Inhaltsverzeichnis

1.  Einleitung  1

2.  Analyse und kritische Auseinandersetzung mit dem Gottesbild vom „strafenden  

Richtergott  “  2

2.1  Biblische Quellen und Grundlagen  3

2.2  Ursprüngliche Funktion und Rezeption in der Historie  5

2.3  Kritische Analyse der Modifikation biblischer Ausgangspunkte  10

3.  Vorstellungen Jugendlicher über den „strafenden Richtergott“  12

4.  Exegese von Hosea 11,7-11.  14

4.1  Textanalyse und Literarkritik  16

4.2  Formgeschichtliche Merkmale und textpragmatische Aspekte.  19

4.3  Historischer Ort  22

4.4  Traditionsgeschichte und redaktionelle Intention  23

5.  Gottes Gericht und seine Reue in Hosea 11.  26

6.  Praktischer Vorschlag für den Einsatz in der Schule zur Befreiung vom Bild des  

„strafenden  Richtergottes“  29

7.  Bibliographie  31

Gott und die Gewalt - ein Thema, das die aufgeklärte, demokratisch-christliche Welt durch säkulare Inanspruchnahme des Gewaltmonopols eliminiert zu haben glaubte, ist angesichts jüngst erfahrener Ereignisse wie dem 11. September 2001, dem Krieg in Afghanistan, Bomben in Madrid und der Flutkatastrophe in Asien wieder mehr denn je in das Bewusstsein der Menschheit gerückt. ¹ Dabei kristallisiert sich eine Tendenz heraus , bei der Gott in verschiedener Hinsicht für die Gewalt in Anspruch genommen wird - sei es beispielsweise für die Bushregierung zur Legitimierung des Kriegs oder als „Sündenbock“ für die vermeintlich evidente Ungerechtigkeit auf Erden. Diese ideellen Strömungen in der gegenwärtigen Gesellschaft konstituieren in ihrer Konsequenz eine Anfrage an die theologische Beschäftigung mit dem Verhältnis Gottes zu seiner Schöpfung. Im Blick steht dabei vor allem die Frage, wie „Gott und die Existenz von Gewalt, Leid und Hass in ein und dieselbe Welt“ ² passen. So erscheint doch vielen Christen der Gott des Alten Testaments auf den ersten Blick an zahlreichen Bibelstellen gerade als ein zorniger, gewalttätiger, rachesüchtiger, auf Vergeltung bedachter, strafender und richtender Demiurg, dessen Richtspruch „Auge um Auge, Zahn um Zahn“ (vgl. Ex 21,24f.) lautet. Das Bild von einem „strafenden Richtergott“, einem übermächtigen Despoten, der unerbittlich jede Verfehlung des Menschen verfolgt und ohne Berücksichtigung der äußeren Umstände sühnt, hat vielerlei Auswirkungen auf die Geschichte der Christenheit gehabt. Heutzutage findet man als Antwort darauf entweder das Muster eines modernen Psychomarkionismus, der den gewalttätigen Gott des AT von dem liebenden Gott des NT abgelöst sehen will, oder aber die radikale Ablehnung der christlichen Religion, die wie in Tilmann Mosers Buch „Gottesvergiftung“ als krankmachend und angstmotivierend diskreditiert wird. Vor allem in der jungen Generation zeichnet sich der Trend zu einer abweisenden Haltung gegenüber der christlichen Religion mit ihrem strafenden, den modernen moralischen Vorstellungen widersprechenden Richtergott ab. Diese vielfältigen aktuellen Reaktionen und Fragestellungen an die Religion stellen in gleicher Weise eine Herausforderung an Theologen und Religionspädagogen dar, sich zum einen der Realität der alttestamentlichen Texte zu stellen und ein ganzheitliches Gottesbild im jeweiligen Kontext der Erzählungen zu eruieren und zum anderen Missverständnisse und fehlgeleitete Beanspruchungen des alttestamentlichen Gottes zu korrigieren sowie zu kommunizieren.

¹ Vgl. Rüdiger Lux: „Ein Gott, der tötet?“, 11.

² Andreas Schüle: „Der dunkle Gott - ein Gott des Glaubens? Zu Walter Dietrich und Christian Links ‘Die

dunklen Seiten Gottes’“, 246.

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Diese Arbeit soll einen Beitrag zu dieser Aufgabe leisten, indem zunächst die Idee des „strafenden Richtergottes“ im AT auf dem Fundament biblischer Ursprünge analysiert und zugleich einer kritischen Betrachtung innerhalb der kontextuellen und semantischen Zusammenhänge zugeführt wird. Im Zentrum der Untersuchung soll das Gesamtbild des alttestamentlichen Gottes stehen, das eine Modifikation der rezipierten Vorstellung des „strafenden Richtergottes“ evoziert. Nach einem kurzen empirischen Blick auf die Gedankenwelt Jugendlicher zu diesem Thema, soll anhand eines Gegenbildes in dem Abschnitt Hosea 11,7-11 eine Exegese unter der Perspektive der Relation zwischen Gottes Gericht und seiner Reue durchgeführt werden. Das Verständnis von Gottes Reue als heuristisches Interpretament wird zu diskutieren sein, um demzufolge zu einer angemessenen Befreiung vom Bild des „strafenden Richtergottes“ zu gelangen. Zum Abschluss der Untersuchungen soll ein Ausblick auf den konkreten religionspädagogischen Einsatz der koinzidierenden Vorstellungen von Gericht und Reue Gottes im AT elaboriert werden.

Die metaphorische Übertragung des anthropomorphen Ausdrucks vom „strafenden Richter“ ³ auf Gott birgt komplexe Vorstellungen und Konzeptionen in sich, die im Laufe der Theologie-und Literaturgeschichte des AT entwickelt wurden. ⁴ Unter dem semantischen Haloeffekt haben sich - zum Teil von alttestamentlichen Sachverhalten gestützt - vielfältige Definitionen herausgebildet, bei denen Ausdrücke wie Zorn, Vergeltung, Strafe und Rache nicht nur Eingang in die alten Bibelübersetzungen (LXX und Vulgata) fanden, „sondern über entsprechende Bilddarstellungen auch das visuelle Gedächtnis des Abendlands geprägt“ ⁵ haben. Diese vorwiegend negativen Konnotationen werfen tiefe Schatten auf den Gott des AT und provozieren einseitige Verabsolutierungen der dunklen Seite Gottes. Deshalb ist eine genaue Analyse der Quellen geboten, um die Vorstellung vom richterlichen Handeln Gottes ausgehend von den verwendeten hebräische n Wortfeldern, deren Bedeutungsnuancen erst noch geklärt werden müssen, zu bewerten und ihre Bedeutung für das Gesamtbild des alttestamentlichen Gottes zu eruieren.

³ In der Straftheorie impliziert das Wesen der Strafe die Idee der Vergeltung, bei der ein gleichwertiger Ausgleich

zwischen dem Opfer und seinem Schadensverursacher hergestellt werden soll. Damit dieser Ausgleich effizient

sein kann und weitere Verbrechen oder Racheversuche ausgeschlossen werden können, ist die Mitverantwortung

des Täters an dem geschehenen Unrecht zu thematisieren, so dass sich diesem seine Strafe als plausibel und dem

Ve rgehen angemessen erschließt und den Prozess der schuldhaften Einsicht und Besserung befördert (relative

Straftheorie). Die Bereitschaft zur Sühne, die sich einer an die Tat gekoppelten Bestrafung idealiter anschließt,

effektuiert schließlich eine gerechte Wiederherstellung der sozialen Verantwortung und Gemeinschaft durch

Versöhnung der betroffenen Parteien.

⁴ Vgl. Klaus Seybold: „Art. Gericht Gottes I. Altes Testament“, 460.

⁵ Bernd Janowski: „Art. Gericht Gottes II. Altes Testament“, 733.

Das ostentativ negative Gottesbild macht sich im AT an den so genannten Rachepsalmen, Schilderungen von Kriegsereignissen, Bluttaten, moralischen Exzessen und göttlichen Strafaktionen fest, die heutigen Lesern ein fundamentales Unbehagen bescheren. ⁷ Allerdings sind bei der Rekurrenz auf biblische Ursprünge stets Unterschiede in Gattung, Aussageabsicht und historischer Verortung der Texte zu berücksichtigen. Nichtsdestotrotz fällt aber laut den gängigen Übersetzungen mehr als hundertmal der Terminus der „Rache“, was ganz selbstverständlich als Insignie Gottes erscheint, allerdings häufig nicht vollzogen wird und somit nicht als Medium zur ungehinderten Gewaltausübung eines allmächtigen Richters fungiert. Denn in den Rachepsalmen wird Gott als Richter herbeigerufen und zur Vergeltung aufgefordert (vgl. Ps 7; 5; 94), weil die irdischen Verhält nisse im Unrecht versinken. Das gesellschaftliche System auf Erden hat insofern versagt, als dass den Unterdrückten der verzweifelte Schrei nach der Rache Gottes als letzte Möglichkeit bleibt, um ihr Leben vor ihren Peinigern zu verteidigen. Diese für uns problematischen menschlichen Regungen werden in den alttestamentlichen Texten e rnst genommen und in ihrer ganzen Wirklichkeit im Vertrauen auf Gott fixiert und formuliert. Die Diskrepanz zwischen den leidvollen Erfahrungen und dem Glaubenswissen von einem gütigen Gott, der sein Volk aus Ägypten befreit hat, stellt eine Herausforderung sowohl an den Glauben und die religiöse Reflexion, als auch an Gottes Gerechtigkeit selbst dar. Das Unrecht etabliert seinen Anspruch auf die Welt und konkurriert mit Gott und der menschlichen Hoffnung auf eine gerechte Weltordnung. Somit steht in dieser Hinsicht das Einzelschicksal des Psalmenbeters, beispielsweise im Psalm 7, als Paradigma der universalen Weltordnung, deren Garant Gottes führende Hand konstituiert. Aus diesem Grund verzichten die Beter der Rachepsalmen auch auf Selbstjustiz und überlassen die Restauration des Rechts ihrem Gott. Rache ist neben Zorn und Erbarmen ein Instrument des göttlichen Königtums zur Rettung der Bedrohten und repräsentiert daher eine relationale und relative Wirkweise Gottes und nicht eine Wesensaussage. ⁸ „Vergeltung und Rache gehören [also] in die religiösen Fundamente des Rechtsdenkens fast aller Völker.

⁶ Es sei darauf verwiesen, dass in dieser Darstellung der Versuch unternommen wird, eine dem Rahmen der

Arbeit adäquate ganzheitliche Vorstellung des alttestamentlichen Gottesbilds zu entwerfen, die keine

Vollständigkeit der vielfältigen Aspekte dieser Problematik im AT beanspruchen kann. So werden beispielsweise

Interpretationen des „leidenden Gerechten“ mit dem Exemplum Hiobs außer Betracht gelassen, um sich den dem

Forschungsvorhaben entsprechend relevanten Punkten zuzuwenden. Alle Bibelbezüge und -zitate beziehen sich

auf die Ausgabe: Die Bibel. Nach der Übersetzung Martin Luthers, mit Apokryphen, Bibeltext in der revidierten

Fassung von 1984, hg. von der Evangelischen Kirche in Deutschland, Stuttgart: 1999.

⁷ Vgl. Friedrich Johannsen: Alttestamentliches Arbeitsbuch für Religionspädagogen, 43.

⁸ Vgl. Erich Zenger: „Art. Rache II. Biblisch“, 12.

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Sie sind untrennbar an die Vorstellung einer unverbrüchlichen und darum göttlichen Weltordnung gebunden.“ 9

In den älteren israelitischen Rechtsordnungen gab es die Einrichtung der Blutrache als geregeltes Rechtsverfahren. Während heutzutage Rache und Vergeltung außerhalb der Rechtsstruktur angesiedelt werden, waren sie in alttestamentlicher Zeit in die Rechtsinstitutionen integriert. Dahinter steht die Vorstellung der noachitischen Gebote (Gen 9,5f.), dass das Leben eines Menschen dermaßen geschützt ist, dass der gewaltsame Tod das entsprechende Äquivalent, den Tod des Mörders, erfordert. ¹⁰ Diese Form des Lebensschutzes sollte eine mögliche irdische Rechtsanarchie konterkarieren und mittels klarer Grenzen durch das ius talionis (Ex 21,22-25) willkürliche Racheakte, wie die brutale Drohung Lamechs in Gen 4,24, eindämmen. Denn primär ist der Gott Israels ein Gott des Heils, dessen Wohltaten sich in der Befreiung aus Ägypten, der Sinaiwanderung, den Gesetzen der Tora und der anschließenden Landnahme manifestieren. Doch gleich zu Beginn der Urgeschichte agiert der Mensch in einem Zirkel von Versuchung, Hass und Gewalt, was evident wird im Sündenfall, dem Brudermord Kains und schließlich in einer das ganze Menschengeschlecht infizierenden Verderbtheit, auf die Gott mit der Sintflut antwortet. Auch Israel erweist sich wenig würdig der beständigen Gnade Gottes und lehnt sich schon während der Wüstenwanderung mürrisch gegen Jahwe auf, indem es lieber ein goldenes Kalb verehrt. Da Gott per se nun aber der Hüter der Weltordnung ist, richtet sich seine Arbeit nicht etwa nur gegen die Feinde Israels, sondern gilt zuallererst seinem Volk, das die Fürsorge seines Gottes vergessen hat und zu anderen Göttern abfiel. Dieses Verhalten provoziert Gottes Leiden an der gottfernen Welt, das sich in seinem Zorn und Gericht realisiert. 11

Allerdings ist die Vorstellung des zürnenden Gottes differenziert zu betrachten; ¹² so erscheint sie weder beim Sündenfall noch bei der Sintflut, sondern manifestiert sich zum ersten Mal bei der Befreiung Israels aus Ägypten im Wüstenzug (Ex 4,13), sowie später im Psalter und bei den Unheilspropheten. ¹³ Dabei resultiert Gottes Zorn und Gericht stets aus dem Fehlverha lten der Menschen, das Gott aus Liebe zu seiner Schöpfung nicht dulden kann. Demzufolge ist auch keine Bilanzierung zwischen Gottes Zorn und Gnade denkbar, wenn man

⁹ Walter Dietrich; Christian Link: Die dunklen Seiten Gottes. Willkür und Gewalt, 139. Das hebräische Denken

teilt die Überzeugung der Antike; so beispielsweise in der „Orestie“ des Aischylos, in der das menschliche

Racheszenario letztlich auch auf die Zuständigkeit der göttlichen Ebene verlagert wird.

¹⁰ Vgl. Friedrich Johannsen: Alttestamentliches Arbeitsbuch für Religionspädagogen, 44.

¹¹ Vgl. Walter Dietrich; Christian Link: Die dunklen Seiten Gottes. Willkür und Gewalt, 136-144.168ff..

¹² Der Zorn erscheint im AT in mehreren Varianten, die gesondert zu bewerten sind und verschiedene Parallelen

in altorientalischen Vorstellungen haben: Berges klassifiziert der die Menschheit zu vernichten suchende Zorn,

der in die Geschichte der Völker eingreifende Zorn, der Tempelstädte samt Heiligtümer zerstörende Zorn und der

den Einzelnen in Todesnot stürzende Zorn. In diesem Zusammenhang möchte ich mich vor allem auf den zweiten

Aspekt konzentrieren, der für die weitere Untersuchung wichtig ist.

¹³ Vgl. U. Berges: „Der Zorn Gottes in der Prophetie und Poesie Israels auf dem Hintergrund altorientalischer

Vorstellungen“, 306f..

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als Triebfeder beider Reaktionen sein bedingungsloses Ja zu seinen Geschöpfen konstatiert. Insbesondere schildern jedoch die Schriftpropheten seinen starken Zorn, der sich gegen Fremdvölker aber auch das eigene Volk richtet. Dabei ist es die Sündhaftigkeit der Menschen, die Gottes Erregung entfacht, ihn aber nicht zum erhabenen Strafrichter qualifiziert, sondern ihn veranlasst, die Menschen den Folgen ihrer eigenen Taten zu überlassen. Cum grano salis erweist sich Gott somit als geschichtsmächtiger Herr der Welt, der das Geschick der Menschen lenkt, indem er sich involvierend von ihnen ab- oder zuwendet und den Weltenlauf überblickt. Sein Zorn dient ihm dabei als „politisches Mittel“ ¹⁴ , das langfristig seine Gerechtigkeit garantiert. Denn gerade in der Hoffnung auf die Wende nach dem vollzogenen Zorn und auf seine Treue zu dem nach der Sintflut nie mehr gekündigten Bund erwächst eine tiefe Einsicht in Gottes Wesen, das verlässlich allen Tatsachen der Realität zum Trotz seine Verheißung erfüllen wird. ¹⁵ „Mag es auch Menschen geben, die die Wahrheit des Evangeliums in ‘Ungerechtigkeit’ aufhalten, diese Wahrheit hat nun auch sie - freilich mit ihrer Kehrseite - eingeholt.“ ¹⁶ Denn Gott führt den Menschen ihre eigenen Taten vor Augen und setzt ihrer Autonomie Grenzen. Sein Zorn dezimiert das üble Vergehen, indem er den Täter nicht aus seiner Verantwortung entlässt und damit sein gefälltes Urteil bereits suggeriert. Resümierend lässt sich konstatieren, dass i n dem Bekenntnis zum gerechten Gott die Gewissheit assoziiert wird, dass Gott die Erde erhält und die Armen und Unterdrückten rettet und rechtfertigt. Darin erweist er sich den Israeliten als Gott, dessen Liebe als komplementäre Kehrseite das Richten und Vernichten des vom Menschen ausgebrüteten Bösen auf Erden evoziert. An diesem Maßstab sind die alttestamentlichen Texte zu messen, um sie in der theologischen Gesamtintention des AT verorten zu können. Dabei ist das alttestamentliche Denken getragen von der Überzeugung eines Tun-Ergehens-Zusammenhangs, was sich in profanen Texten zunächst als Erfahrungsgrundsatz manifestiert (vgl. Prov 26,27; Prov 28,18). Das weisheitliche Denken formuliert den empirischen Grundsatz, dass Tat und Ergehen einen inneren Zusammenhang aufweisen (Prov 26,17). Inwiefern dieser zu verstehen ist und welche Rolle Gott in dieser Hinsicht einnimmt, soll im Folgenden in der Darstellung der Funktion und historischen Interpretation des vorgestellten Gottesbildes näher eruiert werden.

2.2 Ursprüngliche Funktion und Rezeption in der Historie

Die abendländische Theologie und Philosophie stellen sich das Verhältnis zwischen sittlichem Tun und irdischem oder jenseitigem Schicksal eines Menschen so vor, dass über der Welt Gott

¹⁴ Vgl. Jan Assmann,: Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, 58f..

¹⁵ Vgl. U. Berges: „Der Zorn Gottes in der Prophetie und Poesie Israels auf dem Hintergrund altorientalischer

Vorstellungen“, 313-318.

¹⁶ Walter Dietrich; Christian Link: Die dunklen Seiten Gottes. Willkür und Gewalt, 170.