeit, dem ‘Äon’ (vgl. Röm. 8, 18 und Mk. 10, 30) und eschatologischer Heilserwartung. ⁴⁴ Dabei zeichnet sich der endzeitliche Kairos durch zwei Eigenschaften aus: die ‘Gnade’ zum einen, die ‘Entscheidung’ zum anderen: Jeder der von Jesus oder seinen Jüngern Angerufenen sieht sich vor eine „persönliche, unausweichliche und drängende Entscheidung“ gestellt, ⁴⁵ die hinsichtlich ihrer existentiellen Tragweite auf einer Stufe mit dem ‘crisis’-Begriff steht. Eine besondere Nähe zum Kairos, der einerseits aktiv-agonale Züge trägt, andererseits in den Bereich des Fatums fällt, besteht nicht zuletzt darin, daß die heilsgeschichtlichen Modelle zwar den vollen innerweltlichen Einsatz des Menschen verlangen, allerdings nicht, ohne die Vollendung - in Form der Parusie, des Jüngsten Gerichts, der Apokalypse und des Himmlischen Jerusalems - der Transzendenz zuzuweisen.

Für den Zweck dieser Untersuchung kommt nun weniger der christlich-antike Kairos als solcher in Betracht als seine Neureflexion in der Moderne. An erster Stelle ist hier Sören Kierkegaard zu nennen, der in seiner Schrift ‘Der Augenblick’ den ‘NDLURV’ des Markus-Evangeliums: die ‘Fülle der Zeit’ (Mk. 1, 15) als das Zentrum der christlichen Offenbarungs-

‘télos’derselben so mitbeteiligt, daß in ihm der Möglichkeit nach schon anwesend ist, was dann aktual verwirklicht wird“. Der Kairos durchwirkt demnach auch die Aristotelische Teleologie-Konzeption.

³⁹ Historisches Wörterbuch, Bd. 4, Sp. 668.

⁴⁰ Vgl. ebd.

⁴¹ Vgl. ebd.

⁴² Vgl. ebd.

⁴³ Vgl. das Rilke-Kapitel in Monika Ficks Studie Sinnenwelt und Weltseele.

⁴⁴ Vgl. Lexikon für Theologie, 1244.

⁴⁵ Ebd.

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lehre begreift. Von diesem Ausgangspunkt aus entfaltet er eine Lehre des Augenblicks, ⁴⁶ worin das Jetzt selbst das Ewige ⁴⁷ und damit zugleich das Zukünftige ist, welches als das Vergangene wiederkommt. ⁴⁸ So gestaltet sich die Zeiterfahrung des Menschen einesteils als Krisis, d.h. als Aufruf zu geschichtlicher Entscheidung, andernteils als Kairos, nämlich als „dem Ablauf des FURQRV entrissene Fest-Zeit“. ⁴⁹ Die Philosophie und Literatur des begin-

nenden zwanzigsten Jahrhunderts wendet Kierkegaards Lehre vom erfüllten Augenblick ins Paganistische bzw. Ästhetische - letzteres geschieht im Anschluß an Nietzsches Dictum, die Kunst sei die letzte Metaphysik des Menschen. 50

Erst 1920 wird der Begriff des ‘Kairos’ auf die religiöse Bedeutung der ‘erfüllten Zeit’ zurückgeführt, deren Implikat die Aufforderung zur Umkehr ist: zur Inversion des Gemüts. Paul Tillich, die zentrale Figur des Berliner Kreises religiöser Sozialisten, auch ‘Kairos-Kreis’ genannt, entfaltete die Konzeption eines christlich-revolutionär tingierten Kairos’ und leistete damit einen entscheidenden Beitrag zu der damals so brisanten Utopie-Debatte. ⁵¹ Die Semantik des Kairos erfährt dadurch eine Erweiterung ins Geschichtstheologische: Für Tillich heißt Kairos „jeder Wendepunkt in der Geschichte, in dem das Ewige das Zeitliche richtet und umwandelt“. ⁵² Hier setzt der junge Ernst Bloch an mit seinem geschichtsphilosophischen Konzept der Utopie und des apokalyptischen Augenblicks, das unten, in Abgrenzung zum ‘Epiphanie’-Begriff, näher darzustellen ist. Rilkes Werkgeschichte in ihrer Eigenschaft als Heilsgeschichte folgt ganz diesem kairologischen Modell, wenn auch, aller Vermutung nach, unabhängig von Tillich, Bloch und der christlich-antiken Kairos-Lehre - beeinflußt allenfalls durch Kierkegaard. Die Ideengeschichte kann aber Begriffe an die Hand geben und auf Tendenzen aufmerksam machen, mit denen sich das Spezifikum Rilkescher Kairologie wie auch der Kairologie anderer krisengeprüfter Autoren besser erfassen ließe. So spricht Hofmannsthal von ‘Augenblicken der Erhöhung’, also der Elevation ⁵³ und bedient sich immer dann eines religiösen Vokabulars, wenn

⁴⁶ Ausgangspunkt ist die bereits angeführte Stelle bei Platon: Parmenides, 289 (156 a-157 b).

⁴⁷ Vgl. Kierkegaard, Der Augenblick, 327: „Denn der Augenblick ist gerade das, was nicht in den Umständen liegt, er ist das Neue, der Einschlag der Ewigkeit“. Diesen Einschlag der Ewigkeit nennt Kierkegaard „des Himmels Gabe“.

⁴⁸ Dieser Gedanke schließt eng an Kierkegaards Konzeption des ‘Sprungs’ an, der den Gegensatz zwischen Idealität und Wirklichkeit ‘im Nu’ überschreitet (vgl. Kühnhold, Der Begriff des Sprunges, 17).

⁴⁹ Lexikon für Theologie, 1244.

⁵⁰ Vgl. Nietzsche, Geburt der Tragödie, 14.

⁵¹ Vgl. Historisches Wörterbuch, Sp. 668.

⁵² Ebd., Sp. 669.

⁵³ Vgl. Pestalozzi, Sprachskepsis, 12.

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der Akzent auf der erfüllten Gegenwart, der totalen Präsenz liegt, die ‘plötzlich’ ins Heil ausschlägt. 54

In der Forschung ist es seit Theodore Ziolkowskis Aufsatz ‘James Joyces Epiphanie und die Überwindung der empirischen Welt in der modernen Prosa’ (1961) üblich geworden, die hier als ‘Kairos’ bezeichnete Erfahrung eines ewigen Augenblicks im Rückgriff auf den jungen Joyce mit dem Titel der ‘Epiphanie’ zu versehen ⁵⁵ und eben diese Epiphanie in einen Entstehungszusammenhang mit der Krisis der Sprache zu stellen. So bilanziert Göttsche: „Die Geschichte der Epiphanie ist von der modernen literarischen Sprachskepsistradition nicht zu trennen“, ⁵⁶ eine Einsicht, der die vorliegende Arbeit Rechnung zu tragen sucht. Angestrebt wird dabei eine nicht zuletzt begriffliche Klärung, die vorläufig noch Desiderat zu sein scheint, weil die Vokabeln der ‘Epiphanie’, des ‘Kairos’, der ‘Entgrenzung’ etc. in der Forschung einigermaßen beliebig gegeneinander ausgetauscht werden. Bevor im folgenden der Versuch einer Abgrenzung dieser Begriffe unternommen wird, ist festzuhalten, daß die Semantik von ‘Kairos’ bzw. ‘Epiphanie’ weitreichende Überschneidungen aufweist. So können die der Epiphanie zugeschriebenen Merkmale Plötzlichkeit, körperliche Ekstase und geistig-seelische Entrückung, mystische Identifikation, begriffslose Erkenntnis, intuitive Schau und visionäre Offenbarung ⁵⁷ sämtlich auch für den Kairos in Anschlag gebracht werden. Dieser nämlich tendiert im Gegensatz zur introvertierten, auf das reflexive Subjekt eingegrenzten Krisis zur Exzentrik, zur Extrovertiertheit, zur Hyperthymie.

Griechisch ‘HSLIDQHLD’ geht auf das Verbum ‘HSLIDLQRPDi’ zurück und wird als religionswissenschaftlicher Terminus synonym zu ‘THRIDQHL’ gebraucht. ⁵⁸ Gemeint ist die irdi-

sche ‘Erscheinung’ von Gottheiten, die sich sowohl real als auch visionär - in Traum, Ekstase und Kultus - vollziehen kann. Im Gegensatz zur ‘Hierophanie’, der permanenten Präsenz des Göttlichen im sakralen Symbol, ist die Epiphanie augenblicksgebunden, mithin ephemer. Sie kann sich unerwartet einstellen oder auch erfleht werden. In der Inkarnation, der - gemeinsam mit dem Mythos - einzigen nicht-ephemeren Epiphanie, hat die Offenbarung der Gottheit eine heilstiftende und segenbringende Funktion. Als ‘Kratophanie’, d.h. als Erscheinung der

⁵⁴ Karl Heinz Bohrer kommt das Verdienst zu, erstmals auf die ‘Plötzlichkeit’ und ihre Implikationen für das Selbstverständnis der Moderne aufgewiesen zu haben.

⁵⁵ Nicht nur für Hofmannsthal, sondern auch für Rilke, namentlich für seine ‘Duineser Elegien’, hat man den ‘Epiphanie’-Begriff geltend gemacht. Manfred Engel etwa (Rainer Maria Rilkes ‘Duineser Elegien’, 56 ff.) stellt einen expliziten Bezug auf das Rattenerlebnis des Lord Chandos her.

⁵⁶ Göttsche, Produktivität, 29.

⁵⁷ Vgl. Frietsch, Die Symbolik, 15 und Ziolkowski, James Joyces Epiphanie, 603.

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göttlichen Macht kann die Epiphanie aber auch strafend auftreten und apokalyptische Dimensionen annehmen. In beiden Fällen nimmt der Begriff der ‘Epiphanie’ eine geschichtstheologische Bedeutung an: Es geht um den „Einbruch des persönlichen monotheistischen Gottes in die Geschichte“. ⁵⁹ Bemerkenswert ist, daß das Fest dieser ‘Erscheinung’ des Herrn, die am 6. Januar begangene ostensio Domini, die antiken Feste des Dionysos, also des Gottes der ekstatischen Entgrenzung und der Geburt des Aion ablöst.

In der Moderne nun begegnet die Epiphanie als Erscheinung des Göttlichen unter den Bedingungen der Säkularisierung. ⁶⁰ Zieht man in Betracht, daß sich die Transzendenz vormals entweder im Bild (Mythos) oder im Wort (Logos) offenbarte, daß aber eben dieses Offenbarungsmodell von der Sprach- und Erkenntniskrise der Moderne hinterfragt wird, so steht zu vermuten, daß die literarische Epiphanie auf ein Medium zurückgreifen wird, an dessen metaphysischen Letztgrund sie eigentlich nicht mehr glaubt: an das transparenzsymbolische, aufs ganz Andere durchsichtige Wort, das erstens uneigentlich und zweitens wahrheitsdurchlässig sein soll. Zur ersten Voraussetzung, der Methaphorizität, bemerkt Dirk Göttsche, das „durch eine besonders sensible und erlebnisoffene Disposition vorbereitete Subjekt“ trete „per Initiation in sprachlose Kommunikation“ mit der „bereits bildhaft verdichteten Objektwelt“. ⁶¹ Auch Wolfram Frietsch kommt anhand seiner Handke-Interpretationen zu dem Schluß, daß jede Epiphanie „ein symbolisches Zentrum“ aufweise“. ⁶² Durch dieses symbolische Zentrum werde eine „weitere, umfassende Bedeutungsebene der Epiphanie transparent gemacht“ ⁶³ : Die Bildlichkeit werde wahrheitsdurchlässig. Nicht umsonst ist für die ästhetische Reflexion des Romans ‘Stephen Hero’, auf die sich Ziolkowskis Herleitung des ‘Epiphanie’-Begriffs stützt, die thomistische Schönheitsdefinition ein konstitutives Element. Thomas von Aquin nämlich setzt ‘claritas’, d.h. perspicuitas, d.h. Transparenz und ‘quidditas’ gleich, und er rechnet die solchermaßen wesenstransparente Klarheit zu den drei Attributen des Schönen.

Die Epiphanie geht auf diese Weise in die ‘Hierophanie’, in die Sakralsymbolik über und eröffnet einen Ausweg aus der Sprachkrise, der ein Heilsweg ist. Wenn die metaphysische Dignität des Wortes und des Bildes bewahrt, nicht etwa dekonstruiert werden sollen, so

⁵⁸ Vgl. zum folgenden: Historisches Wörterbuch, Bd. 2, Sp. 585 f.

⁵⁹ Ebd., Sp. 586.

⁶⁰ Ziolkowski, James Joyces Epiphanie, 600 streicht den „durchaus säkularen Sinn“ des ‘Epiphanie’-Ausdrucks heraus und denkt hierbei, neben James Joyce, an Hofmannsthal, Rilke und Musil.

⁶¹ Göttsche, Produktivität, 28, Hervorh. v. Verf.

⁶² Frietsch, Die Symbolik, 151, Hervorh. v. Verf.

⁶³ Ebd.

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scheint dieser Ausweg auch der einzig mögliche zu sein. Gerade dieser Soll-Wert ist aber von der Moderne verabschiedet worden, hatte sie sich doch mit dem Ist-Unwert der Katastrophe auseinanderzusetzen.

An dieser Stelle kann nun der ‘Kairos’-Begriff greifen. Ist doch der Kairos ungleich näher an der Krisis gebaut als die Epiphanie. Dies gilt namentlich für das kairologische Konzept eines Bloch, Tillich, Lukács oder Benjamin, das die Krisis geradezu zur Voraussetzung hat. Auch in der Antike bezeichnete der Kairos ja den zeitlich entscheidenden Augenblick einer Krisen-Situation, in der das Schicksal (die PRLUD) den Menschen zur Stellungnahme zwingt. 64

Für die Konzeption der Moderne ist nun bezeichnend, daß sie den Entscheidungscharakter der Krisis beibehält und ihn zugleich mit einer Untergangserwartung verbindet: Der Kairos der Moderne hat die „pessimistische Beurteilung der eigenen Gegenwart“ zur Voraussetzung; das „pessimistische Vokabular“ und die „ausufernde Erlösungsrhetorik“ sind hier zwei Seiten ein-und derselben inversen Medaille. ⁶⁵ Geschichtsphilosophisch gesehen, tritt das Plötzlichkeitsmodell der Gegenaufklärung, dessen positiver Pol ‘Utopie’, dessen negativer Pol ‘Apokalypse’ heißt, ⁶⁶ an die Stelle des teleologischen Fortschrittsmodells der Aufklärung. Das kunstphilosophische Äquivalent ist die vom jungen Nietzsche verkündete Wiedergeburt des Dionysischen; das sprachphilosophische Äquivalent aber besteht im Umschlag von gedanklicher Kontinuität und semantischer Kohärenz in Diskontinuität und Dekomposition: in den ‘Wirbel der Worte’.

Wenn nun die Inversion literarischer Sprachkritik gerade von diesem Wirbel ihren Ausgang nimmt und für sie keine Homöostase zu haben ist ohne Hoch-Spannung, so scheint der ‘Kairos’, der diese negative Kehrseite in sich enthält, ungleich geeigneter, die Umschläglichkeit auf den Begriff zu bringen, als die ‘Epiphanie’. Hinzu kommt, daß die Epiphanie kein zufälliges Geschehen ist, vielmehr der gerechte Lohn eines gerechten Strebens, während sich der Kairos, wie gesagt, als PRLUD oder Fatum gestaltet und in hohem Maße unverfügbar ist: Die Krise muß zum Ausbruch kommen, der Kairos ist not/wendig, doch liegt dieser Notwendigkeit kein Fortschrittsoptimismus zugrunde, sondern genau derjenige Geschichtspessimismus, der das vielfältig verunsicherte 20. Jahrhundert von den vitalistischen Anfängen der Neuzeit, vom Wissensoptimismus eines Bacon, unterscheidet.

⁶⁴ Vgl. Lexikon für Theologie, 1244.

⁶⁵ Pauen, Der apokalyptische Augenblick, 13.

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Der Kairos der Moderne fällt sonach in das Herrschaftsgebiet des Zufalls, und es braucht der forcierten Neo-Vitalität eines Décadent: Friedrich Nietzsches, um ihn herbeizuzwingen:

„Das Genie ist vielleicht gar nicht so selten: aber die fünfhundert Hände, die es nötig hat, um den NDLURV, ‘die rechte Zeit’ - zu tyrannisieren, um den Zufall am Schopf zu fassen!“ 67

Diese Zufälligkeit, das Tyche-Element im Eintreffen des Kairos, ⁶⁸ stellt auch das wesentliche Unterscheidungskriterium gegenüber der ‘Katharsis’ dar, die planmäßig herbeigeführt werden kann mit der Intention der Reinigung von Leidenschaften durch IRERV und HOHRV, also der Erziehung zur ‘temperantia animi’. ⁶⁹ Die Krisis figuriert hier als wohlberechneter Faktor, so daß eine kontrollierte Ekstase eintritt. Demgegenüber tendiert der Kairos zum Irrationalen: ⁷⁰ Die kairologischen Geschichtskonzepte weisen keinerlei logische Kontinuität auf und springen je nach Stimmungshintergrund vom Pessimismus ins utopische Denken über.

4. Inversions-Struktur

Wenn oben von den strukturalen Zielbestimmungen der Sprachkrise die Rede war, deren Hauptkennzeichen die Inversion hin zum Heil ist, wenn, kurz gesagt, die Sprachkrise eine von ‘Heilsstrukturen’ ⁷¹ durchwirkte ist, so bedeutet dies eine denkbar paradoxe Konstitution: Die Struktur als eine primär logische Größe stünde dann in einem geradezu explikativen Verhältnis zum Heilsmodell des Glaubens - eine Symbiose von fides und ratio, die der dissoziative Geist der Moderne für obsolet zu halten geneigt ist: Es erscheint ihm ungereimt, ein Heilsgefühl des Glaubens in ein Strukturprinzip des Wissens übersetzen bzw. eine geistige Strukturierung als heil/sam ausgeben zu wollen. Wie auch immer man sich hierzu verhalten

⁶⁶ Die Plötzlichkeit spricht für eine partielle Integration des von der antiken Kairos-Konzeption ausgeschlossenen Zufalls.

⁶⁷ Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, 746.

⁶⁸ Vgl. Kerkhoff, Zum antiken Begriff des Kairos, 271.

⁶⁹ Vgl. Wilpert, Sachwörterbuch, 445.

⁷⁰ Vgl. Kerkhoff, Zum antiken Begriff des Kairos, 263.

⁷¹ Den Begriff ‘Heilsstrukturen’ und den Hinweis auf seine paradoxen Implikationen verdanke ich Stefan Matuschek, Jena.

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mag: ⁷² Der erlösende Umschlag von Klage in Rühmung, wie er in Rilkes ‘Duineser Elegien’ statt hat, steht unter dem Zeichen einer eben solchen Integration. Geht doch das Struktur-Prinzip dialektischer Konturierung, dem dieser Umschlag verpflichtet ist, zugleich auf Heils-Gehalte aus. Die Ausführungen des Hauptteils werden dies zu zeigen haben, an dieser Stelle ist lediglich der methodischen Möglichkeit der ‘Inversionsstruktur’ nachzufragen und zu prüfen, inwiefern der eher dynamische Aspekt der Inversion und der eher statische Aspekt der Struktur einander wechselseitig voraussetzen, statt, wie man zunächst meinen könnte, einander auszuschließen. Zu diesem Zweck muß zunächst der ‘Struktur’-Begriff geklärt werden. Bei einer ‘Struktur’ handelt es sich um eine Zusammenfügung nicht-identischer Elemente, die einer gewissen Ordnung, einem Prinzip gehorcht. Unter der ‘Struktur’ eines Kunstwerks ist sonach „die das Werk durchwaltende Ordnung“ zu verstehen, „die bedingt wird durch den Charakter des Ganzen und der Teile in ihrem gegenseitigen Zusammenhang“. ⁷³ Ein gewisser Primat des Ganzen vor den Teilen ist dabei unabdingbar, ⁷⁴ und diese implizite Hierarchie bildet die Keimzelle des Konflikts mit der Offenheit und Dynamik des Werks, der die dekonstruktivistische Literaturtheorie gerecht zu werden sucht, indem sie an die Stelle räumlicher Strukturierung ein in die Zeit gestelltes prozessuales Lesen setzt, das die Autogenesis und Selbstreflexivität der Texte nachvollziehen soll. Die Strukturformel wird hier gleichsam durch eine Summenformel ersetzt, die alle am Wort-Gewebe beteiligten Maschen aneinanderkettet, ohne ihnen ein wie immer geartetes Muster einzuweben. Nun ist der Gegensatz der beiden Auffassungen unauflösbar, wenn der Prozeß bzw. die Struktur absolut gesetzt und zum Prozessualismus bzw. Strukturalismus hypostasiert werden. Ein besonnenes Wort hat hier Adorno gesprochen: „Ebensowenig ist die Ganzheit als Erstes zu hypostasieren wie das Produkt der Analyse, die Elemente“. ⁷⁵ Statt dessen habe man sich an der Idee der „Wechselwirkung“ zu orientieren, die der Gattung des Essays zugrunde liege. Dieser Ansatz scheint ein gangbares Verfahren nicht nur für die Produktion, sondern auch für die Interpretation von Texten bereitzustellen: Der die Teile aufwertende Prozeß und die auf das Ganze zielende Struktur hätten dann als wechselseitige Korrektive zu fungieren, dergestalt, daß von einer Strukturdynamik oder einer dynamischen Struktur zu reden wäre. Diese kann nun ent-

⁷² Vgl.die jüngste päpstliche Enzyklika und Kurt Flaschs Anmerkungen hierzu (‘Der Papst als Philosoph’. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 19. Dezember 1998, S. II).

⁷³ Meyer, Über den Begriff, 12.

⁷⁴ Vgl. ebd.

⁷⁵ Adorno, Noten zur Literatur, 22.

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weder kontinuierlich oder diskontinuierlich, entweder linear oder invers sein, sich also entweder als Linearitätsstruktur oder als Inversionsstruktur ausprägen. Die methodische Legitimität des Begriffs der ‘Inversionsstruktur’ scheint damit erwiesen. Fundiert er doch eine Verfahrensweise, die den Text seiner Genese nach offenzuhalten vermöchte, ohne auf die Unterscheidung von Zentrum und Peripherie, Gesamtheit und Teil ganz verzichten zu müssen. Angewandt auf die Thematik der vorliegenden Arbeit heißt dies, daß die Inversions-Struktur literarischer Sprachkritik ihre methodische Entsprechung zu finden hätte in der Wechselwirkung vom Ganzen der allgemeinen Problemgeschichte und dem Teil der individuellen Werkgeschichte Rainer Maria Rilkes. Beiden: der Problemgeschichte sowohl als der Werkgeschichte ist ein- und dasselbe Strukturprinzip gemeinsam: die Inversion. Daß dies so ist, kann aber nur erwiesen werden, wenn auch dem Nicht-Subsumierbaren der nötige Entfaltungsspielraum gewährt wird: wenn sich allgemeine und besondere Inversion wechselseitig profilieren, einander einen ‘Grund von Gegenteil’ bereiten:

„Da wird für eines Augenblickes Zeichnung

ein Grund von Gegenteil bereitet, mühsam, daß wir sie sähen; denn man ist sehr deutlich mit uns. Wir kennen den Kontur

des Fühlens nicht: nur, was ihn formt von außen“ (SW I, 697).

Im folgenden Ersten Teil wird der Versuch unternommen, denjenigen ‘Grund von Gegenteil’ zu bereiten, vor dem der Gegenstand des Zweiten Teils, die Eigenheit: der ‘Innenraum’ von Rilkes Sprachkrise, allererst Kontur erlangen kann.

Die Inversionsstruktur literarischer Sprachkritik

Das Problem ‘Sprache’ ist im Jahrhundert des ‘linguistic turn’ so geschichtlich geworden, daß sich Sprach-Kritik, Sprach-Mißtrauen, Sprach-Pessimismus bis hin zur Sprach-Verweigerung als ganz normaler Vorgang präsentieren. ⁷⁶ So normal jedenfalls, daß die Annahme, es sei unmöglich, sich einander sprachlich verständlich zu machen, entschieden selbst/verständlicher erscheint als ein wie immer geartetes sprachliches Urvertrauen. Damit ist bereits der performative Selbstwiderspruch einer jeden Sprachkritik benannt: Man verständigt sich darüber, sich nicht verstehen zu können; man teilt einander mit, daß sich nichts mitteilen läßt. Noch in der Absage an die Sprache ist also ein Moment von Sagbarkeit begriffen, noch die Bedeutungslosigkeit kann Gegenstand einer Deutung, einer „herméneutique du silence“ ⁷⁷ werden und eine Rhetorik oder gar Poetik des Schweigens ⁷⁸ ausprägen.

Gegenwärtig scheint diese Binnendialektik der Sprachkrise ins Affirmative umzuschlagen - ⁷⁹ : Kaum ein postmoderner Autor ist im Ernst sprachmüde, allenfalls setzt er sich hier und da die Chandos-Maske auf, um einen Sprachskeptiker zu spielen. Indem Sprachkritik zu Beginn des Jahrhunderts die kulturpessimistische Grundstimmung einer ganzen Generation fundiert hat, kann sie heute zum Fundus gehören: aufgehoben von der Geschichte fortschreitender Konventionalisierung, als eine Geschichte, die man ‘begriffen’, ⁸⁰ zur Meta-Erzählung gemacht hat.

⁷⁶ Vgl. Fülleborn, Rilkes Weg, 55: „Das 20. Jahrhundert erscheint von heute aus in der Rückschau literatur- und philosophiegeschichtlich als eine Epoche der Sprachskepsis und Sprachkritik“.

⁷⁷ Sartre, L’Idiot de la famille, Bd. 3, 29.

⁷⁸ Vgl. die Studie von Christian Hart Nibbrig.

⁷⁹ Vgl. Handke, Am Felsfenster, 56: „Niemand glaubt mehr an die Sprache; außer mir, der doch einst besonders sprachungläubig gewesen ist - auch den Ungläubigen spielte; Gleichgesinnte, bitte nicht melden." Ferner ebd., 96: „Der Ort der Kunst ist eben nicht das >Nirgendwo< oder >Irgendwo< - sondern das >Immerwo<“

⁸⁰ Vgl. Hegels Phänomenologie, 566 f.: Die absolut begrifflich gewordenen, er/innerten Gestalten des Bewußtseins finden Hegel zufolge Aufbewahrung einerseits in der in die Erscheinung tretenden Geschichte (spachkritische Poetik), andererseits in der Wissenschaft vom in die Erscheinung getretenen Wissen

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Um unter der Voraussetzung solcher Problem-Geschichtlichkeit den negativen Ausgangswert, den Schock, an den man sich gewöhnt hat, neu kenntlich machen zu können, ist es erforderlich, auf die Vor-Geschichte zurückzugreifen: Es muß gezeigt werden, daß Sprache zwar immer schon ein Problem war, aber ein gelöstes. ⁸¹ Nur so kann deutlich werden, daß die Moderne nicht am ‘Problem Sprache’ selbst, sondern an den traditionellen Lösungsmodellen verzweifelt. Nur so können umgekehrt die jeweils eingeschlagenen Auswege auf ihre vormodernen, heilsgeschichtlichen Spuren hin lesbar werden. Dabei hätte deutlich zu werden, daß die Voraussetzung der Problem-Geschichtlichkeit keine unhintergehbare ist, daß die pluralen Erscheinungsformen der Sprachkrise der Kontinuität, aufs Ganze gesehen, nicht entraten. Der Versuch, das Problem ‘Sprache’ sowohl systematisch - unter dem Titel ‘Das Problem’ - als auch historisch - unter dem Titel ‘Die Problem-Geschichte’ - einzukreisen, erscheint daher sinnvoll, wenn er auch unter dem Vorbehalt stehen muß, keine wirklich ‘übergeschichtliche’ Systematisierung des Sprachproblems leisten zu können, ebensowenig wie eine nicht-strukturierte Nachzeichnung seiner Geschichte. Es wird daher unumgänglich sein, die im folgenden ‘Problem’-Teil entfalteten Kategorien und Begriffe anhand von Textbelegen und Namenverweisen zu exemplifizieren.

1. Das Problem

Das in der Sprachkrise virulente Pro/blem gründet in dem vom Sein ‘vor/geworfenen’ An/Spruch auf Entsprechung. Diese Entsprechung kann in der glaubenden oder wissenden Erkenntnis, im Fühlen, Ahnen oder Denken, im poetischen oder lebensweltlichen Sagen sowie im Handeln erfolgen. Sprache ist demgemäß zu betrachten unter metaphysischem bzw. erkenntnis/theoretischem, unter psychologischem, semantischem bzw. poietischem sowie unter pragmatischem Aspekt.

Fokus dieser Perspektiven ist die Wahrheits-Funktion, gehen doch Denken, Gefühl, Aussage und Handlung auf Wahrheit bzw. Wahrhaftigkeit aus - sei es in Gestalt höherer Wahrheit, sei es in Gestalt objektiver Wahrheit, sei es in der Adäquatheit gestischer bzw.

(sprachkritische Poetologie), letztgültig aber in der Aufhebung beider qua „begriffne Geschichte“ (historisch gewordene Sprachkritik der Postmoderne). Die „begriffne Geschichte“ aber heißt bei Hegel „Schädelstätte des absoluten Geistes“: Wenn die Erinnerung an den konkreten Geist von gestern in der konkreten Totenmaske von heute bewahrt wird, dann muß der absolute Geist, der dies begriffen hat, die Totenmaske zum Prinzip: zur allgemeinen Schädelstätte er/heben, um sie aus der „Offenbarung“ ihrer „Tiefe“ und „Negativität“ heraus auf/heben zu können: Post-Histoire.

⁸¹ Vgl. Lorenz, Schweigen, 16 f.

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sprachlicher Ausdrucksformen, sei es in der Authentizität des Daseins und der Verläßlichkeit des sozialen Umgangs. ⁸² Am Anfang der Sprachkrise steht also die Pilatus-Frage: „Was ist Wahrheit?“ (Joh. 18, 38).

Alle oben genannten Entsprechungsversuche haben sich zu dieser Frage zu verhalten: sind in den Dienst eines im emphatischen Sinn wahren Seins gestellt, aus dem sie ihre adamitische Funktion (der Benennung von Ebenbildlichem), ihre Repräsentationsfunktion oder Erkenntnisfunktion sowie ihre pragmatische Funktion ableiten. Die pragmatische Funktion, die auf ‘Kommunikation’ nicht im Sinne des dialogischen Denkens (Buber; Ebner; Levinas), sondern im Sinne der Sprechakttheorie zielt, braucht im Rahmen einer Untersuchung literarischer Sprachkritik nicht primär verhandelt zu werden, ist sie doch eher der Alltagssprache und Publizistik verhaftet. ⁸³ Die von Karl Kraus, Adorno und anderen beschrittene Bahn einer Sprachkritik qua Kultur-, Macht- und Gesellschaftskritik, also einer Kritik am manipulierenden Jargon soll daher nicht systematisch verfolgt werden, wiewohl sie hier und da zu dokumentieren sein wird, beispielsweise im Kontext der Platonischen Sprachauffassung oder im Zusammenhang von Rilkes Erfahrungen mit der Kriegspropaganda.

An Stelle der kommunikativen Funktion soll die repräsentative Funktion im Zentrum stehen - und zwar nicht obwohl, sondern weil es in der Forschung üblich geworden ist, die Substitutionsfunktion der Sprache mit dem Epitheton ‘naiv’ zu versehen. Ist es doch das ‘naive’, noch unkritische Sprachmodell - gerade nicht unser heutiges, durch die Schule Wittgensteins gegangenes -, an dem die Moderne verzweifelt. Wer den Dadaismus oder die Konkrete Poesie zum Gegenstand hat, tut zweifellos gut daran, ein „sprachdemonstratives“, auf der pragmatischen Bedeutungstheorie fundiertes Modell zugrunde zu legen. ⁸⁴ Wer hingegen die Sprachkrise der Jahrhundertwende behandeln will, hat es mit der von Saße so genannten ‘sprachtraditionellen Moderne’ zu tun - übrigens ein nicht eben glücklich gewählter Titel, wenn man bedenkt, daß die „auf der ontologischen Bedeutungstheorie“ fundierte Sprachkritik

⁸² Noch Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns basiert auf der Wahrheitsfunktion, wenn sie den idealen Sprechakt dadurch charakterisiert, sich erstens verständlich auszudrücken, zweitens, etwas zu verstehen zu geben, drittens, sich verständlich zu machen und viertens, sich miteinander zu verständigen, wobei Verständlichkeit, Wahrheit, Wahrhaftigkeit bzw. Richtigkeit“ als „universale“, je und je vorauszusetzenden Geltungsansprüche der Rede beschrieben werden (Habermas, Was heißt Universalpragmatik?, 174 f. und 176).

⁸³ Vgl. Kaufmann, Sprache als Schöpfung, 16: Die Kunstsprache müsse „den Konventionen der Verkehrssprache entfremdet sein. In der künstlerischen Diction nutzt der Dichter nicht einfach die übliche Sprache, sondern schafft sich die eigene“.

⁸⁴ Vgl. Saße, Sprache und Kritik, 8 und passim.

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von Hofmannsthal und Celan, auf die Saße sich bezieht, alles andere als ‘traditionell’ war. ⁸⁵ Zwar ist richtig, daß der Anspruch auf ontologische Wahrheit und der reflexiven Erkenntnis derselben den Ausgangspunkt ‘traditioneller’ Sprachkritik bildet, ⁸⁶ die Art und Weise, wie die sowohl poetologische als auch poietische Auseinandersetzung mit diesem Wahrheitsanspruch erfolgt, steht aber gerade im kritischen Widerspruch zur Tradition. Ob ‘sprachtraditionell’ oder nicht: Da die im folgenden zu leistende Darstellung des Problems Sprachkrise an einem Autor exemplifiziert werden soll, der jedenfalls nicht sprachpragmatisch orientiert ist, wird nicht mit Wittgenstein, sondern in der Tat mit der ontologischen Bedeutungstheorie operiert werden.

Deren Krisenpotential steckt in der von Heidegger namhaft gemachten ontologischen Differenz als der Differenz zwischen dem Sein und dem Seienden, die ihr Äquivalent in der versuchsweise so zu nennenden poetologischen Differenz hat, wie im folgenden erhellen soll.

1.1 Ontologische Differenz

Die Differenz zwischen dem Sein und Seiendem: der Chorismos des Seins läßt sich onto/logisch (als Differenz zwischen der Natur und dem Geist), metaphysisch (als Differenz zwischen Göttlichem und Menschlichem), erkenntnistheoretisch (als Differenz zwischen dem Subjekt und dem Objekt), existentiell (als Differenz zwischen der Existenz und der Essenz) oder auch anthropologisch (Leib-Seele-Dualismus) fassen. Sowohl dem Seiendem als auch dem Menschlichen als auch dem Subjekt als auch der Existenz liegt diesem Modell gemäß ein Sein zugrunde bzw. gegenüber - dies im Falle der Subjekt-Objekt-Relation -, das in eminentem Maße wahr ist, aber als solches nicht unmittelbar zutage liegt. Vielmehr ist die DOKTHLD des Seins, sie sei göttlich, objektiv oder essentiell, ein Verborgenes, das es zu ‘entbergen’ gilt. Diese Entbergung oder auch ‘Lichtung’ der Wahrheit aber ist auf Sprache angewiesen, denn das im Seienden so fremde Sein hat, Heidegger folgend, sein Haus in der ‘Sage’.

Mit der symbolischen Rede von der Lichtung, der Fremde und dem Haus wird deutlich, daß bereits der Begriff ontologischer Differenz nicht pur gewonnen werden kann, sondern auf Vermittlung durch Sprache, insbesondere sprachliche Bilder angewiesen ist. Diese

⁸⁵ Ebd., 7 f. und passim.

⁸⁶ Vgl. Göttsche, Produktivität, 65:

„Eine Isolation des Sprachkrisenphänomens von der ihm zugrundeliegenden Bewußtseinsproblematik hat sich als unhaltbar erwiesen.“

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Gegebenheit wird im Zusammenhang der poetologischen Differenz näher zu betrachten sein. Vorher sei aber noch auf eine weitere Vermittlungsebene aufmerksam gemacht, die mit der des Bildes eng verwandt ist: auf die Anschauung, die mit Kant zu differenzieren ist als einerseits räumliche, d.h. äußerliche Anschauung, andererseits zeitliche, d.h. innerliche Anschauung.

Schon die Rede vom Gegenüber-Liegen bzw. Zugrunde-Liegen setzt eine räumliche Anschauungsform voraus, d.h. konkretisiert den Chorismos des Seins als Oben und Unten, Innen und Außen usw. Hieraus ergeben sich weitere Differenzierungen: so zwischen der Ichsphäre und der Sphäre der Dinge, zwischen der einen Stelle im Raum, die ein Individuum einnimmt und dem All als dem Raum schlechthin, kurz zwischen Innenraum und Weltraum. Die ideale Auflösung der solchermaßen verräumlichten ontologischen Differenz wäre dann der ‘Weltinnenraum’.

Analoges gilt für den zeitlichen Chorismos, der in die dreifache Differenz von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gestellt ist. In Opposition stehen hier gegenwärtig Werdendes und in der Vergangenheit Gewordenes, d.h. Veränderliches und Unveränderliches, Präsenz und Absenz, wobei die vom Präsens aus gedachte Absenz in den Advent übergehen kann, sofern sie futurisch begegnet. Das Ideal ist hier der zeitlose Augenblick, das Paradoxon eines ewigen Moments, der in seiner Grenzenlosigkeit sowohl die Erinnerung als auch das Künftige mit einzuschließen vermöchte.

Sowohl die begriffliche als auch die anschauliche (räumliche bzw. zeitliche) Ausdifferenzierung des ontologischen Chorismos’ beruhen auf erkenntnisbezogenen Unterscheidungen, also auf der Differenz von Sein und Denken bzw. Sein und Wahr/nehmung. Diese Differenz ist anthropologisch zu erweitern um den Gegensatz von Fühlen und Sein, der sich aus dem Leib-Seele-Dualismus ergibt, und dem Gegensatz von Wollen und Sein, der aus der geschlechtlichen Differenz und ihrer Bezogenheit auf Tod und Geburt resultiert. Mit dieser anthropologischen Unterscheidung gehen die Konflikte zwischen Identischem und Anderem einher, emotional gefaßt: zwischen Vertrautem und Fremdem, zwischen dem principium individuationis und seiner Auflösung im Nichts, womit angedeutet wäre, daß eine letztgültige Ent/grenzung der ontologischen Differenz nur in der Negation von Sein erlangt werden kann.

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1.2 Poetologische Differenz

Betrifft die ontologische Differenz das Verhältnis von Denken und Sein bzw. Fühlen und Sein, in ihrer allgemeinsten Form das Verhältnis von (seiendem) Dasein und (reinem) Sein, so die poetologische Differenz das Verhältnis von Sagen und Sein: Sprache ist nicht das Sein, ist nicht einmal von der Art des Seins. Indem sie es nämlich sagt: indem sie es dar/stellt, ist sie dem Sein gegenüber und ver/stellt es durch Worte. Das durch die Vorstellung ⁸⁷ des denkenden bzw. fühlenden Daseins verstellte Sein ist also in potenziertem Maße verstellt dadurch, daß bereits die Vorstellung verstellt ist: durch Sprachlichkeit. Kann doch, wie nochmals zu betonen ist, die Wahrheit nicht naturrein gewonnen werden, sondern bedarf der entbergenden Kraft einer Metapher: der ‘Lichtung’.

Hierbei ist zu berücksichtigen, daß der Chorismos der Sprache insofern in die ontologische Differenz zurückweist, als Sprache ‘seiend’, d.h. Sprache eines daseienden Subjekts ist. Ebenso ist das HQ, das Eine, jenseits ontologischer Differenz Befindliche, zugleich das Unsagbare (DUUKWRQ). Ex negativo folgt hieraus, daß die poetologische Differenz den Chorismos des Seins in sich begreift - und umgekehrt - , so daß beispielsweise das poietische Sprechen ein Göttliches vergegenwärtigen soll, obwohl es selbst menschlich ist, so daß ferner ‘die Dinge’ ihrer Essenz nach zu sagen sind von einem in die Existenz gestellten Subjekt, wie überhaupt die Subjekt-Objekt-Spaltung als das Ur/teil menschlichen Bewußtseins noch die subjektivste Aussage durchwaltet. ⁸⁸ Dieser wechselseitigen Durchdringung wird Rechnung getragen, indem im Zweiten Teil vorliegender Arbeit, dem es nicht mehr um begriffliche Differenzierung, sondern um die literarische Wirklichkeit zu tun ist, meistens von der ‘ontologisch-poetologischen Differenz’ als einem Problemkomplex gesprochen wird. Grundsätzlich sind zwei Methoden, dem Chorismos des Sagens zu begegnen, denkbar: Mimesis und Poiesis, also Nachahmung der Wirklichkeit (Darstellungsfunktion) oder Mitteilung des Ich (Ausdrucksfunktion). Wird in der Mimesis der Versuch unternommen, die vom poietischen Ich getrennte Welt so genau nachzubuchstabieren, daß eine

⁸⁷ Ähnlich wie Einbildungskraft, Phantasie und Erinnerung ist die Vorstellung dadurch von der Wahrnehmung unterschieden, daß sie ‘fern-sieht’, d.h. einen Gegenstand anschaulich macht, der nur „im Modus der Abwesenheit“ gegeben werden kann, weil er faktisch nicht vorhanden ist (Schmücker, Die ontologische Konstitution, 39 f.).

⁸⁸ Die in der Erlebnislyrik oder dem Briefroman häufig suggerierte Identität von darstellendem und dargestellten Ich ist schon deswegen eine Schimäre, weil das über sein Erleben schreibende Ich dann und nur dann mit dem schreibenden identisch ist, wenn das Erleben im Vollzug des Schreibens besteht. Die Subjekt-Objekt-Spaltung als primäres Merkmal poetologischer Differenz ist also unhintergehbar; noch die Selbst- Referentialität setzt eine Ur-Teilung voraus.

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wahrheitsgetreue Abbildung erreicht werden kann, so bringt die Poiesis das Darzustellende als ihr Ebenbild allererst hervor. Es geht also um die Formung eines empirischen bzw. fingierten Stoffes (auf die Grunddifferenz von Stoff und Form wird unten näher eingegangen). In beiden Fällen aber kann der Gegenstand der Darstellung nur angenähert, niemals vollkommen eingeholt werden, befindet sich doch das poietische Ich, das als erster Beweger noch dem autoreferentiellsten Text vorauszusetzen ist, in einem durchaus abgründigen Zwischen/Raum: Es steht am Schnittpunkt, an der Bruch- oder Nahtstelle von Anschauung und Reflexion, Eindruck und Ausdruck, Erlebnis und Erinnerung, In/spiration und Abbildung, Geheimnis und Enthüllung, Teilnahmslosigkeit und Mitgefühl und in all diesen Fällen auf der Grenzlinie zwischen Sprachlosigkeit und Verbalisierung. Die Komplementarität zu den Kategorien ontologischer Differenz, also zwischen Innenraum und Weltraum auf der einen, zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft auf der anderen Seite springt hier ins Auge.

Haupt-Kriterium des räumlichen bzw. zeitlichen Chorismos’ ist das Verhältnis von Stoff und Form. Zwei extreme Verhaltensweisen zu dieser Grunddifferenz lassen sich denken: die räumliche Be/grenzung qua Formung des Stoffes bzw. die formlose Ent/grenzung desselben ins Offene. Im ersten Fall soll die Form die Begrenztheit des Stoffs transzendieren, im zweiten Fall soll der Stoff so entgrenzend wirken, daß er die begrenzte Form vergessen macht. Als ideale Mitte erscheint die dem ontologischen ‘Weltinnenraum’ entsprechende grenzenlose Form. Auf den zeitlichen Chorismos bezogen, ergibt sich die Alternative der stetigen Entwicklung bzw. des plötzlichen Augenblicks. Im ersten Fall wird eine zukünftige Zeitlosigkeit angestrebt, im zweiten ein ‘nunc stans’, ein Gegenwartsrausch. Als Ideal erscheint der ewige, in der Erfüllung seiner selbst ‘verweilende’ Augenblick: der Kairos, der im Modellfall auch eine räumliche Entgrenzung mit einschließt. ⁸⁹ Es liegt nahe, die beiden Verfahrensweisen auf die von Nietzsche geltend gemachte Differenz zwischen Apollinischem und Dionysischem zu beziehen: Das dionysische Entgrenzungsverlangen zielt auf Einheit, will den Unterschied zwischen Weite und Enge überwinden, Extensionales intensiv erfahren, Zeitliches zeitlos erleben: Es ist kairologisch. Das apollinische Begrenzungsbestreben hingegen geht aus dem ‘NULQHLQ’, der unterscheidenden Kritik hervor und begreift die Anschauungs/formen von Raum und Zeit als Mittel der poietischen Gestaltung. Es erstaunt daher nicht, daß sämtliche apollinische Form-

⁸⁹ Diesrührt daher, daß die Mehrzahl der mit dem Zeitphänomen verbundenen Wörter ohnehin räumlich dimensioniert ist (vgl. Kerkhoff, Zum antiken Begriff des Kairos, 257).

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Kategorien ihren Stoff entweder räumlich oder zeitlich einzufassen suchen, sei es in der absoluten Gestalt Konkreter Poesie, sei es im pyramidalen Aufbau des fünfaktigen Dramas, sei es in der ewigen Wiederkunft des Kehrreims, sei es in den Höhen und Tiefen metrischer Betonung. Das Dionysische gibt sich demgegenüber bewußt gestaltlos, kennt keine zeitliche Untergliederung, keine strukturellen Hierarchien, ist auch dem (dithyrambischen) Rhythmus nach ‘frei’. Während das Apollinische der poetologischen und damit der ontologischen Differenz mit deren Mitteln begegnet, um das Geschiedene auf diese Weise zu ver/mitteln, will das Dionysische die Grenze als solche entgrenzen. ⁹⁰ Dieser grundverschiedenen Ausgangssituation wird im folgenden Rechnung getragen, indem zunächst Modelle einer möglichen Vermittlung der ontologischen bzw. poetologischen Differenz zur Darstellung kommen, sonach die entsprechenden Entgrenzungs-Modelle.

1.3 Vermittlungs-Modelle

„Es wird in der Dichtung gleichsam die Vermittlungsleistung der Sprache so absolut gesetzt, daß sich Dichtung als ein Prozeß des Wahrseins begreift, eben weil sie notwendig auch die Bedingungen der Wirklichkeitserfahrung als die zu vermittelnde Wirklichkeit sieht“. 91

Dichtung, die eine Vermittlungsleistung erbringen soll, steht im Dienste ontologischer Wahrheit. Sie hat eine wahrheitsgetreue DLVTKVLV zu erbringen, mithin ein im Sinne der Wahrheitsdefinition Aquins ‘adaequates’ Ge/wahren sei es der Objekte, sei es subjektiver Gemütszustände, das die ontologisch-poetologische Differenz zu überwinden vermöchte. Diese Vermittlungsleistung kommt einer Repräsentationsleistung, im naivsten Fall einer Substitutions- leistunggleich, d.h. das vom Subjekt der Darstellung getrennte darzustellende Objekt wird so vergegenwärtigt, so ins Bewußtsein transponiert: so ‘vorgestellt’, als wäre es unmittelbar präsent, als könnte das Darstellungs-Medium an seine Stelle treten. 92

⁹⁰ Dieser Entgrenzungsversuch darf als Signum literarischer Modernität gewertet werden. Fülleborn, Rilkes Weg, 57 verweist in diesem Zusammenhang auf den modernen Roman, „der sich grundlegend wandelte, indem er das Erzählen von Handlungen oder psychischen Entwicklungen innerhalb linearer Zeitverläufe ersetzte durch Simultaneität, alogische Fügungsweise, Pluralität der Perspektiven und Darstellungsmodi“.

⁹¹ Aspetsberger, Welteinheit, 15.

⁹² Der Terminus ‘Repräsentationsmodell’ basiert auf der Goethe’schen Symboldefinition, die hier nur angemerkt sei und an späterer Stelle genauer betrachtet werden soll: „Das ist die wahre Symbolik, wo das Besondere das Allgemeinere repräsentiert, nicht als Traum und Schatten, sondern als lebendig-augenblickliche Offenbarung des Unerforschlichen (Goethe, Maximen und Reflexionen, 471 (Aph. 752)).

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1.3.1 Philosophische Vermittlungsmodelle

Bei aller Naivität des Repräsentationsmodells darf nicht der Eindruck entstehen, die Differenz als solche sei hier nicht erkannt; erst die Moderne habe das Problem-Bewußtsein hierfür geschaffen. Vielmehr ist zu betonen, daß es seit den Anfängen der abendländischen Philosophie um nichts anderes als diese Differenz geht. Allenfalls die Vorsokratiker haben eine Identität von Denken und Sein, ⁹³ also von Sprache und Sein angenommen, dergestalt, daß „schon die einzelnen Wörter URBILDER, mit dem Sinn von >Urvertrauen<“ ⁹⁴ hervorbringen mochten.

1.3.1.1 Dialektik und Identitätsphilosophie

Schon die Platonische Dialektik aber sieht sich vor die Notwendigkeit der Vermittlung gestellt. Es gehört zwar zu den - noch - am wenigsten bezweifelten Topoi der Philosophiegeschichte, daß die Spaltung der Weltwahrnehmung in Subjektivität und Objektivität erst durch Descartes erfolgt ist und in der griechischen Philosophie keine Rolle gespielt habe, ⁹⁵ Bewußtsein ist aber auch hier nur als ‘Zweiheit in der Einheit’ zu haben: „Es [Bewußtsein] ist nur, indem es sich auf etwas bezieht; auch dann, wenn es sich auf sich selbst bezieht. Sich durch eine Zweiheit hindurch vereinen, ist aber ein GLDOHJHVTDL“. ⁹⁶ Die ‘dialektische’ Methode

wäre demzufolge ein Versuch, ontologische Differenz dia/logisch, durch Zwiegepräch zu vermitteln, d.h. auf das Erkenntniszentrum des Logos zu beziehen - die dialogische, zwischen Engel-Apostrophe und Selbstansprache changierende Struktur der ‘Duineser Elegien’ führt eben dies vor. Nun benennt der Logos aber nicht nur das Erkenntnisziel: den Gedanken, Begriff oder Sinn, sondern auch das Erkenntnisinstrument: die Sprache, die Rede, das Wort. Zwar erkennt Platon in dieser Relation kein Bedingungsverhältnis, und schon gar kein relativistisches: Daß Wörter als solche nur die halbe Wahrheit sagen, ist ihm jedoch deutlich bewußt - im Gegensatz zu den Sophisten, die dem rhetorischen Schein aufsitzen. Worte, so

⁹³ Vgl. Parmenides, 3. Fragment: „WRJDUDXWRQRHLQHVWLQWHNDLHLQDL“ Vgl. hierzu Beierwaltes, Metaphysik, 339: Dieses Fragment sei „aus einem unreflektierten Bewußtsein heraus gesprochen“, d.h. aus einem solchen, „dem das Wesen des Wissens noch nicht zum Problem geworden ist.“

⁹⁴ Handke, Am Felsfenster, 113.

⁹⁵ Die Gegenthese vertritt Klaus Oehler in seiner 1997 publizierten Abhandlung Subjektivität und Selbstbewußtsein in der Antike.

⁹⁶ Radermacher, Dialektik, 290.

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Platon, sind nicht, was sie bedeuten, bestehen sie doch mindestens zur Hälfte aus Gewohnheit, aus den - für das Funktionieren sozialer Interaktion unvermeidlichen - Konventionen des Sprach-Gebrauchs. Gegen diese Gegebenheit zu rebellieren, kommt Platon allerdings durchaus nicht in den Sinn. Vielmehr tritt er, in der Rolle des Sokrates, als Vermittler auf: als Vermittler zwischen den Extrempositionen des Nominalismus und Essentialismus, die im Dialog ‘Kratylos’ von Hermogenes bzw. Kratylos vertreten werden:

Hermogenes: Kratylos hier, o Sokrates, behauptet, jegliches Ding

[HNDVWZWZQRQWZQ] habe seine von Natur >IXVHL] ihm zukommende richtige Benennung, und nicht das sei ein Name, wie einige unter sich ausgemacht haben etwas zu nennen, indem sie es mit einem Teil ihrer besonderen Sprache anrufen; sondern es gebe eine natürliche Richtigkeit der Wörter“. 97

Dieser IXVHL-These des Kratylos hält Hermogenes die QRPRV-These entgegen:

Hermogenes […]: „Denn kein Name eines Dinges gehört ihm von Natur, sondern durch Anordnung [QRPZ] und Gewohnheit [HTHL] derer, welche die Wörter zur Gewohnheit machen und gebrauchen“. 98

Hieraus ergibt sich, daß Sprache, wiewohl kein Denken ohne sie auskommt, ⁹⁹ als genuines Erkenntnismittel nicht in Betracht kommt - ist doch der Wort-Realismus oder Essentialismus widerlegt durch den Pragmatismus. Zur Wahrheit der Dinge (WZQRQWZQ): zur Wahrheit des Seienden muß es also noch einen anderen Zugang als den der Wortzeichen geben. Hier tritt die Platonische Ideenlehre auf den Plan, wonach die Dinge an der idealen Wahrheit teilhaben können (PHTH[LV) und das DWRPRQHLGRV repräsentiert wird im HLGZORQ. Ist also das Wortzeichen, zumal das schriftgewordene, den Ideen inadäquat, so kann die Einsicht in den pragmatischen, nicht-essentialistischen Charakter der Sprache gerade den Ausgangspunkt dialogischer Erkenntnisprozesse bilden: Im Hin- und Herwerfen des Worts,

⁹⁷ Platon, Kratylos, 397 (383 a).

⁹⁸ Ebd., 400 (384 d-e).

⁹⁹ Vgl. ebd., 565 (438 a-b): „Vermittels welcher Wörter nun hat er [derjenige, der die Namen der Dinge festlegte] die Kenntnis der Gegenstände erlernt oder gefunden, wenn doch die ersten Wörter noch nicht gegeben waren, wir aber sagen, es sei nicht möglich, zur Erkenntnis der Dinge weder durch Lernen noch durch eigenes Finden anders zu gelangen, als indem man die Wörter erlernt oder selbst findet, wie sie beschaffen sind.“ wohl die Kenntnis der Gegenstände erlernt oder gefunden, wenn doch die ersten Wörter noch

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wie es die Platonische Dialektik praktiziert, scheint eine Annäherung an ideales Wissen möglich. Damit aber ist das Übergewicht der Kairo/logie gegenüber der Begriffssprache dargetan; die ‘Dialexeis’ ist als Versuch einer Übersetzung des Kairos ins Rhetorische anzusehen. ¹⁰⁰ Eine Abgrenzung der Hegelschen Dialektik von der Platonischen kann hier nicht einmal ansatzweise geleistet werden. Gesagt sei aber doch, daß Hegel die Dialektik auf den Kopf stellt, indem er die auf der Sprachanalyse fußende Methode des Dialogs (‘Wir nennen doch etwas ‘x’. Was ist das?’) ins Spekulative wendet. Aus dem rednerischen Vollzug der ‘Dihairesis’ wird die reflexive Festschreibung der Differenz, aus dem Gedankendrama die Abstraktion. So steht auch das Verhältnis von Sprache und Denken nicht eigentlich zur Debatte, weswegen die Hegelsche Dialektik trotz ihrer ontologischen Bedeutsamkeit ¹⁰¹ hier nicht weiter berücksichtigt zu werden braucht.

Auch der vom mittleren Schelling in seiner ‘Philosophie der Kunst’ vertretene identitätsphilosophische Ansatz kann vernachlässigt werden. Zwar handelt es sich um ein philosophisches Vermittlungsmodell ersten Ranges, allerdings ist die Vermittlungsleistung so groß, daß die ontologische und erst recht die poetologische Differenz nicht wirklich als problematisch erfahren werden. Statt dessen lösen sich die Gegensätze von Natur und Geist, Realem und Idealem, Objekt und Subjekt in der Indifferenz des ‘Absoluten’ auf, die sich in der Kunst und der ‘intellektualen Anschauung’ un/mittelbar mit/teilt, gewissermaßen als „präsynthetische Identität“. 102

1.3.2 Ontotheologische Vermittlung

„Die allerletzte metaphysische Grundlage und Explikation der ontologischen Wahrheit setzt eine Ontotheologie voraus: jedes Seiende ist an sich wahr, weil es in seinem inneren Gehalt mit der Idee übereinstimmt, die Gott (als das erste Seiende oder das ‘Subsistente Sein’ von ihm hat“. 103

¹⁰⁰ Vgl. Kerkhoff, Zum antiken Begriff, 265.

¹⁰¹ Vgl. Schulz, Philosophie, 841: „Wirklichkeit ist […] weder eine vorgegebene Objektwelt, noch beruht sie auf einer Setzung des Subjektes. Wirklichkeit ist vielmehr ein Geschehenszusammenhang, in dem Objekt und Subjekt miteinander verflochten sind in der Weise gegenseitiger Bedingung: das Subjekt wird ebenso vom Objekt bestimmt, wie es dieses bestimmt, Dies Geschehen stellt einen Prozeß dar, dessen Grundmerkmal die Dialektik ist.“

¹⁰² Frank, Eine Einführung, 119.

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Um zeigen zu können, daß mit der Ver/zwei/flung an der ontologischen und sprachlichen Differenz, an der Unmöglichkeit ihrer Vermittlung nicht nur ein Wissens-, sondern auch ein Glaubens-Gebäude einstürzt, ist im folgenden ein kurzer Abriß der christlichen Offenbarungslehre zu geben, deren ontotheologisches Modell das Sein je schon für vermittelt hält: im Glauben.

1.3.2.1 Offenbarung im Logos

Schon in der Genesis ist Gottes Wort Zeichen seiner Schöpfermacht. Beim Gottesurteil auf dem Karmel offenbart Baal seine Ohnmacht im Schweigen, während der Gott Israels auf den Anruf des Propheten Elias eine ‘feurige’ Antwort gibt (1. Kön. 18, 18). In den Psalmen heißt es: „Unser Gott kommt und schweiget nicht“ (Ps. 50, 3), im Buch der Weisheit steht ‘das Wort’ gar für den schrecklichen, rächenden Gott: „Als tiefes Schweigen das All umfing und die Nacht bis zur Mitte gelangt war, da sprang dein allmächtigen Wort vom Himmel, vom königlichen Thron herab als harter Krieger mitten in das dem Verderben geweihte Land“ (Weish. 18, 14-15).

Wo Gott nicht selbst spricht, bedient er sich eines Propheten als Sprachrohr: „An jenem Tage wird dein Mund aufgetan werden […], so daß du reden kannst und nicht mehr stumm bist; und du wirst für sie ein Wahrzeichen sein, daß sie erfahren, daß ich der HERR bin“ (Hesekiel 24, 27), sagt Gott zu Hesekiel. Wie zu zeigen sein wird, wendet Rilke diese prophetische Be/rufung ins Kunstmetaphysische.

Im Neuen Testament offenbart sich Gott in der Inkarnation: in Jesus Christus, dem fleischgewordenen Wort, das im Zentrum der Johanneischen Logos-Lehre steht und durch welches ein „Geheimnis offenbart ist, das seit ewigen Zeiten verschwiegen war“ (Röm. 16, 25). Jesus ist somit der letzte, endgültige Prophet: „Nachdem Gott vorzeiten vielfach und auf vielerlei Weise geredet hat zu den Vätern und den Propheten, hat er in diesen letzten Tagen zu uns geredet durch den Sohn“ (Hebr. 1, 1): In der Inkarnation hat der Logos sich ‘wahrlich’ offenbart, d.h. seinem göttlichen Sein nach: onto/theo/logisch.

¹⁰³ Puntel, Wahrheit, 1664.

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1.3.2.2 Wahrheitsessentialismus

Thomas von Aquin, der in einer vielzitierten Formel die Wahrheit als ‘adaequatio rei et intellectus’ definierte, ¹⁰⁴ vertrat einen Wahrheitsessentialismus, wonach von der Bedeutung des einzelnen Seienden zur Bedeutung des Wesens aufgestiegen werden soll und kann, denn das Seiende ist nicht nur, was es bezeichnet; es bezeichnet auf diese Weise auch das Wesen der Sache. ¹⁰⁵ Die ‘essentia’ aber, so heißt es mit Verweis auf Aristoteles, bedeute etwas, „was allen Naturen gemeinsam ist, auf Grund welcher die verschiedenen Seienden unter verschiedene Gattungen und Arten gebracht werden; so ist die Menschhaftigkeit das Wesen der Menschen, und Entsprechendes gilt für anderes“. ¹⁰⁶ Diese Wesenhaftigkeit freilich ist eine geglaubte, ontotheologisch fundierte: Wie die Herrlichkeit das Wesen des Herrn offenbart (vgl. etwa Jes. 40, 9; Hesekiel 2, 12), so die ‘humanitas’: die Menschhaftigkeit oder Menschlichkeit das Wesen des Menschen.

Aus der essentia, die auch als ‘forma’, ‘natura’ oder ‘substantia’ bezeichnet wird, ¹⁰⁷ ließen sich strukturanalog ableiten die Rosenheit als das Wesen der Rosen, das Dichtertum als das Wesen des Dichters, das Mädchentum, von dem Rilke gern die Rede führt, als das Wesen des Mädchens - bis hin zum ideologischen Mißbrauch des essentia-Gedankens im ‘Deutschtum’.

1.3.2.3 Lichtmetaphyik

Eine betont ästhetische, die sinnliche Wahr/nehmung ansprechende Wahrheitstheologie vertraten die Lichtmetaphysiker.

Licht ist - nicht nur im Christentum - die Metapher des Göttlichen. Schon in den Psalmen heißt es: „Denn bei dir ist die Quelle des Lebens, und in deinem Lichte sehen wir das Licht“ (Ps. 36, 10). Auch das „Wesen der Weisheit“ wird als Licht, als Sonne apostrophiert, womit die geistig-seelische Durchdringungskraft des ‘splendor veritatis’ bedeutet werden soll (Weisheit 7, 22-8, 1). ¹⁰⁸ Im Johannes-Evangelium steht das Licht für den Messias;

¹⁰⁴ Aquin, De Ente et Essentia, 15: „ex significatione entis ad significationem essentiae procendum est.“

¹⁰⁵ Vgl. ebd., 17: „Ens primo modo dictum est quod significat essentiam rei.“

¹⁰⁶ Ebd. Im lateinischen Original: „aliquid commune omnibus naturis, per quas diversa entia in diversis generibus et speciebus collocantur, sicut humanitas est essentia hominis, et sic de aliis.“

¹⁰⁷ Vgl. ebd., 17 f.

¹⁰⁸ Vers 22, der den für die später zu behandelnde Transparenzsymbolik entscheidenenden Durchdringungsvorgang evoziert, sei hier im Original wiedergegeben (Septuaginta, 355): „(VWLQJDUHQDXWKSQHXPDQRHURQDJLRQ PRQRJHQHVSROLPHUHVOHSWRQ

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Jesus nennt sich „das Licht der Welt“ (Joh. 8, 12, vgl. Joh. 12, 46 und Joh. 12, 36). In der Offenbarung schließlich ist es das Neue Jerusalem, das mit den Attributen des Lichts und der Transparenz versehen wird: „Und er führte mich hin im Geist auf einen großen und hohen Berg und zeigte mir die heilige Stadt Jerusalem herniederkommen aus dem Himmel von Gott, die hatte die Herrlichkeit Gottes; ihr Licht war gleich dem alleredelsten Stein, einem Jaspis, klar wie Kristall“ (Offb. 21, 10-11).

Eine regelrechte Lichtmetaphysik erwuchs allerdings erst auf dem Hintergrund der neuplatonischen Emanationslehre. Bei Plotin figuriert das Licht als das höchste Sein, das sich bis in die Materie verströmt und sich offenbart in einer mythisch-intuitiven Erkenntnis, die freilich sprachlich vermittelt bleibt: „Was in der Sprache als Licht-Metapher oder Licht-Analogie oder Licht-Symbol erscheint, ist als FHLUDJZJLD ¹⁰⁹ zu begreifen zu dem in der Sprache auf solche Weiser vermittelten Sein des Lichtes selbst“. ¹¹⁰ Diese Vermittlung ist insofern keine Wahrheits-Verstellung, als das Licht selbst intelligibel ist, „als solches aber Prinzip jeder Symbolik“. ¹¹¹ Das sinnenfällige Licht ist somit Analogon des intelligiblen Lichts: der „Erleuchtung“ oder der „Evidenz“, und dies nach einem Prinzip, dessen Wahrheit ursprünglich gesichert ist: ¹¹² „Licht ist licht, weil es einig in sich selbst ist“, weil die ontologische Differenz von Sein und Seiendem, Subjektivem und Objektivem aufgehoben ist im sich selbst ‘durchlichtenden Licht’: „Im Sehen des Sehens sucht der Geist sein eigenes Licht, das nicht an Anderem ist, sondern in sich selbst leuchtet“. ¹¹³ Das Paradigma dieser ‘vorreflexiven Helle’ ¹¹⁴ ist die Sonne, deren ursprüngliches Licht immer „bei sich“ ist und sich nicht mindert, „auch wenn es sich des Lichtes entäußert“. ¹¹⁵ Die solchermaßen analogisierte „Selbsterhellung des Denkens“, ¹¹⁶ durch die das Licht dem Licht durchsichtig wird, ¹¹⁷ hat nun in einer ‘HNVWDVLV’ statt: im „zeitlosen Nu der Evidenz“, ¹¹⁸ im „Kairos des Erkennens als einem Lichtwerden des Geistes […], worin dem Geist, der sich selbst überstiegen hat und seiner selbst entworden ist, das überseiende Sein

HXNLQKWRQWUDQRQDPROXSWRQ

VDIHVDSKPDQWRQILODJDTRQR[X.“

¹⁰⁹ wörtlich: „Leitung an der Hand“ (Gemoll, 802).

¹¹⁰ Beierwaltes, Die Metaphysik, 334.

¹¹¹ Ebd., 335 f.

¹¹² Ebd., 336.

¹¹³ Ebd., 343.

¹¹⁴ Ebd., 344.

¹¹⁵ Ebd., 352.

¹¹⁶ Ebd., 359.

¹¹⁷ Vgl. ebd., 356.

¹¹⁸ Ebd., 361.

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des Einen Ewigen offenbar wird“. ¹¹⁹ Das Vermittlungsmodell geht hier ins Entgrenzungsmodell über, was auch daran ersichtlich ist, daß die Sprache mit der Vokabel ‘Licht’ zwar eine Metapher zur Hand hat, die den „Kairos des Erkennens“ ins Sinnliche zu übertragen vermag, daß aber die „Schau“ selbst „schwer zu sagen“ ist: „Die Sprache, deren Worte dem Etwas denkenden Denken entspringen und die selbst immer den Sinn von Etwas, eines bestimmt Seienden zur Sprache bringen, ist für das über dem Etwas seienden Einen unzureichend“. ¹²⁰ Mit anderen Worten: Die ontologische Differenz wird aufgehoben in einer Evidenzerfahrung, worin die poetologische Differenz desto unüberwindlicher erscheint - es sei denn, auch das Wort hebt sich auf: in der Sprachlosigkeit des Bildes, in der Lichtsymbolik.

Mit ihrer These, daß „sinnenfällig Erscheinendes auf „Intelligibles“ nur symbolisch, nicht begrifflich übertragen werden kann, ¹²¹ bietet die Lichtmetaphysik also geradezu ideale Voraussetzungen für eine ästhetische Vermittlung. So kann etwa das architektonische Konzept der gotischen Kathedrale als direkte Umsetzung der Licht-Theologie des syrischen Mystikers Pseudo-Dionysos Areopagita gelten. ¹²² Die „’diaphanen’ Füllwände“, ¹²³ die Lichtgaden und Obergaden, also die transparenten Fenster im die Seitenschiffe übersteigenden Mittelschiff der Basilika ¹²⁴ symbolisieren nichts weniger als die absolute Vermittlung ontologischer Differenz, wie man sie in der Fleischwerdung des Logos, der zu gleicher Zeit geistiger Körper und verkörperter Geist ist, erreicht glaubte.

¹¹⁹ Ebd., 361 f..

¹²⁰ Ebd., 360.

¹²¹ Ebd., 334.

¹²² Vgl. Lurker, Wörterbuch der Symbolik, 435:

„Der scholastischen Lichtmetaphysik entspricht die Lichtarchitektur der Gotik; der Eindruck der Translucidität wird durch Maßwerk und Glasmalerei betont. Das in den dunklen Kirchenraum dringende Sonnenlicht galt als Sinnbild Christi.“

Zur Epoche der Gotik vgl. Sedlmayr, Verlust der Mitte, 183:

„Die neue menschliche Gottesnähe bei Bernhard von Clairvaux setzt Liebe an Stelle der Furcht - „amor tollit timorem“ -, sie vertreibt die dämonischen Wesen aus der Kirche, die nun die Grüfte endgültig ablehnt und in einem großartigen, alles ergreifenden mystischen Lichterlebnis sich in das „Lichtgehäuse Gottes“, in ein mit allen Sinne schaubares Abbild des Himmels auf Erden verwandelt. An der Mitte ihrer Eingangsseite, der „porta coeli“, ist das furchtbare Schicksalsrad in ein ruhendes und strahlendes Symbol der wahren Sonne, Christ, umgedeutet.“

Zur gotischen Kathedrale vgl. Swaan, Die großen Kathedralen, 48:

„Im Chor von Saint-Denis haben wir das Manifests gotischer Architektur vor uns. Das Licht ist Thema und befruchtendes Element, ein „Licht von göttlicher Essenz“, das durch strahlende, bunte Kirchenfenster bricht und das Innere mit überirdischem Glanz erfüllt. Die gotischen Architekten, bestrebt, immer mehr von diesem magischen Licht einzulassen, reduzierten ihre Konstruktionen bis auf Baugerippe, forderten in immer höheren und feineren Bauten die Gesetze der Schwerkraft heraus und gingen jedes Risiko ein, um die erste und großartigste Architektur aus Glas zu schaffen.“- Das eingeschobene Zitat ist ein nicht weiter nachgewiesenes Wort Surgers, des Abts von Saint-Denis.

¹²³ Sedlmayr, Die Entstehung der Kathedrale, 50 ff.

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Bemerkenswert an dieser Transparenz-Symbolik ist weniger, daß theologische Inhalte ästhetisch vermittelt werden, als daß die ästhetische Vermittlung qua Symbol deswegen und nur deswegen so gesichert erscheint, weil sie auf einen Glaubensinhalt rekurriert, den zu hinterfragen man nicht gewillt ist: ¹²⁵ weil die Vierung eine ‘Mitte’ repräsentiert, an die - als einer Heils-Gewißheit - geglaubt wird.

Es steht zu vermuten, daß der Wahrheitswert von Symbolen zu genau dem Zeitpunkt fragwürdig wird, an dem diese Glaubensgewißheit verloren geht.

1.3.3 Ästhetische Vermittlungsmodelle

Ästhetische Vermittlung, wörtlich verstanden, rekurriert auf sinn/licher Wahr/nehmung. Im Gegensatz zur Vorstellung, die einen Gegenstand nur „im Modus der Abwesenheit“ zu geben vermag, deren ‘repraesentatio’ also stets der Paradoxie präsenter Absenz ausgesetzt ist, ¹²⁶ kann Wahr/nehmung, sofern sie nicht bloß sensualistisch aufgefaßt wird, als Vermittlungsinstanz par excellence gelten: als Schnittzone von sinnlichen Empfindungen einerseits und Bewußtseinsinhalten: Vorstellungen andererseits, denn:

„Das leibliche Sinnesorgan ist Sinnesorgan erst, wenn es Organ des Sinnes sein kann. Und der Sinn ist Sinn erst, wenn er Sinn des Geistes sein kann. Das ganze, heile Phänomen der Wahrnehmung umfaßt alle drei Schichten“. 127

Historisch mag man hier an an Schellings Ideal einer ‘intellektualen Anschauung’ denken, an die im ‘Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus’ eingeforderte ‘Mythologie der Vernunft’ oder an Hegels ‘sinnliches Scheinen der Idee’, aber auch an Kants ‘freies Spiel der Erkenntniskräfte’. In allen vier Fällen ist es die Kunst, die das Medium bereitstellt, das den Zwischenraum von geistiger Repräsentation und sinnlicher Präsenz zu vermitteln ver-

¹²⁴ Vgl.Swaan, Die großen Kathedralen, 318.

¹²⁵ Vgl. Kassner, Die Moral der Musik, 413 f.: „Im Mittelalter waren alle Dinge zugleich Symbole, weil dem Gläubigen und Gehorsamen aller Dinge Wurzeln und Gründe in Gott lagen […]. Das Symbol ist Gottes Umweg, gleichwie man den Kreis eines Umweg des Mittelpunktes nennen darf.“

Vgl. Jean Paul, Impromptu’s, Impromptu Nr. 45, 823: „Gott ist das Licht, das, selber nie gesehen, alles sichtbar macht und sich in Farben verkleidet. Nicht dein Auge empfindet den Strahl, aber dein Herz dessen Wärme.“

¹²⁶ Schmücker, Die ontologische Konstitution, 39 f.

¹²⁷ Ebd., 49 f.

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möchte. ¹²⁸ Dieses Medium ist kein Substitut, es steht nicht an Stelle der Empirie bzw. des Intelligiblen, sondern es vermittelt zwischen dem zu bezeichnenden Sein und der es bezeichnenden Sage, wirft also sym/bolisch: im bildlichen Zeichen zusammen, wovon die Möglichkeit einheitlicher Aussage gemäß der poetologischen Differenz gerade zu bezweifeln ist.

1.3.3.1 Die Vermittlungsleistung des poetischen Bildes

Wenn einheitliches Sein in die Ur/teilung des Seienden gerät, folglich Zwei/fel aufkommen an der Einen Wahrheit, ¹²⁹ ergibt sich die Notwendigkeit einer Vermittlung: Das nunmehr be/zwei/felte Eine soll so wahr/genommen werden, daß es als das ‘Eine-in-sich-selbst-Unterschiedene’ in Er/scheinung treten kann. Diese Mittlerfunktion kann die künstlerische Wahr/Nehmung (DLVTKVLV) ausüben, sofern sie nicht nur als Organon des Geschmacks fungiert, sondern ihr zugleich erkenntnistheoretische Relevanz zukommt. Aktiv vermag Wahrnehmung aber nur dann zu vermitteln, wenn sie die DLTKVLV umzusetzen vermag im poietischen Bild.

Die Vermittlungsleistung des Bildes, das als „Mittleres (PHWD[X) von Denken und Sprache“, ¹³⁰ Ratio und Psyche, Bewußtsein und Unterbewußtsein fungiert, beruht nun auf einer Ambivalenz: „In der Dimension des Sein-für-anderes und der Vermittlung“ hat das Bild seine „Wesenheit“ in dem, was es nicht ist, ¹³¹ denn es ist nicht bloßes Wort und nicht bloßer Gedanke; gleichwohl muß es sprachlich vermittelbar bleiben und - wenigstens nach der traditionellen Auffassung - auch gedanklich nachvollzogen werden können. Diese Paradoxie

¹²⁸ Vgl. zur Vermittlungsleistung der Kunst bei Kant: Janke, Das Symbol, 176: „Im Blick auf diese Vermittlungsfunktion des Schönen, einen Übergang vom Sinnlichen zum Übersinnlichen herzustellen, endet Kants Kritik des Geschmacks, die mit einer rigorosen Scheidung von sinnlicher Schönheit, Erkenntniswahrheit und Sittlichkeit eingesetzt hatte.“

¹²⁹ Für Kant, der diese Urteilung vornimmt - in Anschluß an das Cartesianische Cogito, ergo sum -, ist Wahrheit ein rein erkenntnistheoretisches Problem, nicht etwa ontologisches Problem. Diese Akzentuierung ist namentlich durch Heidegger scharf kritisiert worden, der Wahrheit nicht als Urteil, sondern als Sein verstanden wissen wollte (weswegen sich der Messias der Ontologie Hölderlin, den Verfasser von ‘Urteil und Sein’, zu seinem Propheten erkor). Der Rationalismus-Kritik setzte so auch nicht auf die Aufklärung des Verstandes, sondern auf die Lichtung, die Offenbarkeit der Seins-Sache selbst. Es wäre sinnvoll, kann hier aber nicht geleistet werden, die obigen Ausführungen zur Transparenz- auf der Folie von Heideggers ‘entbergender Verbergung’ zu lesen. Schließlich erklärt Heidegger das Medium der Sprache als „Haus“, ja als „Tempel des Seins“ - ein Tempel, der zur Lichtung vermutlich nur dann Entscheidendes beitragen kann, wenn seine Fenster transparent sind.

(vgl. Heidegger, Wozu Dichter?, 310 bzw. 273), die allein an das Wesen der Seins-Wahrheit reichen.

¹³⁰ Biser, Bild, 254.

¹³¹ Beierwaltes, Die Metaphysik, 334. Vgl. auch Janke, Das Symbol, 164: Dem Kunstwerk sei es eigen, „etwas zur Sprache und ins Offene zu bringen (DOORDJRUHXHL)und dadurch Stand zu gewinnen, daß es mit anderem zusammenfällt (VXPEDOOHL).

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birgt, wenn sie durchgehalten wird, die Chance, der ontologischen Differenz zu ent/sprechen, sie also umzusetzen, anstatt bloß fortzusetzen in poetologischer Differenz. Der Wahrheitswert von Metapher, Allegorie und Symbol wäre also daran zu ermessen, ob es gelingt, diese Paradoxie sichtbar und in eins damit durchsichtig zu machen.

1.3.3.1.1 Metapher - Allegorie - Symbol: Versuch einer Abgrenzung

Bei der Metapher, die als verkürzter Vergleich bezeichnet werden kann, wird ein Wort oder Sachverhalt vom Bereich eigentlicher Bedeutung ‘übertragen’ in einen zwar analogen, ‘eigentlich’ aber fremden, mithin uneigentlichen Bild-Bereich. Dieser soll seiner Qualität nach repräsentiert werden, die als solche zwar nicht teilbar, wohl aber mitteilbar ist, während die Metonymie, die hier nicht weiter berücksichtigt wird, eine quantitative Relation zur Analogieebene herstellt. Damit die metaphorische Übertragung stimmig ist, müssen Eigentliches und Uneigentliches kongruieren in bezug auf ein tertium comparationis. In seiner begriffsanalytischen Studie ‘Metapher, Allegorie, Symbol’ definiert Gerhard Kurz die Metapher demgemäß als „Ortsveränderung eines Nomens“:

„Es [das Nomen] wird von einem Ort auf einen anderen übertragen, dem es nicht gehört, dem es nicht eigen ist. Insofern hat die Metapher eine uneigentliche Bedeutung. Das übertragene Nomen bleibt transparent für seinen ursprünglichen Ort und für das Nomen, das eigentlich an den von der Metapher eingenommenen Platz gehört“. 132

Dem so verstandenen „semantischen Transport“ ¹³³ liegt das bereits verschiedentlich berufene Substitutionsmodell der ontologischen Wahrheitsfunktion zugrunde, ¹³⁴ das unter dem Titel

¹³² Kurz, Metapher, 9.

¹³³ Müller-Richter, Einleitung, 19.

¹³⁴ Vgl. Reallexikon, Bd. 4, 308:

In seinem ‘Symbol’-Artikel stellt Peter Kobbe die Bedeutung der „o n t o l o g i s c h e n S i n n p r o b l e m e“ für die traditionelle Symboldiskussion heraus. Der Anspruch auf gesteigerte „Motiviertheit“, auf Überbietung der Arbitrarität des alltagssprachlichen Zeichens habe auf das „p h i l o s o p h i s c h e Problem einer o n t o l o g i s c h e n Semantik des R e a l e n“ geführt. Kobbe betont nachdrücklich die historische und ideologische Bedingtheit dieser Symbol-Konzeption und unterscheidet darüber hinaus

wahrnehmungspsychologische, erkenntnistheoretische und tropentheoretische Aspekte (vgl. ebd., 311). Die historischen Ausdifferenzierungen dieser Aspekte (etwa bei Baumgarten, bei Kant - erwähnt sei immerhin der § 59 der ‘Kritik der Urteilskraft’ mit seiner Bestimmung des Schönen als einem ‘Symbol der Sittlichkeit’ -, in der Naturmystik des schwäbischen Pietismus und der Genieästhetik, in der frühromantischen Konzeption einer ‘Chiffrenschrift’ der Natur) können hier nicht berücksichtigt werden. Ist doch der Erste Teil vorliegender Arbeit nicht historisch, sondern systematisch orientiert.