Inhaltsverzeichnis

  Einleitung  3

1  Missionshistorischer Kontext  6

1.1  Das Verh altnis von Kolonisierung und Evangelisierung  6

1.1.1  Unterschiede zwischen Hispano- und Lusoamerika  6

1.1.2  Das Verh altnis von Kirche und Staat  7

1.1.3  Vorausgehende Missionen und Missionsversuche  9

1.2  Die Gesellschaft Jesu in Lateinamerika  11

1.2.1  Ebene 1: Lateinamerika  12

1.2.2  Ebene 2: Paraquaria  14

1.2.3  Ebene 3: Chiquitos  18

1.3  Die Reduktionen bei den Chiquitos  21

1.3.1  Die Chiquitos  21

1.3.2  Die Missionare  26

1.4  Grundskizze einer ignatianischen Missionologie  29

1.4.1  Grundlegung der Missionologie  29

1.4.2  Gr undung einer Reduktion  30

1.4.3  Leben in der Reduktion  31

1.4.4  Medien der Evangelisation  33

1.5  Zusammenfassung  34

2  Die Musik der Reduktionen  36

2.1  Musikwissenschaftliche Beschreibung  36

2.1.1  Eigenheiten der pr akolumbianischen Musik  37

2.1.2  Europ aische Musik des 17./18. Jahrhunderts  39

2.1.3  Die Musik der Reduktionen - musikwissenschaftlich  42

2.1.4  Ergebnis  49

2.2  Lebenspraktische Verortung  50

2.2.1  In der Verk undigung des Evangeliums  50

1

Inhaltsverzeichnis

2.2.2  Im Alltag  51

2.2.3  Im Fest  53

2.3  Funktionale Reflexion  55

2.4  Zusammenfassung  59

3  Zu einer musikgest utzten Evangelisierung  61

3.1  Anthropologische Bedeutung der Musik  61

3.1.1  Autonomie versus Funktionalit at  62

3.1.2  Der Mensch: ein musikalisches Wesen  65

3.1.3  Musik als symbolische Kommunikationsform  68

3.2  Theologie der Musik  72

3.2.1  Theologische  

  Asthetik  72

3.2.2  Anwendung auf die Anthropologie  74

3.2.3  Musik und Offenbarung  76

3.2.4  Musik als Magd der Liturgie?  78

3.3  Missionstheologische Bedeutung der Musik  79

3.3.1  Musik und Verk undigung  79

3.3.2  Inkulturation und Musik  81

3.3.3  Prinzipien einer musikgest utzten Evangelisierung  83

  Schlussbemerkungen  86

  Literaturverzeichnis  88

2

Einleitung

Diese Arbeit wurde durch einen einj¨ ahrigen Aufenthalt in Bolivien motiviert, den ich als Teil meines theologischen Studiums machte. Die dortigen Erfahrungen und theologischen Studien am Instituto de Missionolog´ ıa der Universidad Cat´ olica Boliviana in Cochabamba haben mir die Notwendigkeit missionologischer Fragestellungen bewusst gemacht. Der Besuch der Reduktionen in der Chiquitanie und im Gebiet der Moxos hat bei mir einen bleibenden Eindruck hinterlassen. Im besonderen m¨ ochte ich das Miterleben der Feierlichkeiten zum Fest des Heiligen Ignatius in San Ignacio de Moxos erw¨ ahnen, bei dem die Musik der Reduktionen nach den Erw¨ ahnungen in der Standardliteratur f¨ ur mich pers¨ onlich lebendig wurde. Dabei kam die Frage nach der Musik und ihrer Bedeutung f¨ ur die Evangelisierung, zum einen damals in den Reduktionen, zum anderen aber auch heute in unserer missionarischen Kirche auf. Interesse an der Geschichte Lateinamerikas, der Gesellschaft Jesu und insbesondere auch an der Musik, die f¨ ur mein eigenes Leben und Glauben sehr wichtig ist, haben die Themenfindung dieser Arbeit unterst¨ utzt.

Die Kirche ist ihrem Wesen nach missionarisch, woraus sich eine Bedeutung der Missionstheologie f¨ ur den F¨ acherkanon der Theologie ergibt, der in vielen Hochschulen und Fakult¨ aten nicht entsprochen wird, da die Theologie der Mission unter Pastoraltheologie subsumiert wird. Sicherlich haben die Ergebnisse missionstheologischer ¨ Uberlegungen auch immer Konsequenzen f¨ ur die pastorale Praxis, da z.B. in der heutigen kirchlichen Situation in Deutschland nicht immer deutlich zwischen evangelisatorischen und pastoralen Aktivit¨ aten unterschieden werden kann. Insofern ergibt sich eine innere Verbundenheit der beiden F¨ acher, die aber nicht ¨ uber

die Notwendigkeit einer Theologie der Mission hinwegt¨ auschen kann. Eine wesentliche Dimension der heutigen missionstheologischen Reflexion ist dabei - angestoßen von den ” jungen Kirchen“ die Frage nach dem Verh¨ altnis von Evangelium und Kulturen, auf die mit einer Theologie der Inkulturation des Evangeliums geantwortet wird. Der Vorgang der Inkulturation geht im Idealfall auf den verschiedenen Ebenen der Kultur von statten, so dass z.B. von inkulturierter Liturgie, Theologie oder Spiritualit¨ at gesprochen wird. Diese Arbeit greift nun aus den verschiedenen Auspr¨ agungen von Kultur ein Merkmal heraus: die Musik. Dabei wird nicht die in vielen Studien zur Inkulturation ¨ ubliche Methode gew¨ ahlt,

einen missionarischer Kontext, z.B. Deutschland, zu w¨ ahlen und dann nach kulturanthropolo-

3

Einleitung

gischen ¨ Uberlegungen die Grundz¨ uge einer inkulturierten Musik dargestellt werden, sondern diese Arbeit versucht zu allgemeinen Prinzipien zu kommen, welche dann als Grundlage f¨ ur Einzelstudien benutzt werden k¨ onnen.

Daher wird in dieser Arbeit auch nicht das Ergebnis der Inkulturation sondern der Prozess im Mittelpunkt stehen; d.h. es soll nicht um inkulturierte Musik, sondern um die Bedeutung der Musik in der Evangelisierung gehen. Dementsprechend ist die Hauptthese, die in dieser Arbeit vertreten werden soll, folgende :

Der Bedeutung, die Musik im evangelisatorischen Prozess und im Leben des Menschen hat bzw. haben sollte, wird am besten eine musikgest¨ utzte Evangelisierung gerecht. Diese These soll in der vorliegenden Arbeit induktiv belegt werden, indem ein historisches Beispiel vorgestellt wird, innerhalb dessen die Musik so verwendet wurde, dass man die Methode

der Evangelisierung mit Recht ” systematischere ¨ Uberlegungen angestellt, die den Begriff der musikgest¨ utzten Evangelisierung beleuchten. Daher lautet der Titel:

Mit dem Ausspruch von P. Martin Schmid SJ (1694-1772), der an verschiedenen Stellen dieser Arbeit als konkretes Beispiel herangezogen wird, ist schon ein wesentliches Merkmal der musikgest¨ utzten Evangelisierung angesprochen. Von musikgest¨ utzter Evangelisierung sollte dann gesprochen werden, wenn Musik nicht einfach nur schm¨ uckendes Dekor der Verk¨ undigung des Evangeliums ist, sondern wenn die Musik selbst verk¨ undigend wirkt und der Missionar sich als Musiker und der Musiker sich als Missionar versteht. Dennoch sollten Evangelium und Musik aber ihre Eigengesetzlichkeit nicht verlieren. Diese ersten Gedanken aufnehmend, k¨ onnte eine Arbeitsdefinition einer musikgest¨ utzten Evangelisierung lauten:

Diese Arbeit will die M¨ oglichkeit einer solchen Evangelisierung erweisen und Erw¨ agungen anstellen dar¨ uber, dass es auch sinnvoll und dem Evangelium gem¨ aß ist, eine solche musikgest¨ utzte Evangelisierung durchzuf¨ uhren.

Dazu besch¨ aftigt sich der erste Teil mit dem missionshistorischen Kontext der Musik: den Reduktionen der Gesellschaft Jesu. Nur unter der genauen Ber¨ ucksichtigung der Reduktionen und ihres historischen Umfeldes kann die Musik als integrativer Bestandteil des ganzen Missionsexperiments Reduktionen verstanden werden, so dass diesem Teil in der Arbeit Raum gegeben werden muss. Diese Darstellung des historischen Kontextes wird in eine sehr kurze Skizzierung der von den Jesuiten in ihren Reduktionen angewendeten Missionologie m¨ unden. Der zweite Teil wird die Musik selbst in den Blick nehmen und sie zuerst musikwissenschaftlich verorten. Danach soll aufgezeigt werden, wie sehr die Musik das Leben in den Reduktionen

4

und die missionologische Reflexion gepr¨ agt hat.

Ein dritter Teil dieser Arbeit wird schließlich versuchen einige notwendige Prinzipien einer musikgest¨ utzten Evangelisierung zu entwickeln. Dazu werden zun¨ achst die Ergebnisse des ersten und zweiten Teil durch eine Betrachtung der Anthropologie der Musik verallgemeinert. Dabei soll der Mensch als ein musikalisches Wesen gekennzeichnet werden, der sich in der ¨ asthetischen Erfahrung als auf das Transzendente erwiesen erf¨ ahrt. Die Theologie der Musik, die sich daran anschließen wird, soll ausgehend von den anthropologischen Daten die Grundlage f¨ ur das genuin missionstheologische Reden von Musik bilden, das dann mit einigen Prinzipien einer musikgest¨ utzten Evangelisierung schließen wird, die in diesem Rahmen allerdings nur thesenartig aufgef¨ uhrt werden k¨ onnen. Dieser kurze ¨ Uberblick ¨ uber die angewendete Methode erm¨ oglicht einige Bemerkungen zu ihren Nachteilen. Diese Untersuchung ist sehr breit angelegt und rekurriert auf verschiedene theologische und insbesondere auch nicht-theologische Disziplinen. Diese Verweise auf Philosophie, Musikwissenschaft oder Kulturanthropologie m¨ ussen im f¨ ur diese Arbeit gesteckten Rahmen zu meist anfanghaft bleiben.

Trotz der Gefahr in der Oberfl¨ achlichkeit stehen zu bleiben, erscheint die Einbeziehung dieser Disziplinen notwendig, um das multidimensionale Ph¨ anomen ” Musik“ angemessen zu behandeln und f¨ ur die missionologische Reflexion anschlussf¨ ahig zu machen. Es ist an dieser Stelle noch darauf hinzuweisen, dass durch die ganze Arbeit hindurch der heute gebr¨ auchliche Terminus Ind´ ıgenas f¨ ur die origin¨ are Bev¨ olkerung Lateinamerikas Verwendungfindet.Diesgeschieht,umdiealsdiskriminierendempfundenenBegriffe Indios“

” oder ” Indianer“ zu vermeiden.

5

1 Missionshistorischer Kontext

Eine Darstellung des historischen Kontexts kann verschiedene Wege gehen. Sie kann chronologisch den zu bearbeitenden Zeitraum besprechen, sie kann aber auch die relevanten Problemkreise anders ordnen. So wird in dieser Arbeit ein Vorgehen gew¨ ahlt, das sich in konzentrischen Kreisen auf Evangelisierung der Chiquitos in den Reduktionen der Gesellschaft Jesu zu bewegt.

Dabei soll mit den Bedingungen der Evangelisierung Lateinamerikas begonnen werden, die durch das politische Spannungsfeld von Kolonisierung und Evangelisierung vorgegeben waren. Danach richtet sich der Blick auf die erste Gesellschaft Jesu in ihren Bem¨ uhungen zur Evangelisierung. Ein dritter Punkt wird versuchen kurz die Protagonisten der Reduktionen-Chiquitanos und Jesuiten - in der Chiquitanie im heutigen Bolivien zu betrachten. Der vierte Punkt wird dann schließlich versuchen eine ignatianische Missionologie zu umreißen, die das Spezifikum der jesuitischen Reduktionen zu erfassen sucht.

1.1 Das Verh¨ altnis von Kolonisierung und Evangelisierung

In diesem ersten Teil der missionshistorischen Untersuchung wird allerdings schon eine erste Unterscheidung in die Untersuchung eingef¨ uhrt werden, da sie sich auf ein Gebiet im spanisch sprechenden Teil Lateinamerikas beziehen wird, n¨ amlich die zwischen Hispano- und Lusoamerika. Danach sollen kurz Entstehung, Umfang und Bedeutung des patronato real erl¨ autert werden, da das so zu benennende Verh¨ altnis von Staat und Kirche als Voraussetzung jeglicher Evangelisierung zu sehen ist. Schließlich soll ein ¨ Uberblick ¨ uber die verschiedenen Systeme der

Christianisierung gegeben werden, die zur Herausbildung von Vorl¨ aufern und schließlich dem reduktionalen System der Jesuiten gef¨ uhrt haben.

1.1.1 Unterschiede zwischen Hispano- und Lusoamerika

Auf einer sehr grundlegenden Ebene muss man in der Untersuchung der Missionsgeschichte Lateinamerikas zwischen dem spanischen und dem portugiesischen Einflussbereich unterscheiden, da dies besonders auf der politischen Ebene einen nicht unwesentlichen Einfluss ausge¨ ubt hat.

Die Situation und die Zielsetzung beider M¨ achte ist n¨ amlich wesentlich unterschiedlich.

6

1.1 Das Verh¨ altnis von Kolonisierung und Evangelisierung

W¨ ahrend Portugal haupts¨ achlich auf merkantile Vorteile hofft, ist Spanien auf Dauer auf eine Siedlungskolonisation aus, die man in gewissem Maße als eine Fortsetzung der Reconquista ansehen kann. So kann man ¨ uber den portugiesischen Herrschaftsbereich in Lateinamerika,

Brasilien, wohl nicht sagen, dass es allein wegen der Eroberung entdeckt werden sollte:

Auch die Portugiesen haben Brasilien im Jahre 1500 nur durch einen Navigationsfehler bei einer

”

Ostindienfahrt entdeckt. Sie wollten es zun¨ achst gar nicht haben. Es wurde nicht dem Farbholz zuliebe besetzt, das ihm den Namen gegeben hat, sondern um unternehmungslustige franz¨ osische Konkurrenz von dort fernzuhalten [...].“ 1

Eine gezielte auf Eroberung angelegte Strategie h¨ atte Portugal auch auf Grund der geringen Einwohnerzahl wohl kaum durchf¨ uhren k¨ onnen. Nicht so die Spanier. Auch wenn sie vielleicht ein Netz ¨ ahnlich der portugiesischen Handelsst¨ utzpunkte in Indien errichten wollten, trafen sie in Amerika auf eine ganz andere Situation:

Spanien z¨ ahlte ein Vielfaches der portugiesischen Bev¨ olkerung und die Indianer waren nach

”

Bewaffnung, politischem System und Mentalit¨ at zu ernsthaftem Widerstand kaum in der Lage [...]. So konnten die aufstiegswilligen Spanier unter der F¨ uhrung ehrgeiziger j¨ ungerer S¨ ohne des Niederadels massenweise nach Amerika str¨ omen, um dort auf Kosten der alten Herren ihr Gl¨ uck zu machen. Nach der Eroberung Granadas im Jahr der Entdeckung Amerikas 1492 - kein Zufall

- bestand diese M¨ oglichkeit in der alten Welt nicht mehr.“ 2

Somit erscheint es m¨ oglich f¨ ur Hispanoamerika die Conquista als Fortsetzung der Reconquista zu sehen. Daher sind auch die Motive ¨ ahnlich gelagert, wie sie von Reinhard in folgender Seelen f¨ ur Gott, Land f¨ ur den K¨ onig, Beute f¨ ur die Helden.“ ³ Diese Kurzform genannt sind: ”

inhaltliche und ideologische Grundlegung der Conquista, die immerhin als ein Motiv auch die Evangelisierung enth¨ alt, hat gewichtige Konsequenzen f¨ ur den Ablauf von Conquista und Evangelisierung, zum Beispiel im Verh¨ altnis von Kirche und Staat.

1.1.2 Das Verh¨ altnis von Kirche und Staat

Mit der Einnahme von Granada 1492 ist in der Geschichte der iberischen Halbinsel ein großes Kapitel zu Ende gegangen, die Reconquista. Im Laufe dieser kriegerischen Wieder-Eroberung und Bekehrung Spaniens konnte sich ein Staatskirchentum ausbilden, dass im Patronato de Granada seinen H¨ ohepunkt fand. Es ist nicht weiter verwunderlich, dass die spanischen K¨ onige sich dieses System zum Vorbild f¨ ur das Verh¨ altnis von Staat und Kirche in Hispanoamerika nahmen:

Die Zur¨ uckdr¨ angung der Mauren und die Ausbreitung des Christentums rechtfertigten nach

”

Auffassung der spanischen Krone den Anspruch auf die Patronatsrechte. Das ’Patronato de Granada’, der den ’Katholischen K¨ onigen’ am 13.12.1486 mit der Bulle ’Orthodoxae fidei’ gew¨ ahrt

¹ Reinhard, Wolfgang: Triebkr¨ afte, Formen und Wege der europ¨ aischen Expansion. In Meier (1988b), 10.

² Reinhard (1988), 11.

³ Reinhard (1988), 11.

7

1 Missionshistorischer Kontext

Die wichtigsten Punkte des sp¨ ateren Patronats in der neuen Welt sind jedenfalls schon in diesem Patronato de Granada enthalten, so das Recht zur Pr¨ asentation bei der Besetzung der Bischofsst¨ uhle und das Abtreten des Zehnten an die Krone. Dies l¨ asst sich mit guten Gr¨ unden als eine ” gegen die r¨ omische Kurie und gegen die kirchliche Hierarchie im eigenen Lande gerichtete, staatskirchliche Tendenz der spanischen Politik“ ⁵ bezeichnen. Auch Portugal hatte im 15. Jahrhundert ¨ ahnliche Rechtstitel erworben, allerdings ” f¨ ur seine

Eroberungen und Erwerbungen in Afrika (und dar¨ uber hinaus)“ ⁶ , so dass Spanien es Portugal nur nachmachte, wenn es sich durch das Edikt Inter Cetera ⁷ Alexanders VI. im Jahre 1493 alles Land westlich einer gedachten Linie ⁸ als Missions- und Eroberungsland zusprechen ließ. Freilich liegt zu diesem Zeitpunkt noch kein Patronatsrecht Spaniens ¨ uber die zu erobernden

Gebiete vor, aber die Katholischen K¨ onige bauen ihre Privilegien in der Folgezeit aus. In den folgenden Jahren wird ihnen durch die p¨ apstlichen Bullen Eximiae devotionis (1501), Universalis Ecclesiae (1508) und Sacri Apostolatus munere (1518) ein universales Patronat

gew¨ ahrt, das man mit Prien ”

Die Kirche hat sich somit in quasi jeglicher Hinsicht die M¨ oglichkeit genommen, direkten Einfluss - sei er personeller, finanzieller oder gar inhaltlicher Art auf die Evangelisierung Lateinamerikas zu nehmen, so er nicht durch die spanische Krone unterst¨ utzt wird. Dies wird sich sp¨ ater noch explizieren in der Anordnung Karls V. 1538, dass jeder p¨ apstliche Erlass das k¨ onigliche Placet ¹⁰ erfordere.

Unter Philipp II. und Papst Pius V. bekommt dann das Patronat seine endg¨ ultige Ausformung durch die Junta Magna (1568) und in der bis zur Unabh¨ angigkeit der lateinamerikanischen Staaten g¨ ultigen Patronatsverordnung (1574). Neu an der Junta Magna ist das Institut des Generalkommissars f¨ ur die einzelnen Orden mit Sitz in Madrid, das allerdings nur die Franziskaner einf¨ uhrten. Die Einsetzung eines Patriarchen oder eines Nuntius, die K¨ onig beziehungsweise Papst forderten, wurde nicht durchgef¨ uhrt. Stattdessen ergab sich endg¨ ultig durch die Patronatsverordnung folgende Situation:

⁴ Gr¨ under, Horst: Welteroberung und Christentum. G¨ utersloh, 1992, 88.

⁵ Gr¨ under (1992), 88.

⁶ Gr¨ under (1992), 89.

⁷ Das sich schon dem Namen nach an das gleichnamige Edikt zugunsten Portugals aus dem Jahre 1456 anlehnt.

⁸ Diese Linie wurde freilich durch den Vertrag von Tordesillas im darauf folgenden Jahr von Spanien und Portugal noch einmal nach Westen korrigiert.

⁹ Prien, Hans-J¨ urgen: Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika. G¨ ottingen, 1978, 125.

¹⁰ Vgl. Prien (1978), 126.

8

1.1 Das Verh¨ altnis von Kolonisierung und Evangelisierung

Sie definierte das Patronat als eine der Krone und deren bevollm¨ achtigten Regierungsbeh¨ orden

”

unterstehende Institution, der es oblag, ausnahmslos alle mit Rechtsbefugnissen ausgestatteten Personen oder Einrichtungen der Kirche zu bestimmen.“ 11

Auch die 1622 von Rom eingef¨ uhrte Kongregation De Propaganda Fide kann - jedenfalls kurzfristig - nichts an der Oberhoheit des spanischen K¨ onigs ¨ uber die Kirche in Amerika ¨ andern

auch wenn sie langfristig zu einer Zur¨ uckgewinnung der Verantwortung ¨ uber die Evangelisierung gef¨ uhrt hat.

Sollen die konkreten Auswirkungen des Patronats auf die Evangelisierung betrachtet werden, so m¨ ussen dies dennoch differenzierter geschehen, als die bisherigen Ausf¨ uhrungen denken ließen, da die spanische Krone - neben allem politischen und wirtschaftlichen Nutzen, den die Conquista brachte, auch die Verbreitung des Evangeliums im Blick hatte und diese durch das Patronat zwar behindert, aber gerade in den ersten Jahren auch gef¨ ordert wurde. Kritik erscheint aber dennoch berechtigt, ob man dabei aber so weit gehen muss, zu sagen, dass die Missionsarbeit auf Grund des Patronata zum Stillstand kam, kann bezweifelt werden. Auf der anderen Seite erscheint es aber genauso ¨ uberzogen vom Patronat als ” bedeutendste Laienhilfe f¨ ur die Mission, die je von der Kirche erbeten und von Laien geleistet wurde [...].“ ¹² zu sprechen, da man mit Prien entgegenhalten muss, dass ” die materiellen Mittel f¨ ur die

Missionsunternehmung von Anfang an durch die koloniale Ausbeutung Amerikas aufgebracht werden sollten und per saldo auch wurden.“ 13

1.1.3 Vorausgehende Missionen und Missionsversuche

Den Beginn der Evangelisierung Amerikas als organisierte Mission kann man wohl mit der Ankunft der ersten Gruppe von Franziskanern auf Hispaniola im Jahre 1500 ansetzen. Es gab zwar schon vorher einzelne Priester und Laienbr¨ uder, die sich um die Bekehrung der Ind´ ıgenas k¨ ummerten, doch immer eher nebenbei und nicht organisiert.Dieser Umschwung zu einer planm¨ aßigen Evangelisierung h¨ angt wohl mit dem Beginn der Siedlungskolonisation nach dem Ende der jeweiligen Conquista zusammen, aus der sich eine unmittelbare Herrschaft ¨ uber

die neu-entdeckten Gebiete ergibt. Daraus folgt dann auch ein gesteigertes Interesse an der Bekehrung der Einwohner, um die gesellschaftspolitischen Funktionen der Religion nutzen zu k¨ onnen.

Von Beginn an waren die Bettelorden die haupts¨ achlichen Tr¨ ager der Evangelisierung. Das hatte verschiedene Ursachen. Zum einen war die Ausbildung des Weltklerus im Allgemeinen

¹¹ Mora M´ erida, Jos´ e Luis: Kirche und Mission. In: Pietschmann, Horst(Hrsg.): Bd. 1 Mittel-, S¨ udamerika und die Karibik bis 1760.Formierung und Entwicklung der kolonialen Gesellschaften. Hispanoamerika. In Bernecker (1994), 379.

¹² Biermann, Benno: Der spanisch-portugiesische Patronat als Laienhilfe f¨ ur die Mission. In: Specker, Johannes (Hrsg.): Der Laienapostolat in den Missionen. Festschrift Prof. Dr. Johannes Beckmann smb zum 60. Geburtstag dargeboten von Freunden und Sch¨ ulern. Sch¨ oneck-Bechenried, 1961, NZM Supp. X, 161.

¹³ Prien (1978), 205.

9

1 Missionshistorischer Kontext

deutlich schlechter, so dass Di¨ ozesanpriester noch schlechter auf diese große und unbekannte Aufgabe vorbereitet gewesen sind. Zum anderen k¨ onnte es in der Hoffnung der Krone begr¨ undet sein, dass sich die Orden in ihrer relativen Autonomie von der Hierarchie besser ins Patronatssystem eingliedern lassen k¨ onnten. Außer diesen praktischen Gr¨ unden ist auch noch auf den großen Missionseifer der Franziskaner hinzuweisen, der sich in den ersten Jahren nach der Entdeckung unter der Einwirkung von chiliastisch-endzeitlichen Erwartungen entwickelte. Die Methodik ¹⁴ der Evangelisierung entwickelte sich erst im Laufe der Zeit, was auch nicht weiter verwunderlich ist, da selbst die Orden kaum ¨ uber Erfahrung in der Erstverk¨ undigung

des Glaubens verf¨ ugten. Dabei begann man, so lange es noch keine Dolmetscher gab, mit Verk¨ undigung mit Hilfe christlicher Symbole, wie zum Beispiel dem Kreuz, das aufgestellt und verehrt wurde, entwickelte dann immer ausgefeiltere Methoden bis hin zu Katechismen in der jeweiligen Sprache der Ind´ ıgenas. Auch wenn man die gr¨ oßeren gesellschaftlichen Zusammenh¨ ange betrachtet, in die die Evangelisierung eingebettet war, so kann man eine Abfolge von verschiedenen Missionssystemen erkennen, die am Ende zur Entwicklung des Reduktionssystems f¨ uhren sollte.

Das erste wichtige Missionssystem, das benutzt wurde, waren die Encomiendas . Dieses System beruhte auf ” der Vergabe von Gruppen von Eingeborenen in die Obhut einzelner Kolonisten mit der Maßgabe, f¨ ur die Christianisierung zu sorgen“ ¹⁵ . In der Theorie versuchte dieses System die Evangelisierung durch die N¨ ahe zwischen Kolonisten und Ind´ ıgenas zu erreichen. Durch das Mit-Leben mit den christlichen Spaniern, sollten die Ind´ ıgenas zuerst zu zivilisiert lebenden Menschen gemacht werden - und dadurch dann auch zu Christen ¹⁶ . Die Intention des Gesetzbegers beruhte also auf der Intuition, dass sich die Mission am Besten durch das Zusammenleben gew¨ ahrleisten ließe. Die Realit¨ at der Encomienda sah allerdings ganz anders aus:

Wegen dieser Probleme in der praktischen Umsetzung der Encomiendas wurden Stimmen laut, die auf eine Ver¨ anderung der Situation dr¨ angten. In erster Linie standen dabei die Dominikaner um Montesino und sp¨ ater Bartholome de las Casas. Aus diesem Protest entwickelte sich

¹⁴ Vgl. Mora M´ erida (1994), 390f. .

¹⁵ Pietschmann, Horst: Die Kirche in Hispanoamerika. In: Henkel, Willi (Hrsg.): Die Konzilien in Lateinamerika. Teil 1: Mexiko 1555-1897. Paderborn, 1984, 14.

¹⁶ Dieser Zweischritt ist in der ganzen Missionsgeschichte Lateinamerikas zu beobachten. Es scheint so zu sein, dass die Reflexion, die die heutige Missionstheologie gegen¨ uber dem Wert anderer Kulturen durchf¨ uhrt,

im großen und Ganzen noch nicht in den Blick kommt und Christentum mit abendl¨ andischer Christenheit gleichgesetzt wird (Vgl. die Diskussion um den Begriff der Christenheit in der heutigen Missionstheologie). Das spielt sich auch darin wieder, dass Kultur als christlich-abendl¨ andische Kultur nur im Singular verwendet wurde.

¹⁷ Pietschmann (1984), 15.

10

1.1 Das Verh¨ altnis von Kolonisierung und Evangelisierung

dann eine missionologische Tendenz, die eine Trennung zwischen Kolonisten und Ind´ ıgenas forderte, da sie das koloniale Millieu f¨ ur die Evangelisierung nicht als zutr¨ aglich erachtete. So begann Las Casas 1537 in Guatemala mit dem Aufbau einem ersten Projekt mit dem programmatischen Namen Verapaz. Dieses Missionsexperiment hatte schon die ersten Z¨ uge der sp¨ ateren Reduktionen, wenn auch die Abgrenzung zur kolonialen Gesellschaft noch nicht konsequent durchgesetzt werden konnte:

Hier begaben sich die M¨ onche allein unter die nicht unterworfenen Indios, um sie sozusagen

”

unter Ausschluß der ¨ Offentlichkeit zum Christentum zu bekehren. Spanischen Kolonisten wurde

n¨ amlich verboten, das Gebiet zu betreten, um die Arbeit der Patres nicht zu st¨ oren. Auch dieses Experiment scheiterte nach Anfangserfolgen, da sich die Kolonisten der benachbarten Regionen nicht von Vorst¨ oßen in das Indianerland abhalten ließen.“ 18

Aber nicht nur die Dominikaner, auch die Franziskaner entwickelten in der zweiten H¨ alfte des 17. Jahrhunderts vor allem in Mexiko ein Missionssystem, das schon reduktionsartige Z¨ uge hatte. Dieses war von chiliastischen Erwartungen gepr¨ agt, verfolgte aber ein schon differenzierteres Ziel im Hinblick auf die indigene Kultur. Es sollte ein quasi synkretistischer ¹⁹ Vorgang in der Evangelisierung einem radikalen Kulturwechsel in die iberische Kultur vorgezogen werden:

So strebten die Franziskaner nicht eine radikale Transkulturation der Eingeborenen an, sondern

”

suchten eine Synthese von durchaus positiv empfundenen Kulturelementen der Ind´ ıgenas und der europ¨ aischen Kultur zu verwirklichen.“ 20

So modern diese fast schon inkulturative Methode anmutet, hatte sie doch die Kehrseite, dass die Franziskaner dem Kolonialsystem prinzipiell unkritisch gegen¨ uber standen. Sie beurteilten das Enkomienden-System daher grunds¨ atzlich auch nicht negativ, so dass es auch bei den Franziskaner-Reduktionen zu keiner absoluten Trennung zwischen Siedlern und Ind´ ıgenas gab, wie sp¨ ater bei den Jesuiten:

Zwar wandten auch sie sich gegen die Ausw¨ uchse der Encomienda, lehnten deshalb aber das

”

System nicht rundheraus ab, da sie darin ein Fundament der entstehenden kolonialen Gesellschaftsordnung sahen.“ 21

Nach diesem kurzen ¨ Uberblick ¨ uber die verschiedenen Vorl¨ aufer der Reduktionen in den anderen Ordensgemeinschaften, ist es nun an der Zeit den Orden zu betrachten, der das Missionsmodell der Reduktionen am weitesten und konsequentesten entwickelt und ausgef¨ uhrt hat: die Gesellschaft Jesu.

¹⁸ Pietschmann (1984), 32.

¹⁹ Der Ausdruck ’Synkretismus’ wird in dieser Arbeit in Folge einer kulturanthropologischen Sicht der Evangelisierung nicht als negativ angesehen. Im Gegenteil erscheint der Synkretismus auf dem Weg zu einem inkulturierten Christentum als notwendiger Schritt. Vgl.: Luzbetak, Louis J.: The Church and Cultures. New Perspectives in Missiological Anthropology. Maryknoll, 1988, 391-393.

²⁰ Pietschmann (1984), 30.

²¹ Pietschmann (1984), 31.

11

1 Missionshistorischer Kontext

1.2 Die Gesellschaft Jesu in Lateinamerika

In diesem Abschnitt soll ein Blick auf die Geschichte der ersten Provinzen der Gesellschaft Jesu in Lateinamerika und im speziellen der Reduktionen geworfen werden. Dabei soll die Betrachtung auf drei Ebenen stattfinden: Nach einem ¨ Uberblick auf lateinamerikanischer Ebene,

wird sich die Darstellung auf die Provinz Paraquaria einschr¨ anken und schließlich auf die Reduktionen bei den Chiquitanos.

1.2.1 Ebene 1: Lateinamerika

Es sollten nur neun Jahre seit der offiziellen Best¨ atigung der Gesellschaft Jesu vergehen, bis im Jahre 1549 mit P. de Nobrega und mit ihm f¨ unf andere Jesuiten ihren Fuß in die Neue Welt setzen w¨ urden - in Brasilien. Schon 1553 gab es 30 Jesuiten im portugiesischen Herrschaftsbereich, so dass Brasilien die erste eigenst¨ andige Provinz in Lateinamerika wurde. In Hispanoamerika dauerte es dagegen deutlich l¨ anger, bis sich Mitglieder der Gesellschaft Jesu aufmachten, um auch dort den Seelen zu helfen. Erst unter P. General Francisco de Borja wurden die ersten Jesuiten nach Hispanoamerika geschickt. Man kann mutmaßen, dass dies zum einen am Misstrauen von Seiten der spanischen Herrscher lag, wie Marzal sagt:

Andere Autoren, wie z.B. Mora Mer´ ıda gehen eher von Vorbehalten bei der Gesellschaft Jesu gegen¨ uber dem Patronat aus, welche die Jesuiten davon abhielten nach Hispanoamerika zu gehen. 23

Auf jeden Fall sollte es bis 1566 dauern bis die ersten Jesuiten in die spanischen Besitzungen in Amerika kamen, genauer gesagt nach Florida. Dieser Unternehmung war allerdings kein großer Erfolg beschienen, so dass man sagen kann, dass der wirkliche Anfang der jesuitischen T¨ atigkeit in Spanisch-Amerika mit der Ankunft von P. Jer´ onimo Ruiz de Portillo und seinen Gef¨ ahrten in Lima 1568 gemacht wurde. Im Jahre 1572 gelangten Jesuiten auch nach Mexiko, wo sich bald eine zweite Provinz etabliert, so dass mit Bangert davon gesprochen werden kann, dass die Ausbreitung der Gesellschaft - nach anf¨ anglichen Schwierigkeiten in den spanischen Gebieten - auch dort schnell von statten ging:

²² Marzal, Manuel M.: La utopia posible: indios y jesuitas en la Am´ erica colonial (1549-1767). Lima, 1992, Bd. 1, 18.

²³ Vgl. Mora M´ erida (1994), 393f..

²⁴ Bangert, William: A history of the Society of Jesus. 2. Ausgabe. Saint Louis, 1986, 93.

12

1.2 Die Gesellschaft Jesu in Lateinamerika

Die Aktivit¨ aten der Jesuiten beschr¨ ankten sich zun¨ achst auf die Gr¨ undung von Kollegien die quasi als St¨ utzpunkte f¨ ur so genannte misiones volantes fungierten, bei denen die Jesuiten, der halbnomadischen Lebensweise vieler indigener St¨ amme angepasst, eine Zeit lang bei einem Stamm die Frohe Botschaft verk¨ undeten und dann weiterzogen. Es zeigt sich allerdings, dass diese Methode kaum nachhaltige Erfolge vorweisen konnte, so dass 1576 in Juli am Titicacasee die erste doctrina im spanischen ²⁵ Herrschaftsbereich ¨ ubernommen wurde. Juli, im Kulturbereich der Quechua gelegen, sollte sich als ein Vorl¨ aufer der sp¨ ateren Reduktionen erweisen, der weniger in der konkreten ²⁶ Lebensweise, sondern vielmehr in der Suche nach einer fast schon inkulturierten Evangelisierung den sp¨ ateren sehr nahekam.

Es wurde im Jahre 1604 die Provinz Nueva-Granada gegr¨ undet, die sp¨ ater in zwei eigenst¨ andige Provinzen unterteilt wurde. 1605 beschloss man eine eigenst¨ andige Provinz Paraquaria zu gr¨ unden, was 1607 auch durchgef¨ uhrt wurde. Von dort aus begann 1609 ein neues Kapitel in der Geschichte der Gesellschaft Jesu, mit San Ignacio im Paran´ a wurde die erste eigentliche Reduktion gegr¨ undet. Diese und die vielen weiteren Gr¨ undungen sollten bis zur Zeit der Ausweisung einen Großteil der jesuitischen Aktivit¨ at ausmachen und sie sollten zum Stein des Anstoßes werden, der das Ende der Pr¨ asenz und Arbeit der Gesellschaft Jesu in Lateinamerika auf entscheidende Weise mit-verursachte.

Die anderen Aktivit¨ aten der Gesellschaft wurden fortgef¨ uhrt, so dass im Jahre 1626 ungef¨ ahr 1300 Jesuiten in Lateinamerika lebten und arbeiteten. Es wurde jedoch, um die Missionsarbeit weiter auszudehnen, eine deutlich gr¨ oßere Anzahl von Jesuiten ben¨ otigt, so dass sich unter anderem die mexikanische Provinz darum bem¨ uhte auch nicht-spanische Missionare in die spanischen Herrschaftsgebiete einzulassen, was allerdings erst nach 1660 und nur f¨ ur die L¨ ander unter Herrschaft des Hauses Habsburg erlaubt wurde:

In moving language the Jesuits of Mexico asked their general in 1653 to try to persuade the

”

Council of the Indies to allow Jesuits of other nationalities to join them. The next year Spain reaffirmed her ban. But ten years later Oliva managed to obtain a concession as Spain agreed to endorse Jesuit missionaries from lands ruled by Austrian Hapsburgs.“ 27

Die Missionsgebiete weiteten sich in den folgenden Jahren aus und auch andere Provinzen benutzten das in Paraguay entwickelte Reduktionssystem. So begann 1637 die Mission am Mara˜ non und 1668 im Gebiet der Moxos. ²⁸ In der Folgezeit entwickelten sich die Missionen und Provinzen weiterhin gut, so dass 1750 sogar ungef¨ ahr 2300 Jesuiten allein in Hispanoamerika t¨ atig waren, viele davon kamen inzwischen aus deutschsprachigen L¨ andern, wie z.B. der

²⁵ Im portugiesischen Brasilien hat es neben den schon erw¨ ahnten Wandermissionen schon unter Nobrega und Anchieta dort aldeias genannte feste Missionsstationen gegeben, vgl. Bangert (1986), 92.

²⁶ Die konkreten Unterschiede zwischen dem Experiment von Juli und sp¨ ateren Reduktionen liegen zum einen in der rechtlichen Struktur begr¨ undet, da die Ind´ ıgenas als encomenderos der Rey zur Mit’a verpflichtet waren und zum anderen in der deutlich anderen Kultur und Lebensweise der Quechua, die die inkaische Hochkultur hervorgebracht haben.

²⁷ Bangert (1986), 256.

²⁸ Vgl. Bangert (1986), 260.

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1 Missionshistorischer Kontext

ber¨ uhmte P. Eusebio Kino oder auch P. Martin Schmidt auf den weiter unten noch genauer einzugehen sein wird.

Doch die Stimmung in Europa und in den kolonialen Gesellschaften war l¨ angst nicht mehr eindeutig pro-jesuitisch, sondern war schon gr¨ oßtenteils umgekippt, so dass nach vielen antijesuitischen Aktionen, unter denen die Verbreitung von Schm¨ ahschriften ¨ uber den Jesuitenstaat nur die bekannteste war, die Gesellschaft schließlich 1759 aus Portugal und seinen Besitzungen vertrieben wurde. Im Jahre 1767 erließ auch der K¨ onig von Spanien ein Dekret, dass die Jesuiten seine L¨ ander zu verlassen h¨ atten, was ein Jahr darauf ausgef¨ uhrt wurde.

1.2.2 Ebene 2: Paraquaria

Im Jahre 1585 kamen auf Bitte des Bischofs von Tucum´ an die ersten zwei Jesuiten in den La-Plata-Raum und 1587 begannen drei weitere in Asunci´ on mit dem Aufbau eines Kollegs. Auch hier diente das Kolleg als Ausgangspunkt f¨ ur Wandermissionen unter den Guaran´ ıs, die zun¨ achst sehr erfolgreich zu verlaufen schienen, da sie der urspr¨ unglichen Lebensweise der indigenen Bev¨ olkerung gut angepasst waren:

Die paraguayischen Jesuiten geh¨ orten urspr¨ unglich zur Provinz Peru, da jedoch die Kommunikation zur brasilianischen Provinz einfacher und auch der Nachschub an Missionaren von dort schneller durchzuf¨ uhren war, ¨ uberlegte man einen Anschluss an die brasilianische Provinz, was

wegen der schwierigen politischen Lage nicht so recht m¨ oglich war, so dass 1607 unter Diego de Torres, der vorher die Mission in Juli geleitet hatte, als Provinzial die Provinz Paraquaria ³⁰ ins Leben gerufen wurde.

P. Torres ³¹ begann seine Arbeit als Provinzial damit, dass er versuchte die Provinz mit einem Noviziat auf eigene F¨ uße zu stellen. Ebenso ergriff er gleich zu Beginn entschlossen Partei f¨ ur die origin¨ are Bev¨ olkerung zum Beispiel dadurch, dass er die Arbeiter, die das Noviziat gebaut hatten, bezahlte. Ebenso beschloss er - seine Erfahrungen aus Juli werden ihm dabei geholfen haben - systematisch Missionssiedlungen, die Reduktionen, zu gr¨ unden. Ende 1609 machten sich Jesuiten in drei Richtungen auf, um dieses große Werk in Angriff zu nehmen: Die Patres Maceta und Cataldino nach Guair´ a, P. Griffi und der sp¨ ater heilig gesprochene P.

²⁹ Armani, Alberto: Ciudad de Dios y Ciudad ell sol. El ’Estado’ jesuita de los guaran´ ıes (1609-1768). Ciudad de M´ exico, 1988, 62.

³⁰ An dieser Stelle sei erw¨ ahnt, dass die Provinz Paraquaria nicht identisch mit dem Gebiet der heutigen Republik Paraguay gewesen ist. Vielmehr umfasste sie außer Paraguay auch Teile der heutigen Staaten Argentinien, Brasilien, Uruguay und Boliviens.

³¹ Bei der Darstellung folge ich Caraman, Philip: Ein verlorenes Paradies: der Jesuitenstaat in Paraguay. M¨ unchen, 1979, 22ff..

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1.2 Die Gesellschaft Jesu in Lateinamerika

Roque Gonzalez de Santa Cruz in den Chaco und eine dritte Gruppe unter P. Lorenzana an den Paran´ a.

Die Expedition in den Chaco scheiterte an der Wildheit der Guaycur´ u, aber die Paran´ a- und besonders Guair´ a-Missionen unter verschiedenen St¨ ammen von Guaran´ ı begannen Fr¨ uchte zu tragen, so dass mit Loreto (1610) und San Ignacio (1611) die ersten Reduktionen gegr¨ undet werden konnten. Auch wenn 1618 durch eine Seuche und verst¨ arkt auftretenden Widerstand durch Schamanen erste Probleme auftraten, war die Anfangsphase der Reduktionen ¨ außerst erfolgreich, was unter anderem mit dem schon vor der Christianisierung vorhandenen Monotheismus der Guaran´ ı zu erkl¨ aren ist:

Einer der Gr¨ unde f¨ ur den erstaunlichen Anfangserfolg war der Charakter der Guaran´ ı. [...] Als

”

Monotheisten glaubten sie an einen Vatergott ohne ihm irgendeine Verehrung zu zollen;so hatten sie eine nat¨ urliche Bereitschaft f¨ ur ein christliches Experiment.“ ³² Eine Konsolidierung der vorhandenen Reduktionen und eine starke Expansion im Paran´ a-Gebiet geschah durch den Hl. Roque Gonzalez, der nach Scheitern seiner Chaco-Expedition im Jahre 1613 dort eintraf und in den Jahren 1615 bis zu seinem Tod 1628 viele weitere Reduktionen gr¨ undete und ausbaute, so dass sich die Reduktionen bis in die N¨ ahe des Atlantiks erstreckten. 33

Diese gute Entwicklung wurde in der Zeit nach 1629 durch die erste große Krise ³⁴ ersch¨ uttert, die durch die Mamelucken, die auch Paulistaner genannt wurden, ausgel¨ ost wurd. Diese kriegerische Gruppe, die zum gr¨ oßten Teil aus mestizisierten Portugiesen bestand, hatte sich in S˜ ao Paulo eine festes Hauptquartier gebaut und lebte vom Sklavenhandel mit indigener Bev¨ olkerung, die sie sich teils durch Handel mit anderen St¨ amme teils durch Raubz¨ uge beschafften. Als sie 1629 in Guair´ a die ersten Reduktionen angriffen, hatten die Jesuiten und die Bewohner keine Chance, so dass etwa 15000 Ind´ ıgenas nach S˜ ao Paulo entf¨ uhrt wurden, um dort als Sklaven verkauft zu werden. Der Protest der Jesuiten in S˜ ao Paulo und in Rio de Janeiro hatte keinen messbaren Erfolg und auch die Lage in den Guair´ a-Reduktionen versch¨ arfte sich zusehends, da viele Bewohner in den Urwald zur¨ uckkehrten und von einem aufkommenden Kult pagan-messianischen Gepr¨ ages verwirrt wurden. Weitere Raubz¨ uge der Paulistaner folgten, so dass die Jesuiten beschlossen sich ans spanische Milit¨ ar zu wenden, dass ihnen aber auch nicht helfen wollte, da der Gouverneur von Asunci´ on sich mit den Paulistanern verb¨ undet hatte. Deshalb entschieden die Jesuiten, die Reduktionen um den Guair´ a aufzugeben. Der darauf folgende Exodus unter P. Ru´ ız de Montoya kostete einer großen Menge der fliehenden Bev¨ olkerung das Leben, aber 4000 von urspr¨ unglich 12000 konnten von P. Montoya in neuen Siedlungen an einem Nebenfluss des Paran´ a angesiedelt werden. Doch diese Rettung war nur von kurzer Dauer. Zwar konnten die Neugr¨ undungen im Itat´ ın und in Tape sich zun¨ achst gut entwickeln, aber die n¨ achsten Angriffe der Paulistaner ließen

³² Caraman (1979), 34.

³³ Vgl. Caraman (1979), 46.

³⁴ Ich folge im weiteren Caraman (1979), 53-65.

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1 Missionshistorischer Kontext

nur bis 1633 auf sich warten. 1634 wird P. Diego de Boroa Provinzial, der umsichtig die weitere Entwicklung plante. Er sah vor, das Gebiet der Reduktionen weiter auszudehnen und sich mit den Caag´ u zu verb¨ unden, um eine gr¨ oßere Basis in der Auseinandersetzung mit den Mamelucken zu haben. Das mißlang allerdings, so dass die Reduktionen in einen ersten Krieg mit den Caag´ u gerieten. W¨ ahrend dessen brandschatzten die Paulistaner weitere Reduktionen, so dass ein weiterer R¨ uckzug erfolgen musste, um mehr Zeit zu gewinnen. Im Jahre 1637 fuhr P. de Montoya nach Europa zur Generalkongregation der Jesuiten. In Europa sollte er aber auch mit Philipp IV. von Spanien verhandeln, um die Privilegien der Reduktionen abzusichern und um die Erlaubnis zu bitten, die Reduktionsindios mit Feuerwaffen auszustatten, damit diese sich gegen die Paulistaner verteidigen k¨ onnten. Er konnte diese Anliegen durchsetzen, allein die Genehmigung der Feuerwaffen sollte den Reduktionen nur dann gew¨ ahrt werden, wenn es der Vizek¨ onig in Lima f¨ ur angebracht hielte.

Die ersten Verteidigungsversuche, die unterdessen unter dem Kommando von P. de Alfaro durchgef¨ uhrt wurden, scheiterten, da die Guaran´ ı als undisziplinierter Haufen angetreten waren. Doch als 13 ausgebildete Soldaten zur Unterst¨ utzung von P. de Alfaro anr¨ uckten, wurde trotz materieller Unterlegenheit ein erster Sieg gegen die Paulistaner errungen. Daraufhin wurde der Tap´ e verlassen, um sich in die gut zu verteidigende Gegend des Rio Uruguay zu begeben. Als schließlich die Erlaubnis zum Gebrauch von Schusswaffen kam und die neue Reduktionsarmee erste Kampferfahrungen in Eins¨ atzen f¨ ur die spanische Krone gesammelt hatte, kam es am 8. und 11.3.1641 zur entscheidenden Schlacht am Mboror´ e, in der die Mamelucken entscheidend geschlagen werden konnten.

Die Gefahr der Paulistaner wurde so gebannt und auch der letzte versuchte Raubzug 1642 konnte vereitelt werden. Trotzdem konnten die Reduktionen nur kurz durchatmen, da schon eine neue Sturmwolke heranzog, die großen Schaden anrichten sollte. Im gleichen Jahr ¨ ubernahm n¨ amlich Bernadino de C´ ardenas OFM die Verwaltung der Di¨ ozese Asunci´ on. Er brachte viele der Vorw¨ urfe, die mehr als hundert Jahre sp¨ ater zur Ausweisung der Gesellschaft Jesu aus den spanischen Besitzungen f¨ uhren sollten, zum ersten Mal vor. Sp¨ ater nahm er Asunci´ on, auch wenn seine Weihe g¨ ultig aber unerlaubt vollzogen wurde, als Bischof in Besitz. Bevor er aber zum Bischof ernannt wurde, schrieb er ein Memorandum, in dem er die Evangelisierung der Ind´ ıgenas forderte und darauf aufmerksam machte, ” [...] daß es

unklug sei, die Indianer den Jesuiten anzuvertrauen, weil diese den Bisch¨ ofen nicht unterstellt seien [...].“ ³⁵ Dieses Papier brachte ihm dann die Ernennung zum Bischof von Asunci´ on ein. Auch ohne die noch fehlende p¨ apstliche Best¨ atigung ließ er sich vom Bischof von Tucuman weihen, was bei den Jesuiten Kritik hervorrief. Doch dies war erst der Anfang der Konflikte zwischen C´ ardenas und den Jesuiten. Die ersten beiden Jahre verhielt er sich zwar sehr freundlich gegen¨ uber den Jesuiten und lobte sie ¨ uber alle Maßen, begann aber unterdessen

³⁵ Caraman (1979), 84.

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1.2 Die Gesellschaft Jesu in Lateinamerika

Streitigkeiten mit dem Gouverneur, die 1644 in bewaffnete Auseinandersetzungen ¨ ubergingen,

in denen der Gouverneur die Jesuiten bat ihn mit Reduktionssoldaten zu unterst¨ utzen. Die Jesuiten gehorchten, worauf hin C´ ardenas auch gegen die Jesuiten vorzugehen versuchte und sie exkommunizierte:

Los Padres de la Compa˜ nia no tuvieron inconveniente en obedecer a estas ´ ordenes y remitieron los 600 indios, bien armados con arcabuces y otras armas. Cuando D.Bernadino supo este hecho, se desat´ o en injurias contra los jesuitas, y desede entonces sus imprecaciones confundiaron en uno al Gobernador y a los padres de la Compa˜ nia. Lanz´ o sobre ellos todas las excomuniones y prohibiciones que pod´ ıa lanzar un obispo, y desde aquel punto jur´ o arruinar para siempre el colegio de la Compa˜ nia en la Asunci´ on.“ 36

In der Folge dieses Konfliktes versuchte C´ ardenas das Kolleg in Asunci´ on zu schließen, indem er zun¨ achst versuchte dessen finanzielle Grundlage, ein Landgut, das ihn vom ersten Augenblick in Paraguay interessiert hatte, in seine Gewalt zu bringen, um danach das Kolleg selbst einzunehmen. Dies scheiterte, worauf er zun¨ achst in den Franziskanerkonvent gebracht wurde und schließlich Asunci´ on im November 1644 verlassen musste. Aber aus seinem Exil in Corrientes fuhr er fort, anti-jesuitische Propaganda zu machen. 1647 konnte er wieder nach Asunci´ on zur¨ uckkehren und setzte sofort zu einem neuen Angriff an, indem er die Jesuiten als H¨ aretiker brandmarkte. 1648 ersetzte er die Jesuiten im Itat´ ın durch ihm treu ergebene Geistliche, worauf die Bev¨ olkerung der Reduktionen in den Urwald zur¨ uckkehrte. Der Hauptvorwurf, den er hier vorbrachte, war der, dass die Jesuiten einen eigenen Staat gegr¨ undet h¨ atten, der von einem K¨ onig Nicol´ as I. regiert w¨ urde. Wenn bei der Ausweisung der Jesuiten dieser Vorwurf uber einhundert Jahre sp¨ ater wieder auftauchen sollte, wird man den Ursprung dieser Idee ¨

vom Jesuitenstaat wohl hier zu suchen haben.

Ein anderer Vorwurf den C´ ardenas immer wieder vorbrachte und der geschichtsm¨ achtig wirksam bei der Vertreibung werden sollte, lag in den angeblichen Gold- und Silberminen, die im Gebiet des Uruguay unter Kontrolle der Jesuiten st¨ unden und aus denen die Ordensleute unsch¨ atzbare Gewinne machen sollten. Allerdings konnten verschiedene Expeditionen diesen Vorwurf nicht erh¨ arten. Auch verschiedene andere Intrigen C´ ardenas’ ³⁷ blieben ohne, jedenfalls kurzfristigen, Erfolg. Dennoch hatte dieser Konflikt mit C´ ardenas, neben den finanziellen Verlusten, die die Gesellschaft durch Anwaltskosten etc. erlitt, zu einem beginnenden Misstrauen auf der Seite der spanischen Krone gegen¨ uber den Jesuiten gef¨ uhrt, das auch weiterhin anhielt. Nicht zuletzt m¨ ussen wir mit Caraman schließen, dass ” [...] eine Erneuerung der Beschuldigungen C´ ardenas’ nicht zuletzt verantwortlich f¨ ur die Zerst¨ orung ihres Werkes (war).“ ³⁸ Nach diesen Episoden konnten sich die Reduktionen erst einmal in Ruhe konsolidieren. Allerdings wurden bis zum Ende des 17. Jahrhunderts die schon immer bestehenden Verbote f¨ ur

³⁶ Astrain, Antonio: Jesuitas, guaranies y encomenderos: historia de la Compa˜ n´ ıa de Jes´ us en el Paraguay. Asunci´ on, 1995, 151.

³⁷ Vgl. Caraman (1979), 94-102.

³⁸ Caraman (1979), 102.

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1 Missionshistorischer Kontext

ausl¨ andische Geistliche in den spanischen Herrschaftsgebieten verst¨ arkt umgesetzt, so dass an eine weitere Ausbreitung der Reduktionen nicht zu denken war, sondern nur die bestehenden weiter entwickelt werden konnten:

Erst 1691 konnte deswegen ein neues Missionsgebiet in Angriff genommen werden: die Chiqutania, auf dem Gebiet des heutigen Boliviens und kurz darauf auch zum zweiten Mal der Chaco. Diese Missionen, wie die ganze Provinz Paraguay, hatten w¨ ahrend der n¨ achsten Jahre ein relativ gutes Auskommen, wenn man von einigen kleineren Konflikten mit der kolonialen Gesellschaft absieht, die den servicio personal auf die Reduktionsbewohner ausdehnen wollte, was allerdings abgewehrt werden konnte. 40

Die n¨ achste große Ersch¨ utterung der Reduktionen stellte der comuneros-Aufstand in Paraguay 1721-1735 dar, der besonders durch mehrere Eingriffe des Guaran´ ı-Heer gegen Aufst¨ andische gepr¨ agt wurde und in dem das Zerw¨ urfnis zwischen den Reduktionen und der kolonialen Gesellschaft noch einmal besonders deutlich hervortrat. 41

Im Jahre 1750 vereinbarten Spanien und Portugal aufs Neue die Grenzziehung zwischen den jeweiligen Herrschaftsbereichen in Lateinamerika. In Folge dieses tratado de limites gerieten sieben Reduktionen unter portugiesische Hoheit, so dass die Reduktionen verlegt werden sollten. Die Guarani, die eine sehr starke Verbundenheit zu ihrer Heimat hatten, wollten die Siedlungen nicht verlassen und gingen in den Widerstand - auch gegen die Jesuiten, die sich den Anordnungen der Krone beugten. Ein Aufstand der Guarani wurde von einem spanischportugiesischen Kontingent niedergeschlagen. Schließlich aber scheiterte der tratado de limites und die Guarani konnten in ihre Siedlungen zur¨ uckkehren. Aber auch diese Krise hatte in der ¨ offentlichen Meinung in Europa großen Schaden f¨ ur die Gesellschaft Jesu hinterlassen, so dass die Ausweisung nicht mehr aufzuhalten war.

1.2.3 Ebene 3: Chiquitos

Die Reduktionen bei den Chiquitos ⁴² bilden den dritten -engsten- Kreis des historischen ¨ Uberblicks. Die Geschichte dieser Missionen ist von Tomich´ a in vier Phasen eingeteilt worden:

³⁹ Caraman (1979), 101.

⁴⁰ Vgl. Astrain (1995), 249.

⁴¹ Vgl. Prien (1978), 368f..

⁴² Man findet in der Benennung sowohl der Bewohner wie auch dieser Gegend selbst verschiedene Varianten. Die Region wird entweder Chiquitos oder Chiquitania genannt. Die Bewohner von heute nennen sich Chi-

gesprochen haben, und Chiquitanos, die erst nach einer Zeit der Transkulturation das Chiquito als Sprache der Reduktionen angenommen haben, unterscheidet (vgl. dazu Tomich´ a Charup´ a, Roberto: La primera evangelizaci´ on en las reducciones de Chiquitos (1691-1767). Protagonistas y metodolog´ ıa misional. Rom, 2000, 231).

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