Spirituelle Grundlagen politischen Handelns im Umfeld der Vereinten Nationen

Inhalt

  Einleitung  1

  Das globale Umfeld 1 Kulturelle Vermittlung 4 Thema  5

   5

  A Spiritualität und Moderne  8

  Begriff und Definition der Spiritualität  8

1.  Kulturformen des Spirituellen  11

  a Indigene Kulturen und natürliche Spiritualität  13

  b Weltreligionen und Heilsreligionen  16

  Hinduismus 18 Der Geist Chinas 20 Buddhismus  23

  Judaismus 26 Christentum 28 Islam  31

  c Die esoterischen Traditionen  33

2.  Die Spiritualität der Moderne  37

  a Neue Religiosität und New Age  39

  b Struktur des Spirituellen  41

3.  Spiritualität in politikwissenschaftlicher Perspektive  43

  a Komplexität, Totalität, Realität  43

  b Topologie der Metapher  45

  c Operationalisierung  47

  Handlung und Institution 48 Die internationale Dimension  50

  Transkulturelle Institutionalisierung  52

   52

  B Die spirituelle Dimension der Politik  

  und die Vereinten Nationen  53

   53

1.  Der spirituelle Kern’ der Vereinten Nationen  56

  a Der Geist der Gründungsdokumente  56

  Die Charta der Vereinten Nationen 56 Die Allgemeine  

  Erklärung der Menschenrechte  57

  b Der Faktor „Persönlichkeit“  59

  Dag Hammarskjöld 60 Robert Muller  62

2.  Die Ebene der Nichtregierungsorganisationen  63

  a NGOs und die internationale Zivilgesellschaft  64

  b Rechtlicher Status und Formen der Mitwirkung  66

  c Arbeitsbereiche religiöser, spiritueller oder  

  weltanschaulicher Nichtregierungsorganisationen  67

  Politische Einflußnahme 67 Menschenrechte,  

  Humanitäres 68 Konferenzen  69

3.  Aktivitäten ausgewählter NGOs im religiösen,  

  spirituellen und weltanschaulichen Bereich  71

  a Christliche Kirchen, Glaubensgemeinschaften und Organisationen  71

  Katholische Kirche 71 Quaker UN Office  77

Interfaith  Center of New York  79

  b Theosophische Gruppen  80

  Die Theosophie 80 Lucis Trust Association  

  und verwandte Organisationen  82

  c Andere Gruppierungen  86

  Soka Gakkai 86 Baha’i  90

  C Schluß  97

  Zusammenfassung 97 Befunde 98 Ausblick  100

   100

  Anmerkungen  103

  Literatur  114

   114

   114

   114

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Einleitung

ʺIm Vergleich zum Denken des 21. Jahrhunderts, das notwendig ist, damit die Mensch‐

Eine der Grundvorstellungen der politiktheoretischen Strömung des 20. Jahrhunderts, die sich  „Politische  Theologie“ ¹   nennt,  ist  die,  daß  die  Ordnung  der  Gesellschaft  und  der  Politik  aus  dem geistigen Grunde der Zeit schöpfen. ²  Die institutionelle Verfassung des Politischen und die  spirituelle Konstitution von Individuen und der Gesellschaft stehen so gesehen in einer engen  Wechselbeziehung.  Eric  Voegelin  betont  die  universale  Bedingtheit  des  Politischen  durch  das  ‚Bewußtsein’. ³   Dabei  ist  das  Spirituelle,  das  Geistig‐Seelische,  dasjenige  Erfahrungsmoment  menschlicher  Existenz,  das  der  Öffentlichkeit  des  gesellschaftlichen  und  politischen  Alltagsbetriebes  am  meisten  abgewandt  scheint.  Man  verbindet  damit  Innenkehr,  Meditation,  Mystik, Schweigen. Das spirituelle Bewußtsein hat, wenn es sich auch zur Welt zurückwenden  mag, doch die Transzendenz im Sinn und nicht die Immanenz. Von daher, in ihrer Haltung zur  Welt,  scheinen  spirituelles  und  politisches  Leben  weitmöglichst  voneinander  entfernt.  Aber  zwischen  den  am  weitest  entfernten  Polen  herrscht  oft  die  größte  Spannung.  Und  so  kann  es  sein,  daß  zum  Beispiel  im  Ruf  nach  neuen  Werten  gerade  das  Bedürfnis  nach  einer  erneuten  Befruchtung der politischen durch die geistige Sphäre anklingt. Der Funke springt, wenn, dann  meist  auf  dem  Höhepunkt  einer  Krise  über.  Die  Krise  der  Weltsituation  heute  schafft  aber  Bedingungen,  die  geschichtlich  einzigartig  dastehen,  denn  die  Bedingungen  der  Möglichkeit  einer  geistigen  Erneuerung  sind  am  Anfang  des  neuen  Jahrtausends  auf  globalen  Maßstab  angewachsen.  

Das globale Umfeld

In  der  letzten  Dekade  des  alten  Jahrtausends  ist  (welt‐)politisch  vieles  in  Bewegung  geraten.  Der  politische  Handlungsspielraum  des  Nationalstaates  wird  mit  fortschreitender  Globalisierung  und  den  Dominanzansprüchen  der  Ökonomie  kleiner  und  kleiner.  Aus  der  bipolaren Welt des Kalten Krieges ist eine Welt geworden, die sich zwar auf eine multipolare  Ordnung  hinbewegt,  ihre gegenwärtige  Stabilität  aber  aus  der  wirtschaftlichen  Dominanz  der  Vereinigten  Staaten  bezieht.  Mit  dem  Ende  des  Kalten  Krieges  scheint  auch  das  Zeitalter  der  politischen Ideologien vorbei zu sein, und das Bewußtsein dafür wächst, daß viele Probleme ‐  zum  Beispiel  im  Umweltbereich  ‐  grenzüberschreitenden  Charakter  haben  und  nur  von  allen 

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Nationen gemeinsam gelöst werden können. Gleichzeitig tun sich neue Konfliktlinien auf, die  zwischen  Kulturen  und  Religionen  zu  verlaufen  scheinen.  Das  Projekt  Moderne  krankt  an  seiner  eigenen  Dynamik  und  ist  in  die  Krise  geraten.  Zu  dieser  Krise  tragen  die  Aporien  des  Wachstums und der Machbarkeit bei, die das westliche Kulturmodell selbst heraufbeschworen  hat.  Die  ökologische  Dimension  der  Endlichkeit  der  Ressourcen  bedingt  geradezu  ein  Umdenken.  Zu  diesem  Umdenken  gehört  auch,  die  geistigen  Grundlagen  des  Kulturprojekts  Moderne zu überdenken. 

Was kann am Ende dieser globalen Entwicklung stehen? Vorstellbar ist der Fehlschlag der glo‐ balen Integrationstendenzen, einfach weil die politischen und wirtschaftlichen Systeme mit der  Dynamik der globalen Prozesse nicht Schritt halten können. Zu einem derartigen Alptraumsze‐ nario  gehört  die  Bevölkerungsexplosion  mit  entsprechenden  grenzüberschreitenden  Wander‐ ungsbewegungen, die Verknappung der Ressourcen, die Entfremdung des Menschen von der  kulturellen  Substanz  seiner  Menschlichkeit  dadurch,  daß  die  notwendigen  Leistungen  der  Gemei nscha ft  (Sicherheit,  Freiheit,  Bi ldu n g ,  Lebenschancen),  di e  zu  seiner  Entwicklung  nötig  sind,  nicht  oder  nicht  in  ausreichendem  Maße  erbracht  werden.  Am  Ende  einer  derart  nega‐ tiven Entwicklung stünde der Zerfall des Weltsystems in kleinere Einheiten oder Parzellen, die  sich  in  ihrer  Entwicklung  selbst  überlassen  bleiben.  Dieses  postnationale,  quasi‐anarchistische  Szenario  würde  das  Ende  der  westlichen  Zivilisation,  das  Ende  zentraler  Konzepte  wie  Nationalstaat und Bürgerrecht und damit auch das Ende der Internationalismen (bsp. der Men‐ schenrechte)  bedeuten.  Der  Weltbevölkerung  würde  der  Horizont  ihrer  Einheit  wieder  ganz  verloren gegangen sein.  

Ein  mögliche  Antwort  auf  die  politischen  Unwägbarkeiten  einer  solch  negativen  Entwicklung  wäre  die  forcierte  Dominanz  eines  einzelnen  Gesellschafts‐  und  Denkmodells,  das  die  Bewe‐ gungsfreiheit seiner Mitglieder und den Zugang zu verfügbaren Ressourcen restriktiv reguliert,  die Antworten auf zentrale Lebensfragen standardisiert und die Freiheit zur Wahl der Lebens‐ weise  einschränkt.  In  gewissem  Sinne  war  der  Kalte  Krieg  (sofern  man  überhaupt  von  einer  ‚geplanten’  Entwicklung  sprechen  kann)  eine  Strategie,  die  Konflikte  einer  zunehmend  selbstbewußten  Menschheit  durch  die  Koppelung  an  einen  Monopolkonflikt  zu  kontrollieren  und über die wirtschaftlichen Belange zu steuern. Und heute - nach dem Zusammenbruch des  Monopolkonfliktes und der Alternativideologien zum Kapitalismus - scheint der ökonomische  Trilateralismus Japans, Deutschlands (bzw. der EU) und der USA die einzige ordnende Kraft in  der  Welt  zu  sein. ⁴   Aber  die  weltpolitische  Situation  ist  seit  1989  sehr  viel  unberechenbarer  geworden, wie beispielsweise John Mearsheimer in einem vielzitierten Artikel des Jahres 1990  beklagte. ⁵  Wenn Samuel Huntington davon spricht, daß die USA die Weltgeschicke am liebsten  unilateral  regeln  würden  und  nach  einem  Zusammenrücken  der  atlantischen 

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Wertegemeinschaft ruft, um das westliche System auch in das 21. Jahrhundert zu retten, dann  schlägt  er  eine  Lösung  vor,  die  mit  den  vielen  Unwägbarkeiten  einer  multipolaren  Welt  auch  die vielen Chancen einer kulturell ‚offenen’ Weltgesellschaft unterdrücken würde. 

Je globaler der Horizont der Wahrnehmung, der sich uns heute eröffnet, desto deutlicher wird,  daß  eine  Vielzahl  von  Lebensweisen  und  Weltsichten  nebeneinander  existiert  und  existieren  soll. Was für die pluralistischen Gesellschaften des Westens gilt, muß für die ‚Weltgesellschaft’  umso  mehr  gelten:  das  Gebot  der  Vielfalt  gerät  aber  dort  zum  Problem,  wo  die  Einzelperspektiven  miteinander  konkurrieren  und  die  Toleranz  oder  die  nötige  Vermittlung  fehlt.  Die  existierenden  Vorstellungen  vom  ‚rechten  Leben’  sind  hinsichtlich  der  Ordnungsvorstellungen  miteinander  oft  nicht  kompatibel.  Und  sie  werden  von  unterschiedlichen  geistigen  Grundverfassungen  informiert.  Man  könnte  typisierend  diese  weltweit  auftretenden  kulturellen  Fronten  auf  das  Gegensatzpaar  Okzident  -  Orient  reduzieren,  wie  dies  einleitend  Johan  Galtung  in  seinem  Buch  über  Menschenrechte  tut. ⁶   In  Bezug auf die Menschenrechte melden sich die selbstbewußtesten Stimmen aus Asien und dem  Nahen  Osten:  aber  Tatsache  ist,  daß  sich  alle  Nationen,  nicht  nur  die  orientalischen,  am  westlichen  Kulturmodell  orientieren  und  seiner  Mechanismen  und  Institutionen  bedienen,  Tatsache  ist,  daß  das  gesamte  Weltsystem  von  der  technischen  Rationalität  des  Abendlandes  geleitet  wird:  mit  dem  Verweis  auf  ihre  Souveränität,  mit  dem  manche  Länder  gegen  den  universalistischen Anspruch der Menschenrechte protestieren, bestätigen sie eines der zentralen  Prinzipien im Politikverständnis des Westens. 

Angesichts  der  selbsterzeugten  Herausforderungen  kann  sich  die  technologische  Rationalität  des Okzidents ihrer Fähigkeit zur hegemonialen Integration des Weltsystems nicht mehr sicher  sein. ⁷   Die  Antworten  der  Moderne  stoßen  an  die  erwähnten  Grenzen  der  Ökologie  und  der  systemimmanenten  Restriktionen. ⁸   Zur  Bewältigung  dieser  Herausforderungen  ist  die  Errichtung  von  Dependenz‐  oder  Interdependenzstrukturen  nicht  ausreichend:  heute  wird  deutlich, daß eine neue Qualität der internationalen Kooperation gefordert ist, um den ‚Terror  der  Ökonomie’ ⁹   zu  bremsen  und  den  ‚Kampf  der  Kulturen’ ¹⁰   zu  vermeiden.  Eine  der  Annahmen  der  vorliegenden  Arbeit  ist,  daß  diese  neue  Qualität  die  kulturelle  und  geistige  Dimension  miteinbeziehen  muß.  Die  neue  Qualität  besteht  in  einer  Qualifizierung  weltpolitischer Strukturen und Institutionen, vor allem auch deswegen, weil die ökonomischen  und  sozialen  Transformationen ¹¹   zu  Ängsten  vor  dem  Verlust  der  Identität  und  zu  entsprechenden  Protesten  führen.  Die  jüngsten  Unruhen  in  Seattle  beim  Vorbereitungstreffen  für  die  nächste  Liberalisierungsrunde  der  WTO  und  bei  der  Tagung  des  World  Economic 

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Forum  in  Davos  lassen  nur  ahnen,  wie  sich  entsprechende  Konflikte  zwischen  der  ökonomischen Weltelite und einer immer besser organisierten transnationalen Zivilgesellschaft  in Zukunft entwickeln könnten.  

Für die Ausbildung und Aufrechterhaltung der kulturellen Identität ist neben den Bindungen  an Ethnie, Territorium und die (nationale) Schicksalsgemeinschaft vor allem die Religion wich‐ tig. In traditionellen Gesellschaften hat die jeweilige Religion für die soziale Identität eine zen‐ trale  Bedeutung.  Ihre  Institutionen  können  an  die  Stelle  politischer  Einrichtungen  treten  und  das  Gemeinwesen  strukturieren.  In  Theokratien  (Tibet)  oder  Hierokratien  sorgt  die  Pries‐ terschaft  für  die  Herstellung  von  Identität,  Gerechtigkeit  und  gesellschaftlicher  Kohärenz.  In  den religiösen Institutionen traditioneller Gesellschaften konzentriert sich das ‚Symbolmanage‐ ment’ der Gesellschaft. Umgekehrt können auch politische Institutionen eine rituelle Funktion  erhalten,  die  vorher  religiöse  Institutionen  innehatten;  so  kann  eine  Art  des  Profanritus  des  Politischen entstehen, der für die ‚Gläubigen’ - leger gesagt: diejenigen, die ihre Hoffnungen in  die  politischen  Institutionen  setzen  -  die  Funktion  eines  religiösen  Ritus  übernimmt.  Religion  ist  von  ihren kulturellen  Konnotationen  kaum  zu  trennen  und  die  Kultur  birgt in  ihrem  Kern  meist die spirituellen Grundüberzeugungen ihrer Angehörigen.  

Kulturelle Vermittlung

Die  Vermittlung,  die  stattfinden  muß,  so  eine  der  Thesen  der  vorliegenden  Arbeit,  hat  neben  der  technischen  eine  gleichwertige  kulturell‐geistige  Komponente.  Die  Erwartung  vieler  Beobachter,  daß  die  Religion  als  Aberglauben  entlarvt  und  im  Schwinden  begriffen  ist ¹² ,  hat  sich  als  ungerechtfertigt  herausgestellt.  Allenthalben  ist  in  der  Gesellschaft  von  heute  eine  Renaissance des Religiösen zu bemerken, das - angepaßt an den neuen Geist der Zeit - in alten  und neuen Formen nach wie vor eine wichtige kulturelle Funktion erfüllt. Und dies gilt nicht  nur für den Westen, sondern ist ein weltweites Phänomen. Mit seinen Symbolen, Werten und  Normen  informiert  das  religiöse  Bewußtsein  die  Bildung  kultureller  Identitäten  und  stellt  ein  Reservoir  ethischer  Handlungsorientierungen  bereit,  die  die  Wahrnehmung  der  gesellschaftlichen und politischen Realität prägen.  

Wenn  man  die  Bedingungen  dieser  Vermittlung  untersuchen  will,  kann  man  dies  auf  zwei  Ebenen: einerseits auf der Ebene der Gesellschaft, wo sich religiöse Subsysteme ausformen und  einen  nicht  unwesentlichen  Einfluß  auf  die  Hoffnungen,  Erwartungen  und  Werte  der  Individuen  und  damit  auch  auf  die  institutionelle  Struktur  und  den  sozialen  Charakter  der  Gesellschaft haben. Andererseits auf der Ebene der Institutionen und Organisationen selbst, in  denen sich die normative Struktur der Gesellschaft manifestiert. Die Individuen, die als Akteure 

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innerhalb  und  für  die  politischen  Institutionen  wirken,  handeln  zweifach:  erstens  als  institutionelle  Funktionsträger,  die  ihrer  Satzung  verpflichtet  sind,  zweitens  als  selbstverantwortliche Individuen, die ihrerseits über eine gewisse Kontextautonomie verfügen,  was  die  Wahl  von  Symbolen,  Erklärungsmustern  und  Zielsetzungen  betrifft  und  sich  in  der  Entwicklung von Präferenzen und Handlungsorientierungen niederschlägt.  

 Der  Ort  dieser  Vermittlung  zwischen  religiösen  Kulturen  und  geistigen  Traditionen  ist  nicht  der  soziale  Kontext  einer  gewachsenen,  national  umfaßten  Gesellschaft,  sondern  die  inter‐ nationale Politik, in der Konflikte, seien sie religiöser oder anderer Art, in der Regel zwischen  Staaten - und nicht zwischen einzelnen Bürgern, Gruppen oder Glaubensgemeinschaften - aus‐ getragen werden. Die Übertragung der obigen Differenzierung  gesellschaftlichen Handelns in  den  internationalen  Bereich  führt  zu  zwei  Feststellungen.  Zum  einen  zeigt  die  institutionelle  Ebene  hier  mittlerweile  eine  große  organisatorische  Vielfalt:  es  gibt  internationale  Orga‐ nisationen wie die Vereinten Nationen, Regierungsorganisationen, Wirtschaftsregime und mul‐ tinationale Konzerne, interparlamentarische Foren und internationale Nichtregierungsorganisa‐ tionen. Zum anderen übersetzt sich aber auch die gesellschaftliche Ebene - was die internationale  Politik  betrifft  -  in  eine  institutionelle  Form,  denn  Individuen  treten  hier  in  den  seltensten  Fällen als Privatpersonen miteinander in Kontakt: soziale Interaktion ereignet sich - wenn von  politischer Bedeutung - dann immer in einem institutionellen Umfeld, das den Kontakt herstellt  und die politischen Aktivitäten koordiniert.  

Thema

Ein  wichtiges,  wenn  nicht  das  entscheidende  Ziel  einer  realistischen  politikwissenschaftlichen  Betrachtung  ist  es,  zu  erkennen,  welche  Kräfte  im  politischen  Kraftfeld  am  Werk  sind. ¹³   Eine  bedeutende  Komponente  für  individuelles  wie  institutionelles  politisches  Handeln  sind  die  Motivation  und  die  wahrnehmungsbedingte  Perspektive  des  Handelnden.  Das  bewußte  Interesse  mag  punktuell  auf  den  Gegenstand  des  Handelns  gerichtet  sein,  der  Hand‐ lungsausgang oder die Entscheidung wird aber durch vielfältige Erfahrungen vom eigenen Ich,  von der Natur menschlichen Daseins, vom Sinn des Lebens und der Beschaffenheit des Kosmos  qualifiziert,  wenn  nicht  determiniert.  Und  man  spricht  in  Gelehrtenkreisen  mittlerweile  auch  wieder von einer Rückkehr der Werte in die Theoriediskussion internationaler Beziehungen. ¹⁴   

Es  ist  natürlich  unmöglich,  der  Vielfalt  an  Theorien  und  Analysen  aus  unterschiedlichen  Fachgebieten  gerecht  zu  werden,  die  sich  mit  den  Begriffen  von  Spiritualität,  Handeln  und  Institution beschäftigen. Und es geht in vorliegender Arbeit auch nicht darum, etwaige kausale  Zusammenhänge  zwischen  Spiritualität,  Handeln  und  Institutionen  theoretisch  zu  erklären. 

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Daß  Handeln  immer  darauf  beruht,  welchen  Sinn  der  Mensch  seinem  Dasein  zuschreibt,  scheint  selbstverständlich.  Implizit  schwingt  dies  ja  in  Webers  Bestimmung  des  Handelns  als  gerichtetem  Verhalten  und  des  ‚sozialen  Handelns’  als  ʹsinnvollem  Handeln’  mit. ¹⁵   Daß  das  Gerippe  institutioneller  Ordnung  das  Fleisch  individueller  Handlungen  und  Impulse  braucht,  um  lebendig  zu  werden,  scheint  genauso  selbstverständlich.  Das  Funktionieren  von  Institutionen  und  Organisation  kann  weder  ganz  aus  den  ihnen  eigenen  Reglements  erklärt  werden, noch kann man Institutionen ganz auf die Akteursebene reduzieren.  

Das Ziel dieser Arbeit ist vielmehr, den Begriff der Spiritualität einzuführen, und die praktische  Relevanz  der  spirituellen  Thematik  auf  der  internationalen  Ebene  aufzuzeigen.  Folgende  zusammenfassende Feststellungen geben den thematischen Kontext der Arbeit an. 

a) Die Strukturmerkmale der Moderne verändern auch das religiöse Leben der Gesellschaft. Seit  1945  und  ganz  besonders  seit  der  zweiten  Hälfte  der  60er  Jahre  haben  sich  neue  Formen  religiöser  Symbolik  und  Praxis  herausgebildet.  Während  die  Monopole  der  großen  Kirchen  erodieren, sucht sich der primäre spirituelle Impuls der Menschen neue Ausdrucksformen.  

b) In Ergänzung zur Staatenwelt bildet sich nach und nach ein Netzwerk globaler Institutionen  aus, in denen ein intensivierter Dialog zwischen den Kulturen implizit oder explizit stattfindet,  um  in  lebenswichtigen  Sachfragen  eine  Einigung  zu  erzielen.  Diese  Institutionen  sind  zum  einen ein Forum für das klassische ‚Bargaining’ zwischen den Nationen. Aber sie sind auch der  Ort,  wo  vor  dem  Hintergrund  bürokratischer  Satzung  und  Prozedur  die  symbolische  Interaktion der Kulturen stattfindet. 

c) Vielleicht nicht das Überleben der Menschheit als Gattung, aber zumindest der Fortbestand  der menschlichen Zivilisation, wie wir sie kennen, braucht einen internationalen Konsens über  globale  Problemlösungen.  Über  die  normativen  Setzungen  besteht  ja  größtenteils  Einigkeit. ¹⁶   Wesentliche, konkrete Impulse zu ihrer Umsetzung müssen aber aus dem religiös‐spirituellen  Sektor kommen, der die Menschen auch dort noch bewegt, wo die Mittel der Politik versagen. 

d)  Im  Bereich  internationaler  politischer  Organisationen  wird  die  religiös‐kulturelle  Thematik  intensiv  diskutiert  und  als  durchaus  relevant  betrachtet.  Die  globalen  Veränderung  im  ‚religiösen Klima’ finden auch hier - in der individuellen Orientierung und in der öffentlichen  Diskussion  -  ihren  Wiederhall.  Die  fundamentale  Bedeutung  des  religiös‐weltanschaulichen  Bereichs zeigt sich in der zunehmenden Zahl von Nichtregierungsorganisationen, die explizit in  Bezug auf derartige Inhalte tätig sind. 

Bei  aller  Vielfalt  der  Theorien,  bei  all  dem  Streit  zwischen  den  Fakultäten  und  den  ‚scientific 

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communities’  muß  das  gemeinsame  Ziel  -  apodiktisch  formuliert  ‐  sein,  als  Welt‐Kultur  zu  ‚überleben’,  denn  die  Alternative  heißt  Zerfall  und  Untergang.  Von  daher  hat  die  Arbeit  das  praktische Ziel, über die Bedingungen des Überlebens mit den Mitteln der Politikwissenschaft  nachzudenken.  In  diesem  Sinne  ist  die  Arbeit  eine  Aufforderung,  neue  Sensibilitäten  zu  entwickeln, um auf die Fülle der Anforderungen als menschliche Wesen reagieren zu können.  Und  vielleicht  ist  dies:  die  Entwicklung  neuer  Sinne,  neuer  Sensibilitäten  und  Sinngehalte,  tatsächlich ja ‐ wie Skolimowski meint ‐ die eigentliche Triebkraft der Evolution. ¹⁷  

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A. Spiritualität und Moderne

Begriff und Definition der Spiritualität

Spiritualität  ist  heute  zu  einem  Modebegriff  geworden.  Mit  dem  Verlust  des  religiösen  Monopols  der  Kirchen,  mit  der  bunten  und  unüberschaubaren  Vielfalt  neuer  Formen  der  Religiösität  und  dem  wachsenden  Interesse  für  nichteuropäische  Religionen  ist  nicht  mehr  so  klar,  was  Spiritualität  eigentlich  bedeutet. ¹⁹   An  diesen  neuen  Formen  der  Spiritualität  in  der  Gesellschaft entzündet sich dann von mal zu mal das Unbehagen, das viele bei der Analyse der  eigenen  Kulturentwicklung  ergreift.  ‚Spiritualität’  ist  also  ein  Krisen‐,  ein  Kritikbegriff.  Jedes  Reden  über  Spiritualität  impliziert  damit  -  zumindest  vor  dem  aktuellen  Hintergrund  -  auch  eine Auseinandersetzung mit dem inneren Kern der Moderne. 

Das  Wort  ‚Spiritualität’  verweist  auf  seine  lateinische  Wurzel  ‚spiritus’ ²⁰   mit  der  Doppelbedeutung  als  ‚Atem’  und  ‚Geist’  als  das  belebende,  beseelende  Prinzip.  Dieser  Zusammenhang findet sich in vielen indoarischen Sprachen: griechisch pneuma, sanskrit atman -  mit  den  Bedeutungen  ‚Atem’,  ‚Lebenshauch’,  Geist,  aber  auch  im  semitischen  Sprachraum:  hebräisch:  ru’ach  =  ‚Hauch’,  ‚menschlicher  Geist’,  ‚Sitz  des  Bewußtseins’. ²¹   Im  Kern  meint  ‚Spiritualität’ das Leben in und aus dem Geist, das seelisch‐geistige Streben nach Kontakt mit  dem Göttlichen oder mit dem transzendenten Seinsgrund. Die spirituelle Erfahrung bereichert  das psychische Leben um die Teilhabe an einer Dimension des Daseins, die die begrenzte und  kontingente Personalität des Einzelnen tranzendiert. Die Psychologie, die sich vorwiegend auf  die  Pathologie  des  Psychischen  konzentrierte,  hat  selten  zu  einer  entsprechenden  Würdigung  dieser  Kapazitäten  des  Seelischen  gefunden.  Manche  Psychologen,  zum  Beispiel  Roberto  Assagioli  oder  Stanislav  Grof,  haben  dies  mit  der  Transpersonalen  Psychologie  versucht;  Aurobindo, der große indische Denker des Yoga, hat aus den traditionellen Formen des Yoga  eine  Psychologie  des  ‚Supramentalen’  geformt.  Unzählige  Namen  haben  die  religiösen,  spirituellen  und  mystischen  Traditionen  dafür  gefunden  und  die  spirituelle  Erfahrung  in  unzähligen Gedichten, Gebeten und Traktaten besungen, gefeiert und dargelegt. 

Der Begriff der Spiritualität bezieht sich allgemein auf die geistig‐seelischen Wesensaspekte des 

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Menschen,  auf  das,  was  am  Menschen  ʹnicht  in  der  Weltʹ  und  ʹnicht  von  dieser  Weltʹ  ist; ²²   unmittelbar  religiöse  Erfahrungen,  Erweckung,  Bekehrung,  Erleuchtung,  Offenbarung,  aber  auch  nichtreligiöse  Pendants  wie  die  Erfahrungen  von  inklusiver  Ganzheit,  Lebendigkeit,  Sinnhaftigkeit,  evidenter  Erkenntnis,  Transformation  und  Neuorientierung  kann  man  dem  Bereich spiritueller Erfahrungen zuordnen. Der objektivierte Kern der spirituellen Erfahrung ‐  gleich  ob  man  dies  nun  Selbst,  Seele,  Atman  oder  Buddhanatur  nennt  -  wird  als  Quelle  individueller Handlungsorientierungen erfahren. ²³  Gleichzeitig konnotiert der Begriff aber auch  die Ebene kollektiv wirksamer Ausdrucksformen des Geistig‐Seelischen, die als Weltansichten,  als  religiöse  Gebräuche  oder  Riten,  aber  auch  als  quasi  säkulare  Wertesysteme  und  Institutionen politische Wirksamkeit erlangen. 

Die Vermittlung der spirituellen Erfahrung lag seit jeher in der Zuständigkeit geistiger Lehrer,  die in der Lage waren, den Schüler durch ihr lebendiges Beispiel selbst zur Realisierung dieser  Erfahrung,  zum  Nachvollzug,  anzuregen.  Aber  die  Sprache  der  Mystiker,  der  Offenbarer,  der  Propheten, der Erwachten und der ‚Gurus’ ist zwangsläufig dunkel und kann die authentische  Erfahrung nicht direkt bewirken. Weil die spirituelle Erfahrung ihrer Natur nach höchst privat  und  subjektiv  ist,  kann  sich  ihre  politische  Bedeutung  auch  nicht  direkt  über  den  subjektiven  Inhalt  dieser  Erfahrungen  erschließen.  William  James  hat  aber  eindrucksvoll  gezeigt,  daß  das  Spirituelle  eine  eigene  Kategorie  persönlicher,  subjektiver  Erfahrung  darstellt  und  daß  von  derartigen  Erfahrungen  eine  enorme  Wirkung  auf  die  persönlichen  Motivationen,  Lebensziele  und Handlungsorientierungen, sowie auf die Wahl der Handlungsmittel ausgehen kann. ²⁴   

Private  Erfahrungen,  gleich  welcher  Art,  werden  jedoch  immer  erst  dann  politisch  relevant,  wenn sie sich ‚objektivieren’ - durch spezifisches Verhalten, durch entsprechende Handlungen  oder  Mitteilungen  -  und  dadurch  in  den  Bestand  der  Allgemeinheit  übergehen,  eine  soziale,  gesellschaftliche  oder  auch  politische  Wirkung  entfalten,  sei  es  als  Ideal,  als  Wertesystem,  als  spezifische  Formel  der  Weltwahrnehmung  oder  auch  als  religiöse  Lehre.  Das  Wirkungsspektrum des Religiösen in der Gesellschaft ist denkbar weit: man denke nur an die  religiös  motivierten  Revolutionen  im  Nahen  Osten,  die  vielen  Konflikte  zwischen  Volks‐  und  Gesellschaftsgruppen, die sich religiöser Symbolik zu ihrer Legitimation bedienen, oder an die  Tatsache, daß eine religiöse Massenbewegung wie die Falun Gong in China zu fast hysterischen  Reaktionen  des  sonst  sehr  gelassenen  Regimes  führt.  Die  Religion  ist  in  der  Lage,  Menschen  und  Massen  zu  mobilisieren,  im  religiösen  Leben  der  Menschheit  liegt  eine  elementare  Triebkraft und religiöse Führer erlangen oft den Zugang zum Herzen der Menschen, der einer  rationalen  Politik  versagt  bleiben  muß.  Und  wie  Eric  Voegelin  gezeigt  hat,  verschleiert  die  Politik,  wenn  sie  diesen  unmittelbaren  Zugriff  auf  das  Innerste  der  Menschen  erlangen  will,  ihre  wahre  Absicht  gerne  hinter  der  Rhetorik  des  Religiösen  oder  will  gar  selbst  zur  Religion 

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werden. ²⁵  

Auch wenn sich die Spiritualität des Menschen gegen die institutionalisierte Religion wenden  kann, so macht es doch keinen Sinn, Spiritualität in Abgrenzung zum Phänomen der Religion  zu definieren. Vielmehr ist das Spirituelle ein wesentlicher Aspekt jeder Religion. Spiritualität  soll  hier  und  im  Folgenden  die  Dimension  des  Religösen  benennen,  die  im  Inneren  die  Anbindung  an  den  geistigen  Grund  des  Daseins  entweder  sucht  und  findet  oder  auch  mit  diesem  plötzlich  konfrontiert  ist;  Sinn,  Vision  und  Erneuerung  sind  die  Merkmale  des  Spirituellen;  in  ihrer  Unmittelbarkeit  und  Verbindlichkeit  kann  die  spirituelle  Erfahrung  auch  beunruhigend  wirken  und  dem  gewohnten  Lebenslauf  eine  abrupte  Wendung  geben.  Die  spirituelle  Erfahrung  ist  der  Motor,  der  belebende  Impuls  für  die  rituellen  Formen  religiöser  Aktivitität.  Das  Ritual  dagegen  bringt  die  spirituelle  Gabe  im  individuellen  Dasein,  in  der  Gemeinschaft  und  in  der  Gesellschaft  zur  Wirkung.  Rhythmus,  Manifestation  und  Teilhabe  sind die wesentlichen Attribute des rituellen Aspekts der Religion. ²⁶   

Diese  Definition  soll  jedoch  nicht  über  die  ‚Reibung’  hinwegtäuschen,  die  im  Alltagsverständnis  zwischen  den  Begriffen  der  Spiritualität  und  der  Religion  besteht.  ‚Spiritualität’  bleibt  ein  Kritikbegriff  mit  vielfältigen  Konnotationen.  Sie  meint  die  ursprüngliche Daseinserfahrung als der kreativen, ideellen Quelle aller zeitlichen Schöpfungen  und verwehrt sich von daher dem Versuch, sie wie Durkheim, James und andere ²⁷  als ‚religiöse  Erfahrung’ oder ‚Religiosität’ ganz in eine Gesellschaftstheorie oder eine Ökonomie spiritueller  Bedürfnisse  einzugliedern.  Der  kreative,  unvorhersehbare,  freiheitliche  Aspekt  soll  hier  wesentlich  für  das  Begriffsverständnis  sein.  Thematisiert  werden  sollen  die  subtilen  Wandlungen  und  politischen  Manifestationen  des  allgemeinmenschlichen  Bedürfnisses  nach  Transzendenz  und  Daseinserhellung.  Mit  der  Einführung  des  Begriffes  der  Spiritualität  in  politikwissenschaftliche  Fragestellungen  verbindet  sich  aber  auch  der  Versuch,  das  enge  Verständnis von Religion, das sich allein auf das Verhältnis von Immanenz und Transzendenz  verläßt, zu erweitern, um so die globale Vielfalt religiöser Phänomene fassen zu können. Wem  dies selbstverständlich klingt, sei daran erinnert, daß die Bezeichnung ‚Religion’ bis vor nicht  allzulanger  Zeit  allein  den  Religionen  der  jüdisch‐christlichen  Tradition  vorbehalten  war. ²⁸   Allerdings  verweist  ‚Spiritualität’  immer  auf  das  Übernatürliche:  die  Möglichkeit,  das  ens  realissimum  im  Diesseitigen  zu  identifizieren,  sei  es  als  Führergestalt,  als  politische  Struktur  oder  als  Ideologie,  ist  nicht  inbegriffen. ²⁹   Nur  solche  Erfahrungen  sind  wahrhaft  ‚spirituelle’  Erfahrungen, die mit dem Bewußtsein einhergehen, daß sie in ihrer wesenhaften Innerlichkeit  niemals  ganz  ins  Äußere,  ins  Sprachliche,  Dingliche  gebracht  werden  können;  nur  als  solche  entwickeln  sie  die  Kraft  zur  Inspiration  und  Transformation,  die  ihnen  hier  -  definitorisch  ‐  zugeschrieben wird. 

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1. Kulturformen des Spirituellen

Die spirituelle Erfahrung fließt ein in und artikuliert sich durch die vorhandenen Kulturformen.  Die  Religion  als  Teil  des  sozialen  Umfeldes  liefert  den  Symbolvorrat  und  die  semantische  Topologie  für  die  Formulierung  und  Deutung  spiritueller  Erfahrungen.  Der  intime  Zusammenhang  zwischen  dem  symbolischen  „Instinkt“  des  Menschen  und  der  religiösen  Dimension  drängt  sich  dem  Beobachter  geradezu  auf  und  wird  von  den  Gelehrten  je  nach  Fachrichtungen unterschiedlich verarbeitet: sei es, daß der Konstruktivist von „Konstruktion“,  der Semiotiker von Semiose, von der „Welt als Zeichen“ (Eco) oder vom Mythos spricht, in dem  das  Symbol  selbst  zur  Wirklichkeit  wird  (Barthes),  sei  es,  daß  der  Soziologe  von  der  symbolischen Sinnwelt ³⁰  spricht, oder auch wie Voegelin von den Symbolwelten, Sprachzeichen  und  Begriffen,  die  sich  um  die  heilige  Mitte  ordnen  -  trotz  dieser  Emphase  hat  die  moderne  Wissenschaft  die  zentrale  Bedeutung  des  Zeichens  und  des  Symbols  für  die  ‚Herstellung’  der  Seinswirklichkeit  nicht  als  erste  entdeckt.  Das  magische  Wort,  das  Schöpfungswort  oder  die  Wurzelsilbe,  sind  ebenfalls  Ausdruck  dieser  Erkenntnis.  Die  Dogon  in  Mali  haben  eine  abstrakte Kosmogonie, an deren Anfang ein bewegungsloses Wort steht, dessen Vibration dann  nach und nach zuerst Wesen und dann die Existenz der Dinge bestimmt. Jeder Grashalm, jede  Mücke ist Träger eines ‚Wortes’. ³¹  Für die Tibeter ist das beschriebene Papier, vor allem das mit  heiligen Schriften beschriebene Papier unantastbar - der Tibeter vermeidet es, auf Schriftstücke  zu  treten  oder  sie  achtlos  wegzuwerfen. ³²   Die  hermetischen  Traditionen,  die  Kabbala und  das  indische  Mantra‐Yoga  haben  eine  lange  Tradition  des  Nachdenkens  über  das  Wort  als  dem  göttlichen Laut, der eine unmittelbare schöpferische und transformierende Kraft besitzt. Arthur  Avalon, der große Gelehrte des Tantra, hat dies umfassend in seinen Büchern dargelegt. ³³  Das  Wort  hat dort  überall  eine  wesentlich kosmologische  und  ontologische  Dimension, die  sich in  unserer  wissenschaftlichen  Auffassung  nicht  mehr  findet  -  hier  wendet  sich  das  Denken  auf  sich selbst und der Gedanke einer symbolischen Konstruktion der Wirklichkeit wird zu einem  Argument  von  Erkenntniskritik  und Epistemologie. Der  Bruch  zwischen  dem  Innen  und  dem  Außen,  typisch  für  den  modernen  Menschen,  wird  nun  deutlich  sichtbar.  Die  Kluft  zwischen  dem subjektiv Erfahrenden und der objektiven Realität wird nicht mehr überbrückt. Das naive  Verständnis  nimmt  die  Realität  so  wie  sie  erscheint.  Das  wissenschaftliche  Denken  aber  muß  sich  der  Unvollständigkeit  jeder  Beschreibung,  jeder  formulierten  Wahrheit,  jeder  Perspektive  bewußt  sein.  Das  aufgeklärte  kritische  Denken  muß  sich  mit  dieser  Unüberbrückbarkeit  der  Seinswirklichkeit  von  Subjekt  und  Welt,  von  Geist  und  Natur  begnügen.  Und  die  moderne 

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Kultur  hat  diesen  Bruch  in  Form  von  ‚Entfremdung’  und  ‚Entsakralisierung’  in  alle  Lebensbereiche transportiert. ³⁴   

Das  Symbol  und  die  Zeichen  schieben  sich  vor,  verschleiern,  überwuchern  die  Wirklichkeit,  gleichzeitig sind sie das zentrale Medium der Wirklichkeitserfahrung. Wir leben und wirken in  Zeichen. ³⁵   In  unseren  kulturellen  Mythen  renaturalisiert  sich  das  Symbol  und  verleiht  letzlich  auch der sozialen Realität den Status des ‐ über das Normative erhabenen - Faktischen. ³⁶  Aber  Erkenntnis  ist  eine  Frage  der  Maßstäbe.  Alles  was  wir  wissen,  wissen  wir  nur  durch  das  Bewußtsein. Die wahre Natur des Seienden, das wahre Wesen der Realität entzieht sich unserer  Kenntnis.  Für  das  religiöse  Denken  ist  diese  Problematik  von  zentraler  Bedeutung:  der  Hinduismus  spricht  vom  ‚Schleier  der  Maya’,  der  großen  Illusion,  die  die  ‚wahre  Natur  des  Seins’  vor  unseren  Augen  verbirgt;  und  ‚avidya’  -  Nichtwissen  ‐  ist  im  Hinduismus  und  Buddhismus die Ursache für den Kreislauf der Geburten und alles abhängige Entstehen. Aber  Religionen  zeigen  im  Gegensatz  zur  Wissenschaft  einen  Weg  zur  Überbrückung  dieser  Kluft  auf,  einen  Weg,  der  in  Form  einer  Heilsbotschaft  dem  Subjekt  aus  seiner  existenziellen  Welt‐ Not  hilft.  Und  sie  geben  der  unmittelbaren  geistigen  Erfahrung,  sei  es  als  existenzielle  Erfahrung  der  Daseinswirklichkeit  und  der  Vereinzelung  im  Meer  der  Dinge,  sei  es  als  spirituelle Erfahrung von Transzendenz, einen ersten symbolischen und kognitiven Rahmen.  

Authentizität  und  schöpferische  Kraft  ist  ein  Kennzeichen  der  spirituellen  Erfahrung:  die  wesentlichen  Innovationen  im  religiösen  Leben  der  Menschheit  sind  weniger  das  Ergebnis  bloßer Vermengung und Neukombination altbekannten Materials, als vielmehr das Werk von  Kulturheroen und Offenbarern des Heiligen. So gesehen hat die Konstruktionsthese in Hinsicht  auf  ‚spirituelle  Realität’  nur  bedingte  Gültigkeit:  nur  die  Vermittlung  der  spirituellen  Vision  muß  an  das  Bekannte  und  Vertraute  anknüpfen;  das  Spirituelle  selbst  entzieht  sich  letzten  Endes  dem  formativen  Zugriff  des  Sozialen.  Das  ‚Neue’  und  ‚Unmittelbare’  der  religiösen  Innovation  hat  weniger  mit  ihrer  Formgebung  und  Rhetorik  zu  tun,  sondern  mehr  mit  der  Begeisterung, die sie vermittelt: sie ist in der Lage, einzelne Individuen und ganze Kulturen zu  beleben  und  die  Vitalität  und  Spannkraft  ihres  Bewußtseins  zu  erhöhen.  Damit  sich  diese  belebende  Kraft  in  der  Bildung  innovativer  kultureller  Vorlagen  auswirken  kann,  ist  ein  sprachlicher  Genius  erforderlich,  der  dem  spirituellen  Erleben  ebenbürtig  ist.  In  den  Erzählungen,  Gleichnissen,  Briefen,  Aphorismen,  Evangelien  und  inspirierter  Literatur  finden  sich überall die Metaphern der geistigen Erfahrung. Hier offenbart und ‚materialisiert’ sich die  spirituelle Erfahrung. 

Im  religiösen  Kontext  bedeutet  die  spirituelle  Erfahrung  eine  Annäherung  an  den  „heiligen  Mittelpunkt  des  Religion“  (Voegelin),  eine  Berührung  mit  ihrer  unmittelbaren  Kraft,  die  als 

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kulturelles System dann zur Manifestation drängt. Dieser heilige Mittelpunkt ist das Herz der  spirituellen Erfahrung und ihre Qualität zeigt sich am unmittelbarsten in der Anwesenheit der  Heiligen  und  in  den  Gesängen  der  Mystiker.  In  der  aktiven  Peripherie  um  dieses  Zentrum  geistiger  Anziehungskraft  sind  in  geringerer  oder  größerer  Entfernung  jene  spirituellen  Regungen  angeordnet,  die  vielleicht  anfangs  nur  in  einem  flüchtigen  Gefühl  seiner  Existenz  bestehen, sich aber nach und nach durch Lebenserfahrung und Übung, durch Krisen und deren  Meisterung  sowie  durch  die  rituelle  Bestätigung  gewonnener  Erfahrungen  in  feste  Gewißheit  verwandeln,  bis  schließlich  der  Mensch  im  Licht  steht  und  durch  das  Licht  verwandelt  wird.  Der  Wandlungsmetaphorik  und  der  spirituellen  Krise  begegnet  man  in  vielen  religiösen  Traditionen  und  auch  die  Lichtmetapher  ist  bekanntes  Allgemeingut.  Es  ist  unschwer  zu  erkennen,  daß  diese  Metaphern  leicht  in  das  Politische  übertragen  werden  können  und  übertragen werden. Es ist der gleiche geistige Grund und das gleiche Bewußtsein, in dem und  aus dem heraus sich das politische wie das spirituelle Leben des Menschen ereignet. 

Der Versuch auch nur einen Überblick über die spirituellen Traditionen der Menschheit geben  zu wollen, scheint vermessen und von vornherein zum Scheitern verurteilt. Deswegen soll hier  ein etwas unkonventioneller Plan verfolgt werden. Die Kulturgeschichte läßt meines Erachtens  drei  große  Strömungen  des  geistigen  Lebens  erkennen,  die  sich  auch  deutlich  unterscheiden,  was  ihre  Einordnung  und  Funktion  im  gesellschaftlich‐politischen  Kontext  betrifft.  Die  erste  große Strömung ist die der urtümlichen Religionen der eingeborenen Völker und Naturvölker.  Die  zweite  ist  die  der  Hochreligionen,  der  Heilsreligionen  oder  der  großen  religiösen  Traditionen,  die  von  ihrer  Ausbreitung  oder  ihrer  Wirkung  her  nicht  auf  einzelne  Ethnien,  Völker, Gebiete oder geschichtliche Abschnitte beschränkt sind, sondern Menschheitsideen und  -ideale  verkörpern.  Schließlich  der  große  Strom  hermetischer,  gnostischer  und  mystischer  ‐  kurz: esoterischer ‐ Spiritualität, der wiederum seinen ganz eigenen geistigen Horizont besitzt.  Alle  drei  Strömungen  existieren  nebeneinander.  Alle  drei  Strömungen  beeinflussen  sich  gegenseitig. Und alle drei Strömungen inspirieren und beeinflussen auf ihre spezifische Weise  das  politische  Leben  der  Menschheit.  Vor  dem  Hintergrund  dieses  spezifischen  Beitrag  heute  soll im Folgenden das Spektrum des religiösen Lebens explorativ betrachtet werden. 

a. Indigene Kulturen und natürliche Spiritualität

Spätestens  seit  dem  Gipfel  von  Rio  melden  sich  die  Indigenen  Völker  zu  Wort,  und  konfrontieren  die  Internationale  Gemeinschaft  mit  ihren  politischen  Forderungen,  ihrer  Weltsicht  und  ihrer  Form  der  Spiritualität. ³⁷   Gerade  die  indigenen  Völker  -  die  Ureinwohner  aller Länder ‐ präsentieren eine große Vielfalt an Einstellungen, Werthaltungen und religiösen 

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Systemen.  Umso  interessanter  ist  die  Tatsache,  daß  ein  Prozeß  der  Selbstorganisation  zu  beobachten  ist,  der  den  Ureinwohnern  erlaubt,  international  mit  einer  Stimme  zu  sprechen. ³⁸   Eine  „Vierte  Welt“  beginnt  in  Erscheinung  zu  treten,  die  politische  Mitsprache  verlangt  und  sich  gegen  die  massive  Verletzung  ihrer  angestammten  Rechte  wehrt.  Der  Volksaufstand  der  indianischen Bevölkerung in Chiapas, Mexiko, oder das American Indian Movement der Sioux  in  den  USA ³⁹   sind  ein  Zeichen  für  das  wachsende  Selbstbewußtsein  der  Ureinwohner  dieser  Welt.  

Die ‐ teils romantisierende - Begeisterung für die Lebensweisen und naturverbundene Religio‐ sität  der  ‚Wilden’  hat  in  Europa  eine  lange  Tradition.  Vor  allem  aber  seit  den  60er  Jahren  hat  sich die Rezeption dieser Kulturen im Rahmen der New Age - Bewegung intensiviert und aus‐ gedehnt.  Die  populären,  halbfiktionalen  Bücher  von  Carlos  Castaneda  beschreiben  die  ge‐ heimen  Lehren  eines  mexikanischen  Schamanen;  sie  sind  in  großen  Auflagen  verbreitet  und  können fast als Schlüsselwerke des ‚New Age’ bezeichnet werden. Und in Deutschland hat sich  eine regelrechte Subkultur um den indianischen Lebensstil gebildet, die ‐ der Karl May‐Roman‐ tik  entwachsen  -  ein  genuines,  wenn  auch  nicht  wissenschaftliches  Interesse  an  der  indiani‐ schen  Kultur  hat.  Die  Suche  nach  dem  Ursprung  und  die Sehnsucht  nach  dem  Paradies  eines  naturverbundenen Lebens hat in der europäischen Öffentlichkeit auch für ein großes Interesse  an der ethnologischen Forschung geführt. ⁴⁰  Diese Rezeptionsgeschichte spielt eine große Rolle  dabei, welcher Status indigenen Kulturen hinsichtlich der Integration zugesprochen wird.  

Den Kolonialmächten galten die Kulturen der Eingeborenen meist als minderwertig, sie waren  dem  Kolonialismus  Ware,  wenn  nicht  Beute.  Die  indigenen  Kulturen  sind  das  Opfer  kolonialistischer  Geringschätzung,  Ausbeutung  und  Versklavung.  Die  Entstehung  neuer  Nationen auf dem Gebiet ehemaliger indigener Stammeskulturen führte oftmals zum Ethnozid,  zur  Zerstörung  der  ursprünglichen  Lebenbedingungen  durch  Immigranten,  oder  zur  Missionierung oder Überlagerung durch kulturfremde Elemente. Indigene Kulturen erscheinen  auf  den  ersten  Blick  primitiv,  unterlegen  und  fremdartig  -  und  wenn  ‚Entwicklung’  zunehmende  Autarkie  und  Unabhängigkeit  von  den  Unbilden  der  Natur  bedeutet,  dann  sind  sie  tatsächlich  auf  einer  primitiveren  Stufe  anzusiedeln.  Diese  aus  dem  technisch‐ instrumentalen Bewußtsein westlicher Kultur getroffene Beurteilung ist aber nicht angemessen  bei  der  Betrachtung  der  symbolischen  Ordnung  der  Kulturen,  wie  sie  in  der  sozialen,  spirituellen  oder  politischen  Sphäre  anzutreffen  sind.  Wie  Eliade  treffend  anmerkt,  kann  man  nicht  davon  sprechen,  daß  die  Naturreligionen  primitiver  sind. ⁴¹   Sie  sind  inhaltlich  und  strukturell anders, aber deshalb nicht notwendigerweise weniger komplex und systematisch. 

Indigene Religion  ist  also nicht  unbedingt  ‚primitiv’:  Sie  ist  nicht  beschränkt  auf  Tabu,  Totem 

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und Mana, sondern weist eine große Vielfalt von Modalitäten des Sakralen auf, die sich nicht in  einem simplen Naturismus oder Animismus erschöpfen. ⁴²  Sofern Generalisierungen angesichts  der großen Heterogenität indigener Geistigkeit überhaupt statthaft sind, kann man sagen, daß  sie  dem  unmittelbar  naturbezogenen  Erleben  nahe  steht  und  aus  dem  Staunen  und  der  Ehrfurcht  lebt,  die  die  Unkontrollierbarkeit  der  natürlichen  Umwelt  hervorruft.  Im  Sinne  der  Tiefenökologie ⁴³  ist von der indigenen Spiritualität viel zu lernen: sie steht für die Achtung vor  der  Natur,  für  eine  nachhaltige  Lebensgestaltung  und  für  eine  Erfahrung  menschlicher  Daseinswirklichkeit im Einklang mit der Natur. 

Freilich haben indigene Ethnien im Kontakt mit der europäischen oder arabischen Zivilisation  viele  christliche  oder  islamische  Elemente  aufgenommen  oder  haben  der  übernommenen  Religion  eine  eigene  kulturelle  Note  gegeben.  Allein  die  Fähigkeit,  sich  konstruktiv  mit  westlicher oder islamischer Kultur auseinanderzusetzen, setzt schon eine gewisse Inkulturation  voraus. Auch wenn sich in Indonesien eine Megalith‐Kultur noch bis ins 20. Jahrhundert retten  konnte  -  heute  gibt  es  keine  unversehrte  indigene  Kultur  mehr.  Ihre  Heterogenität  und  die  Vermengung  mit  Elementen  der  modernen  Hochkultur  macht  es  schwierig,  überhaupt  Aussagen über indigene Spiritualität zu treffen.  

Trotzdem: ein wichtiger Aspekt naturnaher, indigener Spiritualität scheint der Schamanismus zu  sein,  der,  wie  Mircea  Eliade  gezeigt  hat,  ein  weltweit  verbreitetes  Phänomen  darstellt  und  gleichermaßen  bei  süd‐  und  nordamerikanischen  Indianern,  bei  Eskimos  und  bei  sibirischen  und  zentralasiatischen  Völkern  anzutreffen  ist.  Eliade  definiert  den  Schamanismus  als  Ekstasetechnik, die in dem Glauben an ein höchstes Himmelswesen gründet. Der Schamane ist  in  der  Lage,  in  der  Ekstase  in  den  Himmel  aufzusteigen  und  eine  direkte  Beziehung  mit  dem/den  Himmelswesen  zu  unterhalten.  Zentrale  Motive  des  Schamanismus  sind  das  Himmelfahrtsmotiv, ⁴⁴   und  das  Motiv  von  Leiden,  Tod  und  Auferstehung ⁴⁵   im  Rahmen  der  Initiationserfahrung  des  Schamanen,  ein  Motiv,  das  ‐  wenn  auch  nur  von  der  Struktur  her  ‐  unschwer in der Leidensgeschichte Jesu wiedererkannt werden kann. Von zentraler Bedeutung  ist der Initiationsvorgang, der im Yoga und in den hermetischen Traditionen des Abendlandes  ebenfalls  eine  große  Rolle  spielt.  Die  Neuerschaffung  seines  Körpers  im  Rahmen  der  Initiationserfahrung verleiht dem Schamanen seine heilende oder mantische Kraft - die Ekstase  des Schamanen ist kein pathologisches Phänomen, denn es kommt nicht unvermittelt, sondern  ist  eingebunden  in  ein  umfassendes  theoretisches  Wissen.  Der  Schamane  als  Mittler  des  Heiligen ist ein Prototyp des Charismatikers, der in seinem Auftreten, seinen geistigen Gaben  und  seiner  Berufung  andere  von  seiner  inneren  Macht  zu  überzeugen  vermag.  Wenn  seine  Berufung  mit  irgendeiner  Krankheit  (z.B.  Epilepsie)  einherging,  so  ist  der  Schamane  nicht  einfach nur ein Kranker, sondern ein Kranker der sich selbst geheilt hat. ⁴⁶  Weit verbreitet ist in 

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schamanistisch  geprägten  religiösen  Systemen  auch  die  Rede  vom  Inneren  Licht  ‐  eine  Erfahrung, die in allen religiösen Traditionen - ob archaisch oder modern ‐ bekannt ist. ⁴⁷  

Vor dem Hintergrund der Komplexität und der theologischen Reife vieler indigener Kulturen ⁴⁸   ist  der  anthropologische  Evolutionismus  des  19.  Jahrhunderts  als  überholt  anzusehen.  Die  Kulturen der Welt sind ‐ vor allem in Bezug auf ihre Spiritualität ‐ nur von innen heraus, nach  den durch sie selbst definierten Maßstäben zu verstehen. Als die europäischen Missionare die  Eingeborenen  Indonesiens  zur  Übernahme  der  christlichen  Religion  drängten,  stießen  sie  auf  völliges Unverständnis, denn  für  die Ureinwohner  Indonesiens war  Religion  und  Spiritualität  untrennbar  mit  dem  Stamm  und  Volk  verbunden  und  eine  Übernahme  ‚fremder’  Götter  undenkbar. Anders als in modernen Gesellschaften, wo die Religion einen abgegrenzten Raum  innerhalb  der  Gesellschaft  einnimmt,  umfing  die  altindonesische  Religion  die  Totalität  aller  Lebensäußerungen in der Einheit von Mensch, Kultur und Umwelt. Die ethnische Bindung und  die  Totalität  des  religiösen  Lebens  weist  auf  die  eminente  identitätsstiftende  Funktion  der  Religion  hin,  die  in  diesem  Maße  in  den  Hochreligionen  nicht  mehr  gegeben  ist,  wo  das  Religiöse nur einen Teil zur immer komplexeren gesellschaftlichen Identität beiträgt. ⁴⁹   

Die  indigenen  Kulturen  sind  leidgeprüfte  Protagonisten  im  Drama  der  Modernisierung:  ihre  Sprache, ihre Symbolsysteme, ihre geistigen Kulturen sind vielfach vom Aussterben bedroht. In  besonderer  Weise  muß  sich  an  ihnen  der  Erfolg  und  Mißerfolg  kultureller  Integrationsbemühungen  bemessen.  Gerade  die  negativen  Erfahrungen  fehlender  Repräsentation  im  System  der  Nationalstaaten,  der  Nicht‐Teilhabe  und  Marginalisierung  in  modernen  Gesellschaften,  der  allseitigen  Menschenrechtsverletzungen  gegen  indigene  Populationen und des Verlusts der natürlichen Lebensgrundlagen, thematisieren traumatische  Aspekte einer westlich dominierten Weltkultur, die wir allzugerne verdrängen, die aber großen  therapeutischen Nutzen bei der Verwirklichung größerer kultureller Eintracht haben könnten. ⁵⁰   

b. Weltreligionen und Heilsreligionen

Die Entstehung der ersten Hochkulturen in Vorder‐ und Mittelasien brachte mit einer Vielzahl  zivilisatorischer Innovationen auch einen neuen Typus von Religiosität, aus dem schließlich die  Hoch‐ und Weltreligionen entstanden, die heute über den ganzen Globus verbreitet sind. Diese  Religionen  haben  dem  Menschen  neue  Freiheiten  gebracht:  sie  lösen  -  zumindest  potentiell  -  die  naturreligiöse  Bindung  des  Individuums  an  Stamm,  Volk  oder  Land  und  verweisen  den  Menschen  auf  seinen  individuellen  geistigen  Grund.  Zum  zweiten  wird  die  Natur  im  Verhältnis  zum  Menschen  zurückgedrängt.  In  der  Geburtsstunde  der  sozialen  Weltentstehungsmythen verliert die Natur mit den sie beseelenden Kräften ihre Schiedsmacht 

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über  Leben  und  Tod  der  Menschen.  Stattdessen  wird  sie  Teil  einer  Kosmogonie,  die  die  natürlichen Tatsachen mit den sozialen Gegebenheiten in eine umfassende, kosmische Ordnung  zu bringen versucht. Die ‚Hoch’‐religionen entstanden als geistige Errrungenschaft der ‚Hoch’‐ Kulturen:  mit  den  Anfängen  der  Zivilisation,  mit  dem  Beginn  des  Ackerbaus  und  der  Metallbearbeitung,  mit  den  Stadtgründungen,  den  ersten  Schritten  zu  einer  arbeitsteiligen  Gesellschaft und der Ausbildung komplexerer sozialer Zusammenhänge emanzipierte sich der  Mensch  erstmals  von  der  Willkür  der  Natur.  Die  ‚grandiose  neolithische  Spiritualität’ ⁵¹   Mesopotamiens und später Ägyptens stand ganz unter den Zeichen von Stadtkultur, Königtum  und organisierter Priesterschaft. ⁵²   

Diese Schöpfungen des spirituellen Lebens der Menschheit waren nicht nur inhaltlich neu. Hier  zeigte sich eine ganz neue Struktur des spirituellen Lebens: hier zeigte ich zum ersten Mal der  Universalismus großer Kulturreligionen. Deren Götter ‐ Marduk, Assur, Schamasch oder Osiris  ‐  wurden  nach  und  nach  zu  Universalgottheiten.  Der  Schutz  der  ägyptischen  Götter  (z.B.  des  Horus)  wurde  in  späterer  Zeit  auch  auf  Palästinenser,  Nubier,  Libyer  ausgedehnt: ⁵³   Das  Ideal  der  Ökumene,  der  Weltkirche,  die  alle  Menschen  eint,  erschien  am  Horizont  des  Denkmöglichen.  Dies  gilt  natürlich  noch  nicht  für  die  kultischen  Religionen  Sumers,  Akkads,  Babylons, auch nicht für die Religion der Ägypter oder der Hellenen. Aber zumindest war dies  dort bereits angelegt, weiter gediehen als in den naturnahen Stammesreligionen.  

 Der  Keim  des  Universalismus  geht  einher  mit  einer  zunehmenden  Emanzipation  des  Individuums.  Die  Religion  ordnete  ihre  Strukturen  neu  -  um  den  Menschen  als  Mittelpunkt.  Die akkadische Religion Mesopotamiens hatte eine geradezu pessimistische Anthropologie, die  in einer tragischen Sicht des Menschen die Fragwürdigkeit seiner Existenz betont. Der Mensch  hatte dort Teil am Geiste und war dem Universum in einem umfassenden System kosmischer  Wechselbeziehungen  und  symbolischer  Entsprechungen  (z.B.  der  Stadt  als  imago  mundi)  verbunden. Gleichzeitig aber sprach die Kosmologie von der Erschaffung des Menschen durch  die Götter aus dem Blute des Erzdämons Kingu. ⁵⁴  Bereits die großartige akkadische Spiritualität  also betonte die Doppelnatur des Menschen ⁵⁵  und läßt ein Motiv anklingen, das in der weiteren  Geistesgeschichte  nun  immer  gegenwärtig  sein  wird.  Hier  klingt  schon  etwas  an,  was  erst  später  begann,  sich  zu  konkretisieren:  die  Erkenntnis  des  Solitärseins,  das  den  Menschen  überhaupt erst zu authentischer spiritueller Erfahrung befähigt. ⁵⁶  

Helmuth  von  Glasenapp  hat  die  großen  Religionen  der  Welt  grob  eingeteilt  in  die  Religionen  der  ewigen  Weltgesetzes  (Hinduismus,  Buddhismus,  Taoismus,  Konfuzianismus)  und  die  Religionen  der  geschichtlichen  Gottesoffenbarung  (Judaismus,  Christentum,  Islam). ⁵⁷   Diese 

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Unterscheidung kann aber nur eine grobe Strukturdifferenz der Spiritualität von West und Ost  aufzeigen,  denn  selbstverständlich  gibt  es  zwar  große  Unterschiede  aber  auch  viele  Übereinstimmungen  zwischen  den  Religionen,  die  dem  chinesischen,  dem  indoarischen  oder  dem  semitischen  Kulturraum  entstammen.  Das  Differenzkriterium,  das  Glasenapp  anwendet,  ist hier die Frage nach der personalen Natur des Göttlichen. Eine andere Differenzierung wählt  Whitehead mit der Dreiteilung in den ostasiatischen Weg der Immanenz, den semitischen Weg  der  Transzendenz  und  den  pantheistischen  Weg  des  Monismus,  der  die  manifestierte  Wirklichkeit  lediglich  als  eine  unter  vielen  Modalitäten  des  Göttlichen  auffaßt. ⁵⁸   Dieser  pantheistische  Weg  ist  wohl  der  ur‐indoarische,  der  auf  der  Achse  Europa  -  Persien  -  Indien  eine  Vielzahl  religiöser  Systeme  hervorgebracht  hat,  die  mit  der  Dualität  von  Geist  und  Wirklichkeit  ringen  und  deren  Leitbild  und  Ideal  aber  wohl  die  ungeteilte  Einheit  und  das  Geborgensein  in  der  göttlichen  Wirklichkeit  ist.  Wie  immer  man  die  Weltreligionen  einteilen  will,  sie  sind  nicht  einfach  nur  aus  kulturellen  Gegebenheiten  oder  aus  einem  religiösen  Grundbedürfnis  abzuleiten,  sondern  meist  die  Schöpfungen  der  großen  Stifter  oder  des  religiösen ‚Genies’ eines Volkes. Die folgenden Abschnitte versuchen nun eine Annäherung an  Essenz  und  Identität  des  spirituellen  Lebens  in  seinem  historischen,  gesellschaftlichen  und  politischen Kontext. 

Hinduismus

Der Hinduismus ist eine Religion von großer Kontinuität mit einer immer wieder erstaunlichen  Fähigkeit  zur  Innovation  und  zur  Absorption  fremder  Einflüsse.  Die  Funde  in  den  beiden  Städten der frühgeschichtlichen Induskultur, Harappa und Mohenjo‐Daro, weisen auf vier ver‐ schiedene Ethnien ⁵⁹  hin, die vor dem Eindringen der Indoarier in vermutlich theokratisch orga‐ nisierten, merkantilen Stadtkulturen zusammenlebten. Man glaubt, die religiöse Gestalt Indiens  sei aus einer geistigen Synthese von Urbevölkerung und Indoariern entstanden. Die kulturelle  Kontinuität der Urkultur mit dem modernen Hinduismus zeigt sich in vielerlei Hinsicht, zum  Beispiel  in  dem  Kult  um  die  große  Göttin, ⁶⁰   oder  in  dem  -  Shiva  ähnlichen  -  Zeugungsgott.  Ganz  im  Sinne  dieser  großen  Kontinuität  unterscheidet  sich  der  Hinduismus  durch  den  Gedanken des ‚sanatâna‐dharma’ (ewige Religion) von anderen Religionen. Der Veda wird als  zeitlos  geoffenbartes  und  immer  in  der  gleichen  Form  von  Weltzeitalter  zu  Weltzeitalter  wiederentdecktes  heiliges  Wissen  von  allen  Hindus  anerkannt,  und  seine  Weisheit  wird  von  Lehrverkündern  und  göttlichen  Gesandten  immer  wieder  erneuert  und  für  die  jeweilige  Zeit  reformuliert;  aber  aus  dem  gleichen  Grund  kann  der  Hinduismus  keiner  einzelnen  Persönlichkeit einen vergleichbar exklusiven Status zuerkennen, wie ihn z.B. Jesus Christus für 

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die Christen als Religionsstifter, alleiniger Erlöser und Mittler der göttlichen Gnade innehat.  

Am  deutlichsten  zeigt  sich  die  Kontinuität  indischer  Spiritualität  aber  wohl  im  System  des  Yoga, ⁶¹  von dem Eliade sagt:  

„Der Yoga bildet eine spezifische Dimension des indischen Geistes. ... [er] hat alle Arten spiritueller  und  mystischer  Techniken  von  den  elementarsten  bis  zu  den  komplexesten  in  sich  aufgenommen  und  integriert  ...  Von  Anfang  an  bezeichnete  der  Yoga  die  Reaktion  gegen  die  metaphysischen  Spekulationen [des Brahmanismus] und die Auswüchse eines versteinerten Ritualismus; er vertrat  nämlich die Neigung zum Konkreten, zum persönlichen Erlebnis ... man trifft immer auf eine Form  des  Yoga,  wenn  es  gilt  mit  dem  Heiligen  zu  experimentieren  oder  zu  der  vollkommenen  Meisterschaft über sich selbst zu gelangen.“  62  

Yoga  ist  ein  Komplex  archaischer  Spiritualität,  der  die  indische  Geistigkeit  über  Jahrtausende  hinweg belebt hat. Das erste Śloka (Vers) des berühmten Yoga‐Sutra des Patanjali (500 v.Chr.)  lautet:  „Yogaś  citta  vritti  nirodha“  (d.h.  Yoga  ist  die  Unterdrückung  der  Bewegungen  der  Denksub‐ stanz). Das königliche Yoga (Raja‐Yoga) richtet seine Konzentration auf das Bewußtsein selbst,  um  die  unwillkürliche  Eigenaktivität  des  Denkens  zu  kontrollieren.  Im  Versuch,  auf  jeder  Ebene (des Körpers, des Gefühls, des Denkens) die normalen Lebensfunktionen zum Stillstand  zu bringen, zeigt sich der archaische Status der yogischen Spiritualität. Denn das Ziel ist - wie  im  Schamanismus  ‐  selbstverständlich  die  initiatische  Wiedergeburt  und  der  Eintritt  in  eine  neue  Modalität  des  Seins,  die  nur  durch  den  symbolischen  Tod  und  die  Verwandlung  des  Körpers  erlangt  werden  kann. ⁶³   „Das  Ideal  des  Yoga,  der  Zustand  des  jîvanmukta,  ist  ein  Leben  in  «ewiger  Gegenwart»,  außerhalb  der  Zeit.“ ⁶⁴   Zur  Erlangung  dieses  Zieles  hat  der  Yoga  eine  komplizierte «mystische» oder  «subtile»  Physiologie  entwickelt, die  sich  erst  in  der  yogischen  Meditation  offenbart. ⁶⁵   Die  spirituelle  Energetik  des  menschlichen  Körpers  steht  im  Kontext  einer  komplizierten  Metaphysik  der  Seelenzustände.  Die  meditative  Manipulation  der  Seelenzustände  wirkt  direkt  auf  die  subtile  Konstitution  des  menschlichen  Körpers  ein  und  führt schließlich zu dessen Transformation. Wenn man die Ausführungen Patanjalis betrachtet,  oder  die  Verfeinerung  und  Abstraktion,  zu  der  sich  diese  Metaphysik  der  Psyche  im  buddhistischen Abhidhamma ⁶⁶  aufschwingt, dann muß man C. G. Jung Recht geben, der gesagt  hat, der Geist des Ostens sei introvertiert, seine Erkenntnis orientiere sich allein an der Realität  der Psyche. Aber, so Jung weiter, die psychische Kategorie des Seins sei die einzige Kategorie  des Seins, von der wir unmittelbare Kenntnis haben, weil uns alle Erscheinung immer nur im  psychischen  Erleben  erscheinen  kann. ⁶⁷   Die  metaphysische  Spekulation  Indiens  ist  in  ihrem  spezifischen  Gestus  der  Erkenntnis  (fast)  immer  auf  diese  Grundbedingung  psychischer  Existenz zurückgebunden. 

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Im  Denken  des  Yoga,  aber  auch  in  den  anderen  Systemen  des  indischen  Denkens,  hat  der  Kosmos  selbst  eine  spirituelle  Struktur,  in  der  sich  Ebene  über  Ebene  in  immer  feinerer,  ‚geistigerer’  Substanz  übereinanderschichtet,  die  in  Analogien  des  Oben‐Unten  miteinander  verbunden  sind.  Die  physischen  Phänomene  sind  von  dieser  (esoterischen)  Perspektive  aus  „mâyâ“,  sie  sind  bloß  Folge  energetischer  Wechselwirkungen  aber  nicht  selber  Ursache.  Die  Lehre von mâyâ, der großen Illusion, dem Schleier der Unwissenheit, ist eine der Grundsäulen  des Vedanta und gehört zu den zentralen Aussagen der Bhagavadgîta, findet sich aber auch im  Buddhismus  wieder.  Sie  bestreitet  nicht  die  Existenz  der  Phänomene,  sondern  belehrt  über  ihren Status und ihr Verhältnis zur  letzten  Wirklichkeit. Alle  Erscheinungen  sind  nur  bewirkt  und  entstehen  und  vergehen  nach  dem  Gesetz  des  karma.  Selbst  die  überirdischen  Manifestationen  der  Götter  und  Devas  gehorchen  diesem  Gesetz  göttlicher  Gerechtigkeit  und  kehren eines Tages in den Kreislauf der Wiedergeburt zurück. Alle Erscheinungen und Wesen  haben  ihren  Platz  auf  der  großen  Stufenleiter  des  Weltenplans.  Auch  die  Tiere  und  Pflanzen  und selbst die unbelebte Natur sind Teil dieses Plans, in dem alle Wesen zur Erlösung streben.  Die  Erlösung  aber  kann  nur  in  der  menschlichen  Verkörperung  erlangt  werden.  Aus  diesem  Gedankenkomplex  erklärt  sich  auch  die  indische  Vorstellung  der  Seelenwanderung,  nach  der  ein Mensch durchaus als Tier oder Dämon, als Engel oder sogar als Gott, entweder belohnt oder  bestraft,  wiedergeboren  werden  kann.  „Natur“  ist  im  Sinne  indischer  Spiritualität  niemals  einfach  nur  ‚wertfreie  Natur’,  sondern  in  ihrer  Vielgestaltigkeit  immer  eingebunden  in  eine  durch  und  durch  sittliche  Ordnung  des  Seins.  Jedes  Wesen  verfügt  danach  über  ein  eigenes  ‚dharma’,  über  einen  in  seiner  Natur  verankerten  Maßstab  der  Sittlichkeit.  Gemäß  diesem  -  individuellen  ‐  Dharma  kann  das  Heil  auch  auf  vielen  unterschiedlichen  Wegen  verfolgt  werden: der Yoga spaltet sich auf in den Yoga des Körpers (Hatha‐Yoga), den Yoga des Wissens  um  das  Wirkliche  (Jnana‐Yoga),  den  Yoga  der  Hingabe  (Bhakti‐Yoga)  oder  den  königlichen  Yoga  (Raja‐Yoga).  Die  indische  Glaubenstoleranz  speist  sich  maßgeblich  aus  dieser  Anerkennung individueller Heilswege. 

Der Geist Chinas

Auch  die  andere  große  Strömung  östlicher  Spiritualität,  die  chinesische  Religion,  ist  eine  Schöpfung von außergewöhnlicher Kontinuität und großer Originalität. Der Taoismus ist eine  reiche  Mischung  aus  Volksreligion,  Ahnenverehrung,  Aberglauben,  Magie,  Mystik,  echter  Weltweisheit  und  tatsächlicher  hoher  Geistigkeit  und  wird  in  Legenden  auf  den  sagenhaften  Gelben  Kaiser  (ca.  2700  v.  Chr.)  zurückgeführt,  entstammt  aber  wahrscheinlich  ähnlich  dem  Yoga  einem  ursprünglichen  Komplex  volkstümlicher  Glaubensvorstellungen,  die  ihre  große 

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kulturprägende Kraft über die Jahrtausende erhalten haben.  

Den  chinesischen  Religionen  als  Gesamtheit  ist  das  Motiv  der  Weltablehnung  und  Weltüberwindung,  das  in  der  indischen  Spiritualität  so  verbreitet  ist,  weitgehend  fremd.  Leitmotiv chinesischer Geistigkeit ist der Weltweise, ⁶⁸  der fähig ist, die Kräfte des Himmels und  der  Erde  durch  alle  Wandlungen  hindurch  im  Gleichgewicht  zu halten.  Diese  Weisheit  findet  ihren  Ausdruck  im  Begriff  des  TAO,  aber  auch  im  System  des  I  Ging,  dem  Buch  der  Wandlungen,  das  alle  Erscheinungen,  persönliche  und  kollektive,  natürliche  und  soziale,  irdische  und himmlische,  in  ein  symbolisches System  zusammenfaßt. ⁶⁹   Die  Vorstellungen  von  der  höchsten  Gottheit  dagegen  sind  inkonsistent  und  höchst  widersprüchlich. ⁷⁰   Shang‐Ti,  der  oberste Herrscher, Urheber der Welt, kommt der monotheistischen Vorstellung am nächsten, ist  aber  doch  eher  eine  Personifizierung  der  Ordnung  und  weniger  ein  Gott,  zu  dem  ein  persönliches Verhältnis aufkommen  kann.  T’ien,  der  Himmel, ist das  oberste Weltprinzip, das  zusammen  mit  der  Erde  alles  Existierende  hervorgebracht  hat.  Konfuzius  spricht  statt  von  Shang‐Ti immer von T’ien, andere Denker aber sehen in T’ien eine selbst von Gesetzen regierte  Kraft. ⁷¹   Das  chinesische  Denken  bezieht  eben  Kohärenz  und  Identität  nicht  wie  andere  Kulturkreise von der Hinorientierung auf einen transzendenten Gott. 

Auch  der  Begriff  des  TAO  bezieht  sich  auf  ein  höchstes  Weltprinzip,  bezeichnet  aber  mehr  einen höchsten Seinszustand als ein höchstes Wesen. ⁷²  Das TAO ist das Namenlose, das Ursein,  die Leere, die Stille, das alle Dinge und das Nichts, das ihnen vorhergeht, umfaßt. „Der SINN,  der sich aussprechen läßt, ist nicht der ewige SINN. Der Name, der sich nennen läßt, ist nicht der ewige  Name.“  (Tao  te  king,  Vers  1)  Alle  Erklärungsversuche  versagen  vor  dem  TAO,  das  einer  grundlegenden  Intution  entspricht,  die  sich  der  begrifflichen  Fixierung  letztlich  entziehen  muß. ⁷³  Das TAO ist gewissermaßen die Chiffre für das Absolute, die als konkretes Symbol für  das Unbeschreibliche steht, ohne dieses Unbeschreibliche zu abstrahieren. Der chinesische Stil  des Denkens ordnet sein Denken über metaphorischen Sprachgebrauch - konkret und bildhaft,  dabei aber von großer exemplarischer Ausdruckskraft, in einer Vielfalt möglicher Assoziationen  über  sich  hinaus  und  auf  das  Andere,  Ähnliche  hinweisend,  und  mit  einem  ausgesprochenen  Sinn  für  Angemessenheit  und  die  Harmonie  der  Bedeutungen  und  sinngemäßen  Entsprechungen. ⁷⁴   Dieses  Sich‐Betätigen  des  Denkens  in  makro‐mikrokosmischen  Entsprechungen,  dieses  In‐Eins‐Setzen  der  Ordnungen,  ist,  wie  Weber  anmerkt,  der  letzte  Grund  für  den  chinesischen  ‚Universismus’. ⁷⁵   Das  TAO  ist  die  Chiffre  für  das  Gesetz  des  Himmels,  dem  eine  harmonische  Ordnung  der  Welt  entspricht.  In  ihrem  höchsten  Ausdruck  löst die chinesische Spiritualität die quälenden Gegensätze von Transzendenz und Immanenz,  von  Subjekt  und  Welt,  von  Natur  und  Kunst,  von  Ästhetik  und  Ratio,  und  umgreift  alles  in  einer  großartigen  Ordnung  des  ‚Sein‐Nichtseins’.  Diese  Vision  klingt  an  in  dem  (vom 

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Buddhismus  geprägten)  Buch  von  Bewußtsein  und  Leben  (Hui  Ming  Ging),  dessen  letzte  Stanze folgendermaßen lautet: 

Mit Konfuzius spitzt sich die kosmische Harmonik des TAO auf einen Rationalismus der inner‐ weltlichen  Ordnung ⁷⁷   zu,  der  mit  den  traditionellen  religiösen  Kategorien  anderer  Kulturen  kaum  zu  begreifen  ist.  Der  Konfuzianismus  postuliert  keine  Seele  als  Wesensnatur  des  Men‐ schen, kein  transzendentes  Heilsziel,  kein  Jenseits; die  Götter  und  der Himmel  (T’ien)  werden  zu  bloßen  Prinzipien  reduziert;  auch  gibt  es  im  Konfuzianismus  keine  Priesterschaft,  die  eine  irgendwie  geartete  außerweltliche  Heilshoffnung  vermitteln  könnte. ⁷⁸   An  ihre  Stelle  tritt  die  Bürokratie.  Statt  einer  unveränderlich  eingeborenen  Wesensnatur  oder  transzendenten  Heils‐ bestimmung  oder  auch  biologischen  Determiniertheit,  aus  der  dann  entsprechende  Gesetz‐ mäßigkeiten  abzuleiten  wären,  sieht  der  Konfuzianismus  im  Kosmos  ein  System  von  Verhal‐ tensweisen,   ⁷⁹   in  dem  sich  der  Mensch  anhand  von  Sitte  und  Brauch  der  Verwirklichung  der  grundlegenden Harmonie widmet. Der Mensch wird niemals aus seinem gesellschaftlichen Zu‐ sammenhang  gelöst,  er  wird  nicht  kraft  einer  unveränderlichen  Wesensnatur  von  ebenso  un‐ veränderlichen  Gesetzen  bestimmt,  sondern  er  wird durch Vorbilder  und  Regeln  geleitet. Der  Konfuzianismus ist also gewissermaßen eine kosmische Tugendlehre. 

Das  Ideal,  das  der  Konfuzianismus  dem  Menschen  zuweist,  ist  die  Vollendung  seiner  Menschlichkeit  durch  Erfüllung  seiner  Pflicht,  nach  den  Maßstäben  der  Angemessenheit  und  Korrektheit. ⁸⁰   Der  Konfuzianismus  ist  Ausdruck  einer  umfassenden  handlungsethischen  Einstellung.  Der  Erkenntnisansatz  ist  -  der  Begriff  sei  hier  gestattet  ‐  pragmatisch‐ behavioristisch.  Die  menschliche  Gesellschaft  wird  geordnet  durch  das  Gesetz  der  Liebe,  das  sich in väterlicher Liebe und kindlicher Ehrerbietung erfüllt. Dahinter verbirgt sich aber keine  konfuzianische Liebesbotschaft, die den Wert des einzelnen Individuums bestätigt, sondern das  grundlegende Gebot der Ordnung der Gesellschaft, die gleichbedeutend mit der Ordnung des