Die ägyptische Neo-Muslimbruderschaft - Legalisten wider Willen?

Zeitsprung. Es ist März 2004. In einem Raum des ägyptischen Journalistenverbands stellt die Führung der Bruderschaft ihre Vorstellungen zur Reform der ägyptischen Gesellschaft vor. Soziale Ungerechtigkeit, ineffektive Politik und technologische Rückschrittlichkeit werden als die Schwachpunkte des Systems bezichtigt, in 13 Artikeln wird die Liberalisierung und Pluralisierung des politischen Systems gefordert sowie die Schaffung einer unabhängigen Justiz und die Trennung von Militär und Staatsapparat. Die Religionsfrage taucht lediglich in Zusammenhang mit der angestrebten Wirtschaftsordnung auf, die auf islamischem Recht gründen soll, darüber hinaus in einem Artikel, der Glaubensfreiheit innerhalb der Gesellschaft postuliert. Zwei Monate später. Dieselbe Führung ruft auf einer Großdemonstration zu Ehren des ermordeten Ḥamas-Führers Yassin zum ğihād gegen Israel auf. Daraufhin werden die Muslimbrüder in Kommentaren als „Opportunisten“ bezeichnet, deren liberale Gesinnung nur Fassade sei, die dazu diene ihr eigentliches Ziel - die Übernahme der absoluten Macht und die Reislamisierung der Gesellschaft - zu verschleiern. Liberaler Modernismus gepaart mit militantem Fundamentalismus? Lassen sich solche scheinbar offensichtlichen Widersprüche tatsächlich miteinander vereinbaren? In der folgenden Arbeit werde ich versuchen, dieser Frage auf den Grund zu gehen.

1. Die Entstehung der ägyptischen Neo-Muslimbrüder

„ğamā´a al-iḫwān al-muslimīn“ - die Gemeinschaft der Muslimbrüder 3 1.1.

1928 von dem Volksschullehrer Ḥaṣan al-Bannā gegründet, war die „Gemeinschaft der Muslimbrüder“ ursprünglich eine religiös motivierte Organisation, die sich vor allem sozial engagierte. In Tradition islamistisch ausgerichteter Reformer wie Rašīd Riḍā und Muḥammad ^c Abdūh ⁴ stehend propagierte auch al-Bannā die Reislamisierung der als desolat konstatierten Gesellschaft. Im Zentrum seines Konzeptes stand jedoch nicht primär die Reform staatlicher oder gesellschaftlicher Institutionen. Für Bannā war es in erster Linie das Individuum, das es galt, durch erzieherische, soziale und ökonomische Aktivitäten zu islamischer Lebensweise zurückzuführen. Institutionelle Reformen waren zwar auch hier Ziel, der Weg allerdings führte über „ad-da ^c wa“ - die Missionierung der Gesellschaft. Wegen dieser praktischen Ausrichtung wird die Lehre al-Bannās, die eines konkret ausgearbeiteten ideologischen Unterbaus entbehrte, als aktivistisch bezeichnet. Dieser Pragmatismus, der ohne einen komplizierten ideologischen Unterbau auskam, fand schnell Anklang in der Bevölkerung. Im Laufe weniger Jahre bildete sich ein überregionales Netzwerk von Einzelzellen heraus, deren Hauptsitz sich ab 1933 in Kairo befand. In den vierziger Jahren

³ Zur Geschichte der Muslimbrüder vgl. Krämer, G.: „Gottes Staat als Republik“, Kepel, G.: „Der Prophet und der Pharao“ sowie Mitchell, R. „The Society of the Muslim Brothers“ sowie Dufner, U.: „Islam ist nicht gleich Islam“.

⁴ vgl. hierzu: Krämer, S. 184 ff.

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stellte die Muslimbruderschaft eine straff hierarchisch aufgebaute Massenorganisation mit mehr als zwei Millionen Anhängern dar. Von diesem Zeitpunkt an begann die Gruppe nun auch immer mehr, zu konkreten politischen Ereignissen Stellung zu nehmen, was nicht selten in gewaltsamen Ausschreitungen endete. Zwar sprach al-Bannā sich wiederholt explizit dagegen aus, dass die Muslimbrüder eine primär politische Organisation darstellten, das Ziel einer gesamtgesellschaftlichen Islamisierung implizierte jedoch schon in nuce politisches Engagement. Auch trat Bannā selbst schließlich zweimal bei Parlamentswahlen an. Im Zuge ihrer Einmischung in die Politik geriet die Muslimbruderschaft jedoch immer mehr auf Konfrontationskurs mit dem Staat. Dies fand im Winter 1949 seinen ersten Höhepunkt in dem Attentat auf Premierminister Nuqrašī sowie der zwei Monate später erfolgenden Ermordung Ḥaṣan al-Bannās. Innerhalb der Forschungsliteratur wird der frühe Tod al-Bannās als erste bedeutsame Zäsur gewertet, die den Auftakt bildete für den späteren Niedergang der Muslimbrüder. Als „unermessliche Tragödie“ bezeichnete ihn etwa Richard P. Mitchell, der mit seiner „Society of the Muslim Brothers“ ⁵ das Standardwerk über die Geschichte der frühen Muslimbruderschaft verfasst hat. Eine der wesentlichsten Folgen dieses Ereignisses beschreibt der Arabist und Politikwissenschaftler Gilles Kepel. Es habe sich nach dem Tod Bannās ein „ideologisches Vakuum“ herausgebildet, in dem sich „geistige Strömungen ungezügelt artikulieren konnten, die zwar im Namen Bannas auftraten, sein doktrinäres Erbe aber auf unterschiedliche Art und Weise interpretierten“ ⁶ . Der zweite und endgültige Einschnitt in der Geschichte der frühen Muslimbruderschaft erfolgte im Jahr 1954. Nach einem vorübergehenden Kooperationskurs mit dem Nasser-Regime ging die Gruppe in den 50er Jahren vor allem in Reaktion auf den anglo-ägyptischen Vertrag erneut in Oppositionshaltung. Nachdem bereits zwei Jahre vorher alle übrigen Parteien verboten worden waren, nutzte Nasser ein Attentatsversuch, welches er den Muslimbrüdern zuschrieb, um die Organisation zu zerstören und ihre Mitglieder in Konzentrationslagern zu inhaftieren. 19 Jahre sollte es dauern, bis diese Phase gesellschaftlicher Isolation für die Bruderschaft unter Sadat ein - wenn auch nicht andauerndes -Ende fand. Dass sie als „miḥna“, „große Heimsuchung“, in den Sprachgebrauch der Anhängerschaft, einging ⁷ , ist bezeichnend. Der Terminus verweist auf die Zeit der abbasidischen Khalifen, die im 9. Jahrhundert ⁸ unter Ausnutzung ihrer herrschaftlichen Gewalt versucht hatten, die Klasse der Religionsgelehrten, ^c ulamā`, zu entmachten und das religiös-ideologische Monopol auf sich zu konzentrieren - das Wort wird damit nicht nur zum Topos für ungerechte Machtausübung, es weist auch in mehrerer Hinsicht auf die Selbstsicht bzw. programmatische Ausrichtung der Bruderschaft. In Analogie zu den unterdrückten <sup>c</sup> ulamā` werden die inhaftierten Muslimbrüder als gerechte Opfer dargestellt, deren Streben (anders als im Fall des ungerechten Herrschers) nicht

⁵ Mitchell, R. „The Society of the Muslim Brothers“, Oxford 1996.

⁶ Kepel, S. 35/36.

⁷ vgl. Krämer, S. 195/196.

⁸ genauer: die Jahre 827 - 847, Beginn der mihna war die Erhebung der Erschaffenheit des Korans zum Staatsdogma durch al-Ma`mūn, vgl. hierzu etwa: Endres, E: „Der Islam; Eine Einführung in seine Geschichte“, S. 57-67.

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profaner Machtkumulation sondern der Deutung und Durchsetzung der in Koran und Sunna manifestierten göttlichen Gebote galt. Die Haftphase leitete für die Muslimbruderschaft in gewisser Weise einen Paradigmenwechsel ein. Als sie sich in den 70er Jahren begann, neu zu konstituieren, hatte sich sowohl der gesellschaftliche wie auch der diskursive Hintergrund geändert. Hinzu kam, dass die Gemeinschaft durch die nasseristischen Repressionen personal und strukturell extrem geschwächt war, so dass von der ursprünglichen Stärke der Gruppe nicht mehr viel übrig war. Gilles Kepel war es, der als erster versuchte, dieser Entwicklung gerecht zu werden, indem er für die re-formierte Organisation den Terminus der „Neo-Muslimbruderschaft“ einführte. Vor dem Hintergrund des empirischen und ideologischen Wandels der Muslimbrüder, der im Rahmen dieser Arbeit näher ausgeführt werden soll, meinte er deshalb, „dass die Bezeichnung „Muslimbrüder“ auf die Jama`at al Ikhwan al Muslimin beschränkt bleiben sollte“ und nannte die neue Organisation in der Folge „Neo-Muslimbrüder“. „Denn“, so Kepel, „wenn beide auch denselben Ursprung haben, so ist es doch unbestreitbar, dass im Laufe der Jahre ein großer Teil des gemeinsamen Erbes verloren gegangen ist“. ⁹ Beides, Ursprung und Wandel der Bruderschaft, wird Inhalt der folgenden Kapitel sein.

1.2. Die Spaltung der islamistischen Bewegung

1.2.1. Sayyid Quṭb und der islamische Radikalismus

Die Erfahrung der nasseristischen Konzentrationslager mit ihrer oft jahrzehntelangen gesellschaftlichen Isolation und der psychischen wie physischen Folter prägte die inhaftierten Islamisten in unterschiedlicher Art und Weise. Für einen Großteil von ihnen schien nicht nur das politische System des Nasserismus sondern die Gesellschaft in ihrer Ganzheit von Verderbtheit, von „Apostasie und Obszönität“ ¹⁰ durchdrungen. Es gelte, so ihre Schlussfolgerung, nicht nur die ägyptische sondern jedwege menschengeschaffene Gesellschaftsform als ğahilīya ¹¹ (Zeit der Unwissenheit) und ihre Mitglieder als kafīr (ungläubig) abzulehnen. Es ist dies das berüchtigte takfīr-Konzept, das vor allem auf Sayyid Quṭb zurückgeht. Qutb, ursprünglich Mitglied der säkularen, nationalistischen Wafd-Partei, hatte während seines Amerikaexils zum Islam gefunden und sich nach seiner Rückkehr nach Ägypten den Muslimbrüdern angeschlossen. Er wurde wie die meisten unter Nasser verhaftet, fand jedoch wegen einer chronischen Krankheit, die ihn ans Bett fesselte, Gelegenheit zum Schreiben. Mit seinem Hauptwerk „Wegzeichen“ ¹² , in dem er sich vor allem auf Abū l-A ^c lā al-Mawdūdī beruft, schuf Quṭb Anfang der 60er Jahre eine Art ideologisches

⁹ Krämer, S. 113.

¹⁰ vgl. Ramadan, Abdel A.: „Fundamentalist influence in Egypt“.

¹¹ Koranischer Terminus, der sich auf die vorislamische arabische Gesellschaft bezieht.

¹² Arabischer Titel: „ma ^c ālim fi-ţ-ţarīq“

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Manifest, das zum diskursiven Bezugspunkt für die meisten der radikalen, also revolutionär ausgerichteten, islamistischen Gruppen wurde. Wegen ihres unvollendeten Charakters (Quṭb wurde 1965 im Zuge der zweiten Repressionswelle unter Nasser zum Tod verurteilt) erfuhr die Lehre auch innerhalb des islamistischen Radikalismus unterschiedliche Interpretationen, sodass für die achtziger Jahre die Existenz von mindestens 20 extremistischen Gruppierungen in Ägypten nachgewiesen ist ¹³ . Es soll an dieser Stelle kurz auf die ideologischen Grundprinzipien der Quṭbschen Lehre hingewiesen werden, die von den meisten Gruppen geteilt werden. Gemeinsam ist ihnen vor allem das Ziel der Reislamisierung durch radikale - in der Regel gewaltsame - Erneuerung des gesellschaftlichen Systems nach göttlichen Vorschriften, die in Koran und Sunna manifestiert gesehen werden. Die Durchführung dieser allumfassenden Revolution verlangt zunächst intensive Selbstreinigung und Vorbereitung der „Erleuchteten“, die sich zu diesem Zweck aus der Gesellschaft zurückzuziehen haben. Quṭb bezeichnet diesen Rückzug als „hiğra“, womit er diskursiv an Koran und Sunna anschließt, in denen dieses Wort für den Auszug Muhammads aus dem als gottlos konstatierten Mekka nach Medina verwendet wird. Ziel dieser kontemplativen Phase ist die Ausbildung einer ideologischen „Vorhut“, der anschließend die Reislamisierung der ungläubigen Gesellschaft obliegt. Insgesamt stellt dieses Konzept einen klaren Bruch mit der Ideologie al-Bannās dar. Ziel ist nicht mehr die schrittweise Reform der unislamischen Teile einer grundsätzlich als legitim anerkannten Gesellschaft von innen heraus. Vielmehr wird ein allumfassender Umsturz durch bewaffneten Kampf (ğihād) angestrebt. Die Anhängerschaft dieses radikalisierten Teils der islamistischen Bewegung war im Durchschnitt sehr jung und stammte in der Regel aus der ländlichen bzw. kleinstädtischen Mittelschicht. Hanna Lücke weist darauf hin, dass die weit verbreitete Annahme, die Mitglieder radikaler Bewegungen hätten „entfremdet, marginal, anomisch oder in anderer Hinsicht abnorm“ zu sein, durch die Empirie widerlegt werde. „Wenn überhaupt abnorm“, schreibt sie, „so ist es der Hintergrund der untersuchten Aktivisten lediglich in positiver Hinsicht“. Diese müssten ihrem Persönlichkeitsprofil nach eher als junge „Musterägypter“ eingeordnet werden.

1.2.2. Der Konservativismus der Neo-Muslimbrüder - Wiederaufnahme des Missionskonzepts

Ein zweiter Teil der islamistischen Bewegung lehnte die Schlussfolgerungen Sayyid Quṭbs ab. Aus der Erfahrung der staatlichen Übermacht zogen Anhänger dieser Richtung den Schluss, eine weitere Konfrontation mit dem Regime sei „selbstzerstörerisch und daher im Interesse des Islam

¹³ Krämer verweist auf Studien, die für dieselbe Zeit 29 Gruppen konstatieren. Siehe Krämer, S. 126.

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und der islamischen Bewegung nicht zu verantworten“. ¹⁴ Anstelle der antagonistischen Haltung der radikalen Verbände vertraten sie in der Folge eine Strategie der Anpassung an die bestehenden politischen und gesellschaftlichen Rahmenbedingungen. Sie werden deswegen in den meisten sozialwissenschaftlichen Studien als „konservative“ Richtung eingeordnet, wobei gelegentlich zusätzlich zwischen einem weichen und einem harten Flügel unterschieden wird ¹⁵ . Als Vertreter des weichen islamistischen Konservativismus gelten dabei die al-Azhar-Gelehrten sowie - wie Gehad Auda etwas undifferenziert schreibt - „islamische Traditionalisten und moderne Islamisten“. Die Neo-Muslimbrüder hingegen repräsentieren die harte konservative Linie. 1973 unter Sadat neugegründet war die ideologische Ausrichtung dieser Gruppe in den 70er Jahren zunächst vor allem durch die Absetzung von den extremistischen Gruppierungen geprägt. Deutlich formuliert wurde dies erstmals in der Schrift „du ^c āt lā qudāt“ („Prediger, nicht Richter“), die der zweite Führer der Muslimbrüder Ḥaṣan al-Ḥuḍaybī Ende der 60er Jahre verfasst hatte. Explizit nur gegen die Lehre al-Mawdūdīs gerichtet, setzt sich al-Ḥuḍaybī hier indirekt vor allem mit Quṭb aus-einander. Er kritisiert dessen takfīr-Konzeption und betont, dass für die Zugehörigkeit zur islamischen Gemeinde das wiederholte mündliche Bekenntnis ausreiche. takfīr im Sinne von Exkommunikation könne nur bei deutlicher und bewusster Übertretung göttlicher Gebote vorgenommen werden. Er spricht im Gegensatz zu Quṭb nicht von gesellschaftlicher ğahilīya sondern individueller ğuhl ¹⁶ . Vom selben Wortstamm abgeleitet besteht zwischen beiden Ausdrücken ein erheblicher Bedeutungsunterschied: während ğahilīya in der modernen Kontextualisierung Quṭbs die Konnotation von frevelhafter Gottlosigkeit und bewusster Ignoranz gegenüber dem Wort Gottes trägt, bezeichnet das Wort „ğuhl“ eine Unwissenheit, die nicht auf ein Verschulden des einzelnen Gläubigen zurückgeführt werden kann. Diese individuelle Unwissenheit der Menschen kann jedoch durch Erziehung und Mission behoben werden und genau darin besteht für al-

ḥuḍaybī, derhier direkt an die aktivistische Lehre Ḥaṣan al-Bannās anknüpft, die soziale Aufgabe einer islamistischen Bewegung. „ad-da ^c wa“ - die Mission - sollte also mit al-Ḥuḍaybī weiter im Zentrum des Engagements der Muslimbrüder stehen. Sein Konzept wurde von der neu gegründeten Muslimbruderschaft aufgegriffen, deren Führerschaft nach dem Tod al-Ḥuḍaybīs ^c Umar aṭ-Ṭilmisānī übernahm. Deutlich wurde dies etwa in dem Titel der organisationseigenen Zeitschrift „ad-Da´wa“. Sie erschien von 1976 bis 1981 regelmäßig und stellte nicht nur das mediale Sprachrohr der Gruppe dar, sondern auch ihr ideologisches Zentrum, vor allem da aṭ-Ṭilmisānī nicht nur als Führer der Organisation sondern auch als Chefredakteur von „ad-Da´wa“ fungierte. In dem Flügel der islamistischen Bewegung, die sich um diese Zeitschrift herum konstituierte, sah Gilles Kepel die neue Gemeinschaft repräsentiert. Es kann also als vorläufiges Fazit festgehalten

¹⁴ Krämer, S. 228.

¹⁵ vgl. Auda, G.: „The ´Normalization` of the Islamic Movement in Egypt from the 70s to the early 90s“, S. 375f. sowie Ramadan.

¹⁶ vgl. Kepel, G.: „Der Prophet und der Pharao“, S. 64ff.

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werden, dass es mit Beginn der 70er Jahre vor allem die Auseinandersetzung und die Absetzung von dem islamistischen Radikalismus war, die die ideologische Entwicklung der Muslimbrüder prägte. Hier liegt ein grundlegender Unterschied zur ursprünglichen Gemeinschaft al-Bannās, unter dem die Muslimbrüder quasi die gesamte islamistische Bewegung Ägyptens repräsentierte. Diese Konkurrenzsituation bedeutete für die Muslimbrüder auf der einen Seite einen quantitativen Verlust von Anhängerschaft und verminderten Rückhalt innerhalb der Bevölkerung. Für die doktrinäre Ebene ließe sich als These konstatieren, dass es über die zunehmend diskursive Ausei-nandersetzung mit den Schriften Quṭbs zu einer Rationalisierung und zu einer Systematisierung der Lehre der Muslimbrüder kam. Ein weiteres Merkmal der Neo-Muslimbruderschaft in der ersten Zeit die strukturelle Schwächung der Organisation, was sich unter anderem in einem Mangel an charismatischer Führerschaft niederschlug. Die Islamwissenschaftlerin Gudrun Krämer wertete dies als weiteren wesentlichen Unterschied zur Ursprungsgruppe, deren Stärke, so Krämer, in der „doktrinären Undurchsichtigkeit und der diktatorischen Führung“ gelegen habe und in dem Charisma al-Bannās, welches dieser „in hohem und für spätere Kritiker durchaus bedenklichem Maß“ ¹⁷ besessen habe. Ideologie und Strategie der Bruderschaft werden im Verlauf der Arbeit ausgeführt. Es sei aber schon an dieser Stelle angemerkt, dass beides vor allem auf der Konzeption des „schrittweisen Gesellschaftswandels von innen heraus“ aufbaute, die al-Bannā propagiert hatte. Hauptziel war die Islamisierung der Gesellschaft, der Weg dorthin führte einerseits über die Mission der Individuen und - auf der politischen Ebene - über die Einführung der šarī ^c a. Immer wieder wurde in ideologischen Schriften der Bruderschaft betont, dass nicht die Person des Herrschers ausschlaggebend sei, sondern die Befolgung islamischer Prinzipien innerhalb des durch ihn geprägten Systems. Dieser Grundsatz ist eines der Hauptelemente des politischen Konservativismus der Neo-Muslimbruderschaft, der sich darin deutlich an der traditionellen Herrschaftsideologie der sunnitischen ^c ulamā` - in Ägypten vor allem durch die Gelehrten der al-Azhar vertreten - anlehnt.

Erster Führer - arabisch „muršid al- ^c āmm“ ¹⁸ - der Neo-Muslimbruderschaft war der bereits erwähnte Rechtsanwalt ^c Umar aṭ-Ṭilmisānī. Nach dem Tod al-Ḥuḍaybīs im Jahr 1973 hatte in den ersten Jahren der Neugründung wie schon 1948 eine „kaiserlose Zeit“ ¹⁹ geherrscht, die erst mit der offiziellen Ernennung aṭ-Ṭilmisānīs 1976 auch nach außen hin ein Ende fand ²⁰ . Es gibt inoffizielle Stimmen, die behaupten, aṭ-Ṭilmisānī sei nicht viel mehr als eine „Gallionsfigur der alten Garde“ gewesen, der - gewählt wegen seines „verbindlich-urbanen Wesens“ - innerhalb der „au-toritär und ohne jede interne Mitbestimmung (…) geführten Organisation jedoch nichts zu sagen

¹⁷ Krämer, S. 182.

¹⁸ Der arabische Terminus bedeutet wörtlich übersetzt „Allgemeiner Führer“. Im Englischen wird meist der Begriff General Guide, teilweise Supreme Guide verwendet. Ich werde im folgenden den arabischen Begriff muršid benutzen.

¹⁹ Krämer, S. 193.

²⁰ aţ-Ţilmisānī soll schon vorher inoffizieller Führer gewesen sein, was sich in seinem Amt als Herausgeber von ad-Da´wa gespiegelt hat. Vgl. hierzu Kepel

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