Existentielles, weil ein unsichtbares Sein durch ein öffentlich anwesendes Sein sichtbar gemacht und vergegenwärtigt werde:

"Die Idee der Repräsentation beruht darauf, daß ein als politische Einheit existierendes Volk gegenüber dem natürlichen Dasein einer irgendwie zusammenlebenden Menschengruppe eine höhere und gesteigerte, intensivere Art Sein hat. Wenn der Sinn für diese Besonderheit der politischen Existenz entfällt und die Menschen andere Arten ihres Daseins vorziehen, entfällt auch das Verständnis für einen Begriff wie Repräsentation." (Schmitt 1928, S. 210).

Die heute eher befremdlich wirkende ontische Überhöhung der politischen Existenz durch Carl Schmitt wird nur verständlich, wenn man berücksichtigt, daß er hier in aristotelischem Gedankengut verwurzelt. Er bezieht sich explizit auf Aristoteles, der den wahren Staat als eine Verbindung von Herrschen und Beherrschtwerden erkannt habe, und eben diese Verbindung von Regieren und Regiertwerden "bedeutet eine Verbindung der beiden Prinzipien: Repräsentation und Identität, ohne welche ein Staat unmöglich ist." (ebd., S. 216). Aus dem Verständnis der antiken Polis entnimmt Carl Schmitt die Verortung der politischen Einheit als "höhere Art des Seins". Nur durch Repräsentation politischen Einheit kommt ein Volk über den Status einer "irgendwie zusammenlebenden Menschengruppe", einem identitätslosen Dahinleben, hinaus. Die Menschengruppe wird als politische Einheit zum Staatsvolk - zur Gesellschaft. An dieser Stelle setzt Niklas Luhmanns systemtheoretische Reformulierung der Kategorie der Repräsentation ein. Die von Carl Schmitt eindringlich vertretenen 'alteuropäischen' Ideen verdeutlichen eine für den Soziologen wichtige Tatsache: Die Einheit der Gesellschaft - der Gegenstandsbereich der Soziologie - wird nach klassischem Verständnis vom Politischen her definiert, die ohnehin vorhandene gesellschaftliche Identität wird durch politische Repräsentation sichtbar gemacht.

Logisch betrachtet, handelt es sich bei dem Schmitt herausgestellten Prinzip der Identität des Volkes mit sich selbst als politische Einheit um eine Tautologie. Die Auflösung des tautologischen Zirkels erfolgt durch das Prinzip der Repräsentation. Voraus setzung dafür ist eine Auffassung von der Gesellschaft als Ganzes, deren Teile Individuen sind, und die Vorstellung, das Ganze gliedere sich hierarchisch, als Spitze oder Zentrum fungiere die Politik.

Diese Denkvoraussetzungen können nach Niklas Luhmanns Auffassung heute nicht mehr geteilt werden. Er sieht die moderne Gesellschaft in Funktionssysteme differenziert, von denen keines die Spitze beanspruchen kann. Sein theoretischer Zugriff auf die Gesellschaft erfolg daher nicht über die Differenz Individuum/Gesellschaft oder Staat/Gesellschaft, sondern durch die Leitdifferenz System/Umwelt.

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Im folgenden soll nachvollzogen werden, wie die Kategorie der Repräsentation in ihrer gesellschaftskonstituierenden Funktion von Luhmann reformuliert und zurückgewiesen wird.

Carl Schmitts Auffassung von Repräsentation ist dabei sehr aufschlußreich: Wenn Luhmann, wie zu sehen sein wird, für die moderne Gesellschaft den Verlust jeglicher Repräsentationsmöglichkeit konstatiert, meint er jene identitätsermöglichende Repräsentation, die Carl Schmitt als existentielle, gesamtgesellschaftliche Kategorie verteidigte, und verdeutlicht zugleich die Inadäquanz eines an klassischen Kategorien orientierten Gesellschaftsverständnisses für die wissenschaftliche Beschreibung der Moderne.

2) Die Repräsentation der Gesellschaft

Seine historisch-gesellschaftstheoretischen Analysen stützt Niklas Luhmann auf seine These zur gesellschaftsstrukturellen Evolution, die drei Globaltypen - Epochen - nach der Art und Weise ihrer gesellschaftlichen Differenzierungsform unterscheidet: erstens archaische Gesellschaften, die segmentär differenziert sind; zweitens Hochkulturen, die stratifikatorisch differenziert sind; und drittens die moderne Gesellschaft, die durch funktionale Differenzierung gekennzeichnet ist (vgl. z.B. Luhmann 1975 a, 5.152 f.) Der entscheidende Zug zur Moderne erfolgte nach seiner Differenzierungsthese durch den Umbau der Gesellschaft von stratifikatorischer zu funktionaler Differenzierung, so daß die Strukturbedingungen, die den neuen Gesellschaftstypus einer 'bürgerlichen' Gesellschaft ermöglicht haben sowie die Veränderungen gegenüber geschichteten Gesellschaften für ihn die entscheidenden Merkmale zum Verständnis der modernen Gesellschaft darstellen.

Ihre Einheit bestimmt die Gesellschaft durch Anfertigung einer Selbstbeschreibung, die in Literatur und Wissenschaft nachvollzogen werden kann. Luhmanns These ist, daß in hierarchisch stratifizierten Gesellschaften die asymmetrische Struktur des Gesellschafts systems selbst die Möglichkeit zur Selbstbeschreibung vorgibt: als Zentrum (Stadt) oder Spitze (Adel) ist eine Position zur konkurrenzfreien Repräsentation der Gesellschaft in der Gesellschaft gegeben, eine Möglichkeit der 'repraesentatio identitatis'. Das gesellschaftliche Ordnungsbewußtsein konstituierte sich ausgehend von Zentrum oder von der Spitze durch das Primat von Politik und/oder Religion. Dieses ist in der modernen, primär an Funktionen orientierten Gesellschaft, wie sie Luhmann versteht, strukturell unmöglich geworden, und darin liegt der entscheidende Unterschied beider Gesellschaftstypen.

Mit der seit der Antike entwickelten Gesellschafts theorie zieht Luhmann die gesellschaftlichen Selbstbeschreibungen soziologisch nach und überprüft die Theorie zugleich in ihrem Wahrheitsanspruch (vgl. Luhmann 1970, S. 137-143).

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2.1 Die politische Gesellschaft

Seit Aristoteles hat sich die von Luhmann als alteuropäisch apostrophierte Gesellschaftsphilosophie mit konkretem Bezug auf die griechische Stadt als politische Ethik konstituiert. Luhmann betont den Zusammenhang mit parallel stattfindenden gesellschafts strukturellen Veränderungen. Denn die neue Ethik reagiert auf eine Umformung der archaischen, sippenmäßigen Gesellschaft zu städtischen Lebensformen, die neuartige Institutionen, und zwar politische Ämter und Verfahren der Entscheidungsfindung erforderten. Der Mensch kam als ein den Geschlechterverbänden entwachsenes Individuum in den Blick, das sein Handeln angesichts guter und schlechter Möglichkeiten vernünftig wählen kann. Die politischen Ämter und Verfahren hatten ein solches Individuum vorauszusetzen, seine Freiheit zu garantieren und gleichzeitig diese Freiheit in den Entscheidungsgang einzubauen, sie auch als politische Freiheit in den Institutionen zu realisieren: "So erst konnte der Mensch in seinem Wesen verwirklicht, nämlich in dem, was ihn vom Tier unterscheidet, politisch konstituiert werden, und nicht bloß sein Leben fristen, sondern ein gutes, menschenwürdiges Leben führen. Als politisches Wesen schien der Mensch zu sich selbst gelangt zu sein." (Luhmann 1970, S.137).

Politisch konstituiert, unterschieden sich die Individuen nun von einer irgendwie zusammenlebenden Menschengruppe.

In der Folgezeit unterschied die Philosophie zwischen koinonia (communitas, societas) und der polis (civitas), also zwischen Menschen, die Haushalte oder Vereine bildeten, und den politischen Gesellschaften. Letztere wurden angesehen "als das Ganze, das erst den Menschen ein menschenwürdiges Leben ermögliche und in dem die Einzelmenschen nur Teile seien. In die heutige Begriffsprache umgesetzt hieße das: das politische Sozialsystem wäre das umfassende Sozialsystem (die Gesellschaft)." (ebd., S. 138).

Die politische Gesellschaft wird so als ein Sozialsystem unter anderen definiert, das zugleich das ganze, umfassende sein soll. Die über den archaischen Geschlechterverbänden konstituierten politischen Institutionen sieht Luhmann als evolutionäre Errungenschaften, die in der Philosophie als gesellschaftliches Primat festgehalten und gefeiert wurden. Die Gesellschaftstheorie, obwohl weder abgeschlossen noch unveränderbar, hatte somit ein Grundproblem vorgezeichnet, hinter das nicht mehr zurückgegangen werden konnte:

"Es galt, Politik zu begreifen als konstituierendes Wesen der Gesellschaft im ganzen und als repräsentativer Teil in ihr. (...) Als gesellschaftliche Systemstruktur erkannte man eine Hierarchie, eine Differenz von oben und unten, die politisch als Herrschaft konzipiert werden konnte, so daß die oberen Teile, die maiores partes, als jene angesehen konnten, die, obwohl Teile, das Ganze repräsentierten. Ganzes und Teil, Zweck und Mittel, Herrschendes und Beherrschtes - diese Begriffsschemata konnten so aufeinander projiziert werden, daß die Struktur

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der Gesellschaft damit plausibel begründet war: Die politisch oberen Teile identifizierten sich mit dem Zweck des Ganzen." (ebd.).

Das geschah auch unter anderen Voraussetzungen in der mittelalterlichen Ständegesellschaft: Die antike Unterscheidung von Haushalt und politisch verfaßter Stadt hatte zwar in den Feudalverhältnissen ihre Grundlage verloren. Die Gesellschaftskonzeption beruhte nun auf einer Verbindung von antik-politischen und christlich-religiösen Konzeptionen. Die Hierarchievorstellung der Gesellschaft wurde im Glauben an eine durch Gott geschaffene Weltordnung manifestiert und aus dem politischen Bereich der Äm ter auf das Recht übertragen. Was jedoch erhalten blieb, war der Zusammenhang von Sozialstruktur und Selbstbeschreibung des Gesellschaftssystems:

"Die Selbstbeschreibungen des Gesellschaftssystems - sei es auf der Linie polis - civitascivilitas - societas civilis, sei es im religiösen Kontext des corpus Christi oder der Sündergemeinschaft mit differentiellen Heilsaus sichten, sei es im Kontext der Ständelehre und der durch sie codifizierten Moral -, jede dieser Selbstbeschreibungen nutzt die Möglichkeiten der asymmetrischen Struktur des Gesellschaftssystems selbst - sei es im Ausgang von dessen Zentrum, sei es als Imposition des Selbstverständnisses der Oberschicht." (Luhmann 1987 a, S.162).

Als auffälligstes Merkmal hierarchisch stratifizierter Gesellschaften erkennt Luhmann die Möglichkeit einer konkurrenzfreien Repräsentation der Gesellschaft in der Gesellschaft: "Es gibt nur eine Position, von der aus Selbstbeschreibungen entworfen und verbreitet werden können: die des Zentrums oder die der Spitze, die der Stadt oder die des Adels." (ebd.).

2.2) Funktionale Differenzierung

Doch mit Beginn der Neuzeit sprengte die soziale Differenzierung die Einheit der hierarchischen Form und führte zu funktionaler Spezifizierung schaftssystemen: "Das kirchlich-religiöse Leben, die Wirtschaft, das politisch-militärisch-bürokratische Herrschaftssystem und schließlich auch Kultur und individuelle Persönlichkeitsbildung sonderten sich voneinander ab und konsolidierten sich in der anlaufenden Neuzeit als relativ autonome, funktional spezifizierte Kommunikationssysteme mit eigenen Wertkriterien, eigenen Statusordnungen, eigenen Möglichkeitshorizonten, eigenen Systemgrenzen." (Luhmann 1970, S. 140).

Politik, Religion, Wirtschaft, Wissenschaft, das Erziehungssystem und die Familien selbst erhalten höhere Autonomie und werden eigene Funktionssysteme. Ordneten in der stratifizierten Gesellschaft die Schichten die Familien und die Individuen von Geburt an in die Gesellschaft ein, kann nun niemand mehr nur einem gesellschaftlichen Teilsystem angehören. Die einzelnen können nun nur noch außerhalb der Gesellschaft leben, als Systeme eigener Art sich in der Umwelt der Gesellschaft reproduzieren, sie werden von

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vornherein extrasozial gedacht, und die Differenzierung des Gesellschaftssystems muß sich auf Inklusion der Individuen einstellen (vgl. Luhmann 1989 a, S. 158 ff.). In der Religion hat jeder die Möglichkeit eigener Glaubensentscheidungen, jeder ist rechtsfähig, jeder hat innerhalb funktionaler Schranken (Alter) Zugang zu politischen Ämtern und zur Wahl; in der Wirtschaft wird Erwerb und Abgabe von Eigentum und die Verfügung über die Arbeitskraft freigestellt; jeder darf im Prinzip alles wissen und jeder muß zur Schule (vgl. Luhmann 1975a, S.160).

Die Gesellschaftstheorie der frühen Neuzeit bis ins 18. Jahrhundert definierte zunächst weiterhin die gesamtgesellschaftliche Problematik vom dominierenden Teilsystem aus: der Politik. Es artikuliert sich ein neuer Begriff des Politischen, der sich der Gesellschaft gegenüberstellt: als government in der angelsächsischen und als Staat in der kontinentaleuropäischen Tradition. Die "Natürlichkeit" der Gesellschaft "wird nun als vorpolitische begriffen und darin problematisch - sei es, daß man das Natürliche als Negation der Ordnung (Hobbes), sei es, daß man es als die eigentlich menschliche Ordnung (Rousseau) ansieht.(...) In beiden Fassungen verliert der Begriff der Gesellschaft die Funktion einer adäquaten Wirklichkeitsbeschreibung und wird abstrakt; er dient nur noch als Abstützpunkt für eine Rechtfertigung oder eine Kritik der politischen Ordnung." (Luhmann 1970, S. 141).

Das Problem, wer denn in der Gesellschaft die Gesellschaft repräsentiere und warum, sieht Luhmann mit der beginnenden Auflösung der Ständeordnung zum unlösbaren Problem werden (vgl. Luhmann 1986, S. 60).

Die Politik eignet sich nun nicht mehr zu Lokalisierung der Identität der Gesellschaft in der Gesellschaft. Sie steht der Gesellschaft gegenüber, und die politische Theorie kann dieses Problem zum Anlaß nehmen, die Monarchie anzugreifen im Namen einer mysteriösen, in der Gesellschaft nicht zu lokalisierenden volonté genérale (ebd.). Das politische System gibt die Einheit der Gesellschaft nicht mehr vor, denn sie kann, wie die französische Revolution lehrt, ihre politischen Verfassungen wechseln; vielmehr wird die Einheit der Gesellschaft seit dem 19. Jahrhundert von der Wirtschaft bestimmt (vgl. Luhmann 1970, S. 141). Die von der Wirtschaft her definierte Gesellschaft des 19. Jahrhunderts konstituiert sich durch die Leitdifferenz von reich und arm, wobei die Reichen es sind, die nach der frühliberalen Theorie die Wirtschaft antreiben und damit allgemeinen Wohlstand erzeugen (vgl. Luhmann 1986, S. 60). Nur die Reichen können in der Form eines moralischen Paradoxes - jenem egoistischen Gewinnstreben, das der gesamten Gesellschaft zugute kommt - durch ihr 'nützliches Laster' die Gesellschaft repräsentieren:

"Das Privileg des nützlichen Lasters bleibt ein Privileg der Reichen und bleibt zugleich die Form, in der diese die Gesellschaft repräsentieren.(...) Die Ambivalenz bleibt

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spürbar: es geht schon nicht mehr um die schlichte repraesentatio identitatis, sondern um die Repräsentation eines Paradox es durch ein anderes Paradox." (ebd.).

Durch die sich auflösende Ständeordnung eigentlich ihrer repräsentativen Spitze beraubt, hält die Gesellschaft dennoch an der alten Form der Identitätsermöglichung fest, und sei sie auch paradox.

Marx wird einen Weg aus diesem Problem ausarbeiten, doch läßt sich Differenzierung nicht in Einheit auflösen.

Die Tradition der gesellschaftlichen Selbstbeschreibung in Form der Repräsentation wird der strukturellen Komplexität des Gesellschaftssystems nicht mehr gerecht, sie scheint jedoch in ihrer Funktion der Selbstbeschreibung nicht ersetzbar zu sein. Wie stellt sich Luhmanns Argumentation bis hierhin zusammenfassend dar? Nach der aus der Antike überlieferten Theorietradition nahm man an, daß die Gesellschaft aus individuellen Menschen bestehe wie ein Ganzes aus Teilen. Das Ganze muß dann aber doppelt gedacht werden, als Einheit und als Gesamtheit der Teile. Das Problem ist: wie kann das Ganze, "wenn es nur aus Teilen plus Surplus bestehe, auf der Ebene der Teile als Einheit zur Geltung gebracht werden"? (Luhmann 1984, S. 20). Die Gesellschaftstheorie hatte das Problem durch Einsichten über das Zusammenleben von Menschen zu lösen versucht: als Bedingung ihres Teilseins, ihrer Teilnahme, ihrer Partizipation und ihrer Natur mußten sie in der Lage sein, "das Ganze in dem sie leben, zu erkennen, und sie mußten bereit sein, ihr Leben nach dieser Erkenntnis einzurichten." (ebd.). So wurde, wie oben skizziert, die Gesellschaft von ihren dominierenden Teilsystemen aus definiert, zunächst der Politik, dann der Wirtschaft. Doch mit dem Übergang zu einer primär funktionalen Gesellschaftsdifferenzierung mußte die Möglichkeit der konkurrenzfreien Repräsentation der Gesellschaft in der Gesellschaft aufgegeben werden:

"Keines der Funktionssysteme kann diese privilegierte Position für sich reklamieren; jedes fertigt unter dem Gesichtspunkt des Primats der eigenen Funktion eine eigene Gesellschaftsbeschreibung an, aber keines kann sie den anderen oktroyieren, denn dafür sind die konkreten Operationen der einzelnen Funktionssysteme zu verschieden.(...) Im historischen Vergleich ist mithin ein charakteristisches Merkmal der modernen Gesellschaft der Verlust der natürlichen Repräsentation, oder mit einem älteren Begriff formuliert: die Unmöglichkeit einer repraesentatio identitatis. Das nie ganz gegenwärtige Ganze kann nicht als Ganzes vergegenwärtigt werden." (Luhmann 1987a, S. 162).

Welchen Ausweg hat nun Luhmanns Systemtheorie aus der gesellschaftstheoretischen Sackgasse zu bieten?

2.3 Die Selbstbeschreibung der modernen Gesellschaft

Auf diese Lage reagiert Luhmann schon in der frühen Phase seiner Theorieentwicklung mit dem Vorschlag, Gesellschaft zu verstehen als Sozialsystem, das als Bedingung der Möglichkeit anderer sozialer Systeme fungiert (vgl. Luhmann 1970, S. 143).

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Die Auffassung der Gesellschaft als einer internen Ordnung des Verhältnisses der Teile zueinander und zum Ganzen, die hierarchische Konzeption der Innenordnung und die Möglichkeit, einem Teil den hierarchischen Primat und damit die Repräsentation des Ganzen zuzusprechen, hat nach seiner Sichtweise die Grenze ihrer Leistungsfähigkeit erreicht (ebd.). Sie scheitert an der Realität der primär funktional differenzierten Gesellschaftsstruktur und kann daher auch nicht mehr in adäquate Gesellschaftstheorie überführt werden. Auch ausgehend von der Differenz von 'System und Lebenswelt' ist es für ihn nicht entscheidbar, von welcher der beiden Seiten aus die Gesellschaft gesamtverbindlich oder wenigstens repräsentativ beschrieben werden könnte (vgl. Luhmann 1987a, S. 162). Hier liegt der zentrale Punkt der Luhmannschen Theorie, die die moderne Gesellschaft über sich selbst aufklären will: Die Suche nach Letztgrößen, sei es Vernunft, Naturrecht, die klassenlose Gesellschaft, der herrschaftsfreie Diskurs oder gar Konsens, sieht Luhmann als 'alteuropäisches' Bemühen, gesellschaftliche Differenzen aufzuheben in ein Ganzes, das das Wahre oder das Gute repräsentiert (vgl. Pollack 1991, 5.96).

Er setzt an die Stelle der Dichotomien von Individuum und Gesellschaft, Vernunft und Herrschaft oder Subjekt und Objekt das Konzept von System und Umwelt, das von einer unaufhebbaren Bezogenheit beider Kategorien ausgeht, wobei Systeme sich in der Differenz zur Umwelt konstituieren und durch Grenzbildung diese Beziehung regulieren (ebd.; vgl. auch Luhmann 1984, S.35). Er geht davon aus, daß die Ausdifferenzierung von Systemen nur durch deren Selbstreferenz zustande kommen kann, d.h., daß Systeme in der Kons titution ihrer Elemente und Operationen stets - und nur - auf sich selbst Bezug nehmen, dazu aber mindestens systemintern die Differenz von System und Umwelt als Orientierung und Prinzip zur Erzeugung von Information verwenden müssen - sie erzeugen so ihre Selbstbeschreibung (vgl. Luhmann 1984, S. 25).

Auch die Gesellschaft beschreibt Luhmann als selbstreferentiellesautopoietischen - soziales System, das die Elemente, aus denen es besteht, durch die Elemente reproduziert, aus denen es besteht. Es entfällt somit jede Art von basaler Gemeinsamkeit von Systemen: "Was immer als Einheit fungiert, läßt sich nicht von außen beobachten, sondern nur erschließen. Jede Beobachtung rnuß sich daher an Differenzschemata halten, die Rückschlüsse darauf ermöglichen, was im Unterschied zu anderem als Einheit fungiert." (ebd., S. 61).

Wie hat die moderne Gesellschaft nun auf das Problem ihrer Selbstbeschreibung zunächst reagiert? Luhmann nennt zwei Reflexionsformen für die durch die Autopoiesis eines Systems immer schon gegebene Identität,

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