INHALTSVERZEICHNIS

ERSTER  TEIL: Theodizee-nahe Christologie?  4

0.  Einleitung und Problemaufriss.  4

0.1.  Christologische Defizite?  6

0.2.  Zum „Ort“ der Erlösung.  8

0.3.  Christologie als „Entschärfung“ der Theodizeefrage  8

1.  Auschwitz  9

1.1.  Auschwitz als Ende des Verstehens?  9

1.2.  Auschwitz - kein negativer Mythos  10

1.3.  Auschwitz als Singularität?  12

1.4.  Auschwitz als Diskontinuität?  13

2.  Aporien  13

2.1.  Christologie als „linke Hand des Antijudaismus“?  13

2.2.  Kein christologischer „Besitzverzicht“  14

2.3.  Die Messiasfrage offen halten - Christologie in der Begegnung mit dem  

Judentum.   15

2.4.  Erlösung der Juden durch Christus?  16

2.5.  Gegen einen christlichen Heilstriumphalismus  18

2.6.  Gebrochene Universalität? Christus und die jüdischen Opfer  19

2.7.  Golgotha als Heilsgegenwart? - Eine soteriologische Interpretation des  

Kreuzes  ?  19

2.8.  Christologie als „Entschärfung“ der Theodizeefrage?  21

2.9.  Gottes Allmacht in der Ohnmacht Christi am Kreuz?  22

3.  Erlösung  24

3.1.  Für eine differenzierte Sicht der Täter-Opfer-Relation.  24

3.2.  „Versöhnung“ als Erinnerung und Bejahung der Lebensgeschichte.  25

Exkurs  : Eine Gemeinsamkeit von Tätern und Opfern?  25

3.3.  Erlösung der Täter: Vergebung durch die Opfer.  26

Exkurs  : Allversöhnung?  27

3.4.  Erlösung der Opfer: Integration gebrochener Identität  30

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3.5.  Zur Versöhnungsmacht Gottes.  31

4.  Gebet ist mehr als Klage  32

5.  „Rettung“ oder „Versöhnung“? - Gegen eine moralische Auflösung des  

Eschatons.   33

ZWEITER  TEIL: Christologische Defizite in der Politischen Theologie?  35

0.  Die These: Politische Theologie als „temporale Christologie“  35

1.  Theodizee.  36

1.1.  Theologie als „Schrei nach der Rettung der Anderen“  36

1.2.  Zur narrativen Vermittlung von Heil und Geschichte  37

1.3.  Theologie als „Antwort“?  38

Exkurs  : Theodizeeflucht I: Der „soteriologischen Zirkel“  40

Exkurs  : Theodizeeflucht II: „Anthropodizee“  41

1.4.  Christologie als „Antwort“?  42

Exkurs  : Zu den Gefahren der theologischen Rede vom „Sinn“  43

2.  „memoria passionis“  44

2.1.  „Unterbrechung“ oder: Theologie als argumentierende memoria  45

2.2.  Der griechische Logos als Problem  46

2.3.  „Erinnerung mit Folgen“ oder: memoria als „gefährliche“ Erinnerung.  47

2.4.  Leidensgedächtnis als „negatives Wissen“  49

2.5.  Die memoria passionis - eine noetische Kategorie.  50

3.  Wege zu einer „temporalen Christologie“  50

3.1.  Zur Dialektik von Theorie und Praxis.  50

3.1.1.  Theologie als Reflexion eschatologischer Praxis  51

3.1.2.  Zur Struktur christologischen Wissens  53

Exkurs  : Die Krise des Christentums als eine Krise kirchlicher Praxis.  55

3.2.  Zur Dialektik von „Mystik“ und „Politik“  55

Exkurs  : Gerechtigkeitspraxis im Horizont des Gerichts.  57

3.5.  Zur Dialektik von „Gehorsam“ und „Verheißung“ (D. Bonhoeffer)  59

3

4.  Schlussreflexion  61

Literaturverzeichnis   63

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AUSCHWITZ VON GOLGOTHA HER DENKEN?

Die vorliegende Arbeit beabsichtigt eine kritische Auseinandersetzung mit J. H. Tücks „Thesen zu einer theodizee-nahen Christologie“, die dieser in seiner Arbeit „Christologie und Theodizee bei Johann Baptist Metz“ ¹ vorgelegt hat. Besonderes Augenmerk gilt dabei der These, dass die Politische Theologie von Johann Baptist Metz schwere Defizite bezüglich einer entfalteten Christologie zu verbuchen hätte. Nach einer themenorientierten Darstellung der Konzeption Tücks soll ebendiese - unter Bezugnahme auf andere Autoren - problematisiert und kritisiert werden.

ERSTER TEIL: Theodizee-nahe Christologie?

0. Einleitung und Problemaufriss

„Ist es angesichts der Opfer von Auschwitz möglich, an einer Christologie festzuhalten, die behauptet, daß Kreuz und Auferstehung Jesu Christi für alle Menschen aller Zeiten bedeutsam ist?“ ² In diesem Satz, mit dem Tück seine „Thesen zu einer theodizee-nahen Christologie“ einleitet, ist bereits das zentrale Problem angedeutet, um das es im Weiteren gehen soll: Wie kann die universale Relevanz des Christusereignisses gerade im Blick auf die Opfer von Auschwitz verantwortet werden? Wie wäre die biblische Rede vom Tod Jesu „für die Vielen“, soll sie nicht in einem exklusivistischen Sinn missdeutet werden, noch zu verstehen, wenn sie an der Katastrophe von Auschwitz ihre endgültige Widerlegung fände? Besonderes Augenmerk wird bei der Behandlung dieser

¹ J. H. Tück, Christologie und Theodizee bei Johann Baptist Metz. Ambivalenz der Neuzeit im Licht der Gottesfrage, Paderborn 1999 [im Folgenden zitiert als „Tück“] ² Tück 222

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Fragestellung auf die theologische Positionierung der christlichen Heilsbotschaft im Angesicht des jüdischen Volkes zu legen sein, das ja nach Paulus (Röm 11) eine bleibende eschatologische Größe ist.

Jedenfalls mutet eine rein defensive Christologie „nach Auschwitz“ seltsam situationsblind an. War es - so fragen heute viele - nicht gerade die Christologie, die als linke Hand des Antijudaismus fungierte? War es nicht der christliche Universalitätsanspruch, der das Judentum und seine Traditionen ins Abseits, ja in die theologische Negation drängte? Aus diesen noch fragmentarischen Andeutungen wird bereits ersichtlich, dass ein ungebrochenes Fest-Halten an der universalen Relevanz des Christusereignisses heute besonders im Blick auf die jüdischen Opfer fragwürdig bis provokant erscheint. Wollte man die Frage auf die Spitze treiben, müsste man sich wohl fragen, ob nach Auschwitz überhaupt noch Christologie betrieben werden kann oder ob dies nicht blanker Zynismus wäre. Christliche Theologie - auch in ihrer speziellen Gestalt als Christologiekann ihre Rede von der eschatologischen Erlösung aller nur dann ideologie- und häresiefrei zur Geltung bringen, wenn es gelingt, eine Sprache für erlittenes Unrecht und unabgegoltene Hoffnungen zu finden, die diese in ihrer „Diesseitigkeit“ und Ungetröstetheit ernst nimmt, eine Sprache, die dem Schrei der Opfer Gehör verschafft ohne ihn sofort theologisch zu „interpretieren“. Wenn Theologie sich schon dem gewagten Unternehmen stellt, Auschwitz und Golgotha zusammenzudenken (und zwar unter den hier angedeuteten Gesichtspunkten), kann sie dies nur im Rekurs auf die im Bekenntnis verbürgte Rede vom Letzten Gericht tun, die die Frage nach der Möglichkeit eschatologischer Versöhnung in den Ernst geschichtlicher Verantwortung menschlichen Handelns stellt. Tücks Arbeit über Christologie und Theodizee steht unter dem Anspruch, den christlichen Erlösungsglauben in seiner christologischen Konzentration vor und im Angesicht der Opfer von Auschwitz zu verantworten. Angesichts der Leidensgeschichte vor allem des jüdischen Volkes erscheint solches Ansinnen heute als Zumutung und Risiko. Tück nimmt dieses Risiko ausdrücklich in Kauf und konzipiert - wenn auch thesenhaft - Ansätze zu einer theodizee-nahen

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Christologie, die in ihren Konturen im Rahmen dieser Arbeit dargestellt werden soll. Daneben sollen grundsätzliche Fragen zu Schwierigkeiten und Chancen einer „Christologie nach Auschwitz“ zur Sprache kommen: Wie etwa hätte eine christliche Soteriologie auszusehen, die das jüdischen Nein zur Messianität Jesu als Herausforderung annimmt - ohne ihm mit Unverständnis, Gleichgültigkeit oder gar mit theologisch angeschärfter Aggressivität zu begegnen?

0.1. Christologische Defizite?

In seiner umsichtigen Rekonstruktion der theologischen Entwicklung von J. B. Metz sieht sich Tück jedoch zunächst vor das Problem gestellt, dass bei Metz „christologische Überlegungen in dem Maß zurücktreten, als die Krisenmomente der Neuzeit als solche wahrgenommen werden.“ ³ Umgekehrt hingegen gewinnt die Theodizeefrage um so mehr an Gewicht, „als das unermeßliche Leid der Opfer als theologische Herausforderung angenommen wird.“ ⁴ Je mehr also Metz ein geschärftes Sensorium für die Katastrophen des 20. Jahrhunderts ausbildet und seine Theologie in Richtung Theodizee vorantreibt, desto mehr wird ihm seine Gottesrede zur offenen Rückfrage an Gott, „in der die soteriologische Bedeutung des Lebens und Sterbens Jesu Christi kaum noch zur Geltung gebracht wird.“ ⁵ Tücks Ausgangspunkt, wonach das Ereignis von Golgotha für alle Menschen aller Zeiten relevant sei und sich daher auch auf Auschwitz beziehen lassen muss, gerät angesichts des Metzschen Ansatzes in die Krise. Das auffällige Zurücktretens explizit christologischer Motive in der Theologie des „späten“ Metz evoziere - so Tück - den Eindruck, dass „christologische Überlegungen letztlich weniger geeignet sind, der neuzeitlichen Leidens- und Schuldgeschichte zu entsprechen, als eine theodizee-empfindliche, sich mit den Opfern solidarisierende Theologie der Klage.“ ⁶ Mit dieser Erkenntnis ist für Tück

³ ebd. 16 ⁴ ebd.17 ⁵ ebd. ⁶ ebd.

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aber noch nicht das letzte Wort gesprochen; allmählich nähert er sich dem eigentlichen theologischen Sachproblem: „Läßt sich der Problemhorizont einer leid- und theodizee-empfindlichen Theologie mit einer Wiederaufnahme der Christologie verbinden? Welches Potential liegt in der Christologie beschlossen, auf die fundamentale Krise der Neuzeit, die durch den Namen ‘Auschwitz’ bezeichnet wird, zu reagieren?“ 7

Ist aber der latente Abbau christologischer Überlegungen notwendig, „um der Herausforderung durch das namenlose Leid der Opfer theologisch zu entsprechen? Oder hat die Dramatisierung der Rückfrage an Gott, wie Metz sie eindrücklich fordert, Grenzen?“ ⁸ Nach Tück läuft die Theologie des späten Metz Gefahr, das „proprium christianum“ zu verlieren; dort nämlich, wo Metz explizit theo-logisch (im strengen Sinn) argumentiert, kommt ihm - so Tück - das christologische Moment abhanden: „Ohne daß es bislang hinreichend zur Kenntnis genommen wurde, vollzieht diese Art theodizee-empfindlicher Theologie den Abschied von einer Christologie, die die universale Heilsbedeutsamkeit Jesu Christi angesichts des realen Unheils zur Geltung bringt. Die Zurücknahme kreuzestheologischer Überlegungen aber fordert zur Rückfrage heraus, ob nicht gerade angesichts des Leidens die Heilsbedeutsamkeit von Kreuz und Auferstehung bedacht werden muß.“ ⁹ Im Letzten geht es Tück um die Konzeptionierung einer „Christologie nach Auschwitz“, wobei er diese unter einer dezidiert kreuzestheologischen Perspektive erarbeiten will; leitendes Interesse ist die Neuinterpretation des Begriffs „Erlösung“, die Tück in erster Linie als Versöhnung zwischen Opfer und Tätern zu denken sucht. Auf die hier angedeuteten Rückfragen soll im zweiten Teil der vorliegenden Arbeit näher eingegangen werden.

⁷ ebd.

⁸ ebd. 19 ⁹ ebd.

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0.2. Zum „Ort“ der Erlösung

Getreu seiner Intention, Auschwitz von Golgotha her zu denken, interpretiert Tück das Kreuz Christi als Ort des „äußersten Selbsteinsatz Gottes“ ¹⁰ , der sich auch auf das Unheilsdatum Auschwitz beziehen lassen muss. Anders als Metz, der einem stark eschatologischen Begriff von Erlösung zuneigt, will Tück „den Schrei nach der Rettung der anderen nicht nur eschatologisch auf Gottes Selbstrechtfertigung am Ende der Geschichte“ ¹¹ beziehen, sondern im soteriologischen Horizont von Kreuz und Auferstehung besprechen. Dort, wo Metz die Rede von der Allmacht Gottes als Verheißungswort gerade für die Toten und Verlorenen der Geschichte bemüht, setzt Tück mit dem Entwurf einer kreuzestheologisch motivierten Soteriologie an; innerhalb einer soteriologischen Interpretation der göttlichen Allmacht, wie sie von Metz vorangetrieben wird, gehe nämlich das „soteriologische Potenzial“ von Golgotha - im Hinblick auf eine mögliche Versöhnung von Opfern und Tätern - verloren. Nicht ohne kritische Spitze gegen Metz denkt er die Ohnmacht des Gekreuzigten als die äußerste Erscheinungsgestalt der göttlichen Allmacht; aus dieser Perspektive stelle sich dann die Frage, „ob dieser Tod im Blick auf eine eschatologische Versöhnung von Opfern und Tätern“ ¹² bedeutungsvoll sei oder nicht.

0.3. Christologie als „Entschärfung“ der Theodizeefrage

Dass die Theodizeefrage theologisch unbeantwortbar ist, steht auch für Tück außer Streit; jedoch - und darin unterscheidet er sich fundamental von J. B. Metz - trete sie in ihrer Dringlichkeit unter dem oben angedeuteten Gesichtspunkt ¹⁰ ebd. 230 ¹¹ ebd. ¹² ebd. 222

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deutlich zurück. Gott habe mit der Hingabe seines Sohnes am Kreuz dem Sinnlosen Sinn verliehen und die Theodizeefrage ein für allemal entschärft. Christologie und Theodizee scheinen einander endgültig auszuschließen. Tücks differenzierte Ausführungen zum Thema Christologie und Theodizee lassen erkennen, dass ihm die Wahrnehmung der spezifischen Problemhorizonte einer theodizeeempfindlichen Theologie ein Anliegen ist. Seine Prämisse, wonach „christliche Theologie, die von Auschwitz spricht, von Golgotha nicht schweigen kann, wenn sie berücksichtigt, daß Gott auch dem Äußersten, was geschehen kann, ein anderes Äußerstes entgegenzusetzen vermag“ ¹³ , wird die weitere Entwicklung seines theodizee-nahen Christologiekonzepts wesentlich bestimmen. Im Unterschied zu anderen Stimmen ist Tück der Auffassung, dass christliche Theologie angesichts der Katastrophe von Auschwitz nicht verstummen dürfe, sondern vielmehr die christlichen Hoffnung auch angesichts des „Äußersten“ intellektuell zu verantworten hätte. Konkreter richtet er das Augenmerk seiner Fragestellung darauf, das „soteriologische Potential, das im Ereignis von Golgotha beschlossen liegt, angesichts der konkreten Frage nach der Versöhnung zwischen Tätern und Opfern zu bedenken“. ¹⁴ Es geht ihm also weniger um eine universalgeschichtliche „Deutung“ von Auschwitz, sondern zunächst um die interpersonalen Aspekte von Versöhnung; damit soll nicht zuletzt „die Engführung der klassischen Soteriologie“ überwunden werden, „welche Erlösung primär als Befreiung des Individuums von Sünde und Schuld bedacht hat, ohne die zwischenmenschlichen Dimensionen der Aussöhnung näher zu reflektieren.“ 15

1. Auschwitz

1.1. Auschwitz als Ende des Verstehens?

Der Name „Auschwitz“ kennzeichnet weit mehr als eine idealistisch

¹³ ebd. 19 ¹⁴ ebd. ¹⁵ ebd.

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eingefärbte „Sinnkrise“. Verbindet sich doch (vor allem in neuerer Philosophie und Theologie) mit dem Namen „Auschwitz“ das Bewusstsein eines

„Geschichtsbruchs“, einer bislang nicht oder nur fragmentarisch und defizitär wahrgenommenen Diskontinuität des angeblichen Kontinuums „Geschichte“. „Auschwitz“ steht in diesen Ansätzen für jene spekulativ unhintergehbare Katastrophe, die für das 20. Jahrhundert prägend geworden ist. Diese Katastrophe sperrt sich jedoch gegen jedwede Einordnung und „Normalitätsvermutung“, sei diese nun theologischer oder historischer Art. Als Konsequenz der Erkenntnis, „Auschwitz“ nicht in bekannte Deutemuster pressen zu können, gingen die Bestrebungen von Geschichtswissenschaft, Philosophie und Theologie dahin, Auschwitz in seiner Singularität wahrzunehmen. Vor jedem Versuch, über Auschwitz nachzudenken, steht das Eingeständnis in die Unverstehbarkeit der Katastrophe: „Auschwitz kann nicht verstanden werden, durch keine noch so gute Philosophie. Dolf Sternberger, der große Politologe und Philosoph, hat gesagt, wer Auschwitz verstehen wollte, müsse darüber den Verstand verlieren. Das ist auch uns Theologen gesagt.“ ¹⁶ Für die Theologie kann es also nicht darum gehen, Auschwitz irgendwie in das theologische System (etwa geschichtstheologisch) einzuordnen, sondernschwierig genug - es in seiner Unverstehbarkeit aufzudecken.

1.2. Auschwitz - kein negativer Mythos

Bekanntlich versteht J. B. Metz seine Gottesrede ausdrücklich als eine „Theologie nach Auschwitz“: „Ich wurde mir dessen bewußt, daß Christ sein für mich hieß: Christ sein im Angesicht von Auschwitz“ ¹⁷ Im Bewusstsein, nach ¹⁶ T. R. Peters, Thesen zu einer Christologie nach Auschwitz, in: J. Manemann, J. B. Metz (Hrsg.), Christologie nach Auschwitz. Stellungnahmen im Anschluß an Thesen von Tiemo Rainer Peters, Münster 1998, 4

¹⁷ J. B.Metz, Von einer transzendentalen zu einer politischen Mystik des Christentums, in: ders., Zum Begriff der neuen Politischen Theologie: 1967-1997, Mainz 1997, 95

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Auschwitz keine situationsblinde Theologie mehr verantworten zu können, entwickelt er sein Konzept einer Theologie mit Zeitindex: „Geschichtliche Situationen sind dem Logos der Theologie immanent. Irgendwann und irgendwie wurde mir - endlich - die Situation bewußt, in der ich Theologie zu treiben suche und ohne die ich nicht deutlich genug wissen kann, wo mir der theologische Kopf steht. Diese Situation heißt für mich: ‘nach Auschwitz’.“ ¹⁸ Nur selten wird man in der Theologie von J. B. Metz den Begriff „Holocaust“ finden; viel öfter begegnet stattdessen der nüchterne Ortsname „Auschwitz“. Das geschieht jedoch „nicht, um die ungezählten Katastrophen der Geschichte in dieser einen vergessen zu machen, sondern um die Katastrophe genau zu verorten“. ¹⁹ Es geht Metz in allem darum, aufzuzeigen, dass der Schrecken einen „Ort“ hat und nicht nocheinmal verallgemeinert werden kann. Gerade Metz wies darauf hin, dass die mit dem Namen „Auschwitz“ beschriebene Katastrophe sich jeder historisierenden Einordnung in die Geschichte verweigert. Ebenso bleibt eine rein deskriptive Sprache dem Geschehen auf eigenartige Weise äußerlich, durch „historische Objektivierung bleibt sie hinter dem, was sie zu benennen versucht, zurück.“ ²⁰ Insofern stehen wir „nach Auschwitz“ auch vor einem Sprachproblem: Wie also sprechen? oder besser - mit Derrida formuliert - : „Wie nicht sprechen?“ Bei Anerkennung aller Schwierigkeiten stehen wir heute doch vor der Schwierigkeit, von Auschwitz sprechen zu müssen, wenn dieses „Unheilsdatum“ nicht allmählich der „Furie des Vergessens“ zum Opfer fallen und aus dem Gedächtnis unserer Kultur verschwinden soll. Jedoch wird man kritisch fragen müssen, ob bei solch emphatischer Betonung der Signatur „nach Auschwitz“ nicht die Gefahr droht, Auschwitz aus der Geschichte zu verdrängen und als meta- oder transhistorisches Datum seines spezifischen Schwergewichts zu berauben? Was bliebe von den ungezählten, vielleicht auch un-erzählten Leidensgeschichten, die sich schicksalshaft mit dem Namen Auschwitz verbinden? Wäre Auschwitz dann

¹⁸ J. B. Metz, Unterwegs zu einer nachidealistischen Theologie, in: ders., Zum Begriff der neuen Politischen Theologie: 1967-1997, Mainz 1997, 112

¹⁹ T. R. Peters, Johann Baptist Metz. Theologie des vermißten Gottes, Mainz 1998, 126 ²⁰ Tück 225

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noch mehr als eine hohle Chiffre für die Leidensgeschichte „an sich“? Metz kennt diese Gefahr und er versucht, ihr zu steuern: „Auschwitz soll (...) keineswegs zu einem negativen Mythos stilisiert werden. Ganz im Gegenteil! Dieser Situation nach Auschwitz standzuhalten, heißt nämlich nichts anderes als dies: den Einbruch der konkreten Geschichte in den Logos der Theologie und die damit verbundene Erfahrung von Nichtidentität endlich zu akzeptieren.“ 21

1.3. Auschwitz als Singularität?

Darüber hinaus steht Auschwitz auch für eine theologische Krise; gibt es doch für Metz „keinen Sinn der Geschichte, den man mit dem Rücken zu Auschwitz retten kann, keine Wahrheit der Geschichte, die man mit dem Rücken zu Auschwitz verteidigen und keinen Gott der Geschichte, den man mit dem Rücken zu Auschwitz anbeten kann.“ ²² Auschwitz hat sich tief in das Gedächtnis christlicher Theologie eingegraben - so tief, dass man nach Auschwitz nicht mehr in der gleichen Weise von Gott reden kann wie zuvor. Christliche Theologie, die nach Auschwitz genauso spricht wie vor Auschwitz, ist eben keine Theologie „nach Auschwitz“.

Für Metz benennt der Name „Auschwitz“ den „Kulminationspunkt“ der Unheilsgeschichte des 20. Jahrhunderts. Die immer wieder zitierte Singularitätsthese wäre jedoch missverstanden, wollte man aus ihr Kriterien des Vergleichs ableiten - so, als könnte Auschwitz als allgemeiner Maßstab zur Beurteilung verschiedenster Katastrophen fungieren. Die Rede von der Singularität von Auschwitz kann nur im Rückbezug auf ihren ursprünglichen Kontext recht verstanden werden: der Unverstehbarkeit von „Auschwitz“ Sprache zu verleihen. Selbstverständlich kann und soll Auschwitz nicht „in Konkurrenz“ zu

²¹ J. B. Metz, „Glaube in Geschichte und Gesellschaft“, heute, in: ders., Zum Begriff der neuen Politischen Theologie: 1967-1997, Mainz 1997, 169

²² J. B. Metz, Unterwegs zu einer nachidealistischen Theologie, in: ders., Zum Begriff der neuen Politischen Theologie: 1967-1997, Mainz 1997, 112

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