"Indio esclarecido nao e indio?" - Indigene Ethnizität und moderne Kommunikationstechnologien im Nordosten Brasiliens

DANK

für Essen und Ablenkung und Liebe und Alles

an meine Mitbewohner

für Anregungen und Kritiken und viel investierte Zeit

an Dr. Andreas F. Kowalski Dr. Michael Kraus Dr. Stéphane Voell und Christoph Voigt

(der bestimmt auch irgendwann einen Doktortitel bekommt)

für eine lehrreiche, traurige, aufregende, schöne, arbeitsame, lustige Zeit in der Fremde an

die indianischen Hauptdarsteller dieser Magisterarbeit die Mitarbeiter und Freunde der Thydêwá

INHALT

  006 : Prolog  

  010 : Einführung  

010  : „Índio esclarecido não é índio?“  

012  : Indigene  

013  : Ethnizität  

014  : und moderne Kommunikationstechnologien  

016  : im Nordosten Brasiliens  

019  : erster teil: IM VORFELD  

  020 : RÖMISCH EINS - IN BÜCHERN  

  020 : 1. Kapitel In dem eine Indianergeschichte erzählt  

  wird  

  030 : 2. Kapitel In dem Begriffe erklärt werden, die für  

  das Verständnis der Arbeit notwendig  

  sind  

030  : Globalisierung  

031  : Ethnizität  

033  : Kulturalismus  

  037 : 3. Kapitel In dem Blicke auf indigene Medienpro  

  duktionen geworfen werden  

038  : Medienanthropologie  

048  : Beispiele  

050  : Internet  

  054 : RÖMISCH ZWEI - IN SALVADOR  

  054 : 1. Kapitel In dem von der Organisation die Rede  

ist,  in der der Forscher arbeitete  

  056 : 2. Kapitel In dem von den Projekten die Rede ist,  

in  denen der Forscher arbeitete  

  059 : 3. Kapitel In dem von der Natur der Arbeit die  

  Rede ist, die der Forscher leistete  

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064: zweiter teil: **IM FELD**

• 065: RÖMISCH EINS - IN XUCURU-KARIRI

• 065: 1. Kapitel: In dem ein Überblick über das vom Forscher besuchte Reservat der Xucuru-Kariri gegeben werden soll. 065: Reservat 067: Wirtschaft 068: Ouricuri 070: Medien

• 072: 2. Kapitel: In dem beschrieben wird, wie die Xucuru-Kariri den Maßgaben des Projektes der Thydêwá begegneten. 072: Akteure 075: Mein Platz 076: Bilder

• 081: RÖMISCH ZWEI - IN PATAXÓ-HÃHÃHÃE

• 082: 1. Kapitel

• 088: 2. Kapitel In dem beschrieben wird, wie die

Pataxó-Hãhãhãe sich nur mäßig für die Maßgaben des Projektes der Thydêwá interessierten. 088: Akteure 091: Mein Platz 093: Bilder

• 096: RÖMISCH DREI - IM VIRTUELLEN RAUM

• 096: 1. Kapitel In dem Indianer sich im virtuellen Raum austauschen.

• 101: 2. Kapitel

114: letzter teil: **AM SCHLUSS**

118: LITERATUR

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Ethnology is in the sadly ludicrous, not to say tragic, position, that at the very moment when it begins to put its workshop in order, to forge its proper tools, to start ready for work on its appointed task, the material of its study melts away with hopeless rapidity. Just now, when the methods and aims of scientific field ethnology have taken shape, when men fully trained for the work have begun to travel into savage countries and study their inhabitants - these die away under our very eyes. 1

Also sollten wir den zögerlichen ethnographischen Berichten über die indigenen Völker etwas Aufmerksamkeit widmen, die sich sowohl zu verschwinden weigern, als auch so zu werden wie wir. Denn es fällt auf, dass diese Gesellschaften nicht nur schon vor einem Jahrhundert zu Beginn der Anthropologie verschwanden, sie verschwinden immer noch - und werden ewig im Verschwinden begriffen sein. Das kleine Initiationsritual, dem wir die Studenten des ersten Jahres der Postgraduierung in Anthropologie unterziehen, sie auffordernd, zu reisen und exotische Gesellschaften zu studieren, solang sie noch da sind, wiederholt sich alljährlich seit Generationen. 2

¹ Malinowski [1922]1972:xv.

² „Portanto, devemos prestar alguma atenção aos hesitantes relatos etnográficos sobre povos indígenas que se recusavam tanto a desaparecer quanto a se tornar como nós. Pois acontece que essas sociedades não estavam simplesmente desaparecendo há um século atrás, no início da antropologia: elas ainda estão desaparecendo - e estarão sempre desaparecendo. O pequeno ritual de iniciação a que submetemos os estudantes do primeiro ano de pós-graduação em antropologia, exortando-os a viajar e estudar as sociedades exóticas enquanto elas ainda estão lá, repete-se anualmente há gerações.” (Sahlins 1997a:53, Übers. NC).

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PROLOG

I. IN DER FREMDE GEDACHT

Der tropische Regen stürzte unnachgiebig aus dem Himmel wie ein besonders großflächiger Wasserfall und verwandelte jedes Gefälle in einen Fluss. Die grauen Wolken hingen so tief, dass man fast ihr Gewicht auf den Schultern spüren konnte. Mühsam rumpelte der Wagen über die schlammige Piste und trug einen weitgereisten Forscher geduldig seinem Ziel entgegen.

Soweit also nichts Neues. So oder ähnlich haben ethnologische Feldforschungen zu beginnen, wenn man sich an die Maßgaben der Klassiker des Genres halten möchte, und so begann auch die meine.

Allerdings war in meinem Fall der Regen bald vorbei, der mühsam rumpelnde Wagen ein Taxi und die schlammige Piste höchstens fünfzig Meter lang, das letzte Stück des Weges, eine Hauseinfahrt zwischen asphaltierten Straßen in Itapuã, einem populären Strandviertel von Salvador da Bahia: Klischees, die eingelöst werden und doch wieder nicht.

Ich war auf dem Weg zu Sebastian Gerlic, Präsident der Nichtregierungsorganisation Thydêwá, der während der Monate meines Praktikums mein Vorgesetzter sein sollte. Sein Haus am Ende der schlammigen Piste war gleichzeitig der offizielle Sitz der Organisation, und von hier aus sollte ich meine Arbeit beginnen. Statt Gerlic empfingen mich allerdings die Indianer, zwei Männer, drei Frauen und ein Baby. „Die Indianer“ klingt undifferenziert - besser differenzieren konnte ich zunächst aber nicht. Dass es sich um Indianer handelte, wusste ich nur bei zweien von ihnen gleich, den beiden Männern: Ein bemaltes Gesicht kann da sehr aussagekräftig sein. Die Frauen hätte ich von allein nicht als Indigene erkannt: Hellhäutig, wenig typische Gesichtszüge und Kleidung wie andere Brasilianer auch.

Zwar teilte mir jeder von ihnen bei der Vorstellung Namen und Ethnie mit, und das mit einer Selbstverständlichkeit, die es mir fast merkwürdig vorkommen ließ, dass ich nur „Nico, Deutscher“ sagen konnte - aber die schwierig klingenden Wörter hatte ich gleich wieder vergessen und fühlte mich nicht gerade wie ein guter Ethnologe.

Gerlic war verreist, würde aber „gleich“, „bald“ oder „noch heute“ wiederkommen, teilte man mir mit. „Bald“ traf es am Ende wohl am ehesten, denn ich verbrachte drei Tage mit den Indianern in Gerlics Haus, bis ich meinen Vorgesetzten kennenlernte.

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Diese Zeit reichte aus, um doch noch Namen und Herkunft meiner Gastgeber aussprechen zu lernen; es handelte sich um Vertreter der Kariri-Xocó und der Xucuru-Kariri aus Alagoas und der Tupinambá aus Bahia.

Ich gab mir große Mühe, das Indianersein meiner Mitbewohner zu beobachten: Ah, sie fegen, wenn der Boden schmutzig ist! Ah, sie singen gern und begleiten sich dabei auf der Rassel! Ah, sie finden interessant, dass ich Ethnologe bin und laden mich in ihr Dorf zu forschen ein! Ah, wenn ihnen langweilig ist, legen sie sich hin und schlafen! Jedes Mal, wenn einer von ihnen etwas sagte, dass ich irgendwie ethnologisch interessant fand - zum Beispiel „Ritual“ -, ärgerte ich mich, dass ich ihn nicht dabei gefilmt hatte, und außerdem darüber, dass ich mich darüber ärgerte.

In Gerlics Haus gab es auch einen Computer mit Internetzugang, der besonders von den drei Damen gerne genutzt wurde. Weil das Projekt, in dem ich arbeiten sollte, ja eines war, in dessen Rahmen indianische Dörfer ans World Wide Web angeschlossen wurden, hatte ich besonders viel Aufmerksamkeit übrig für den Umgang der Indianer mit dieser Technologie: Ah, im Chat mit Bekannten in den Dörfern verabschiedet man sich mit „Ich gehe jetzt Toré tanzen“ oder „Tupã erleuchte dich“! Traditionelle Kommunikationsformen setzen sich im neuen Medium fort!

Das Buch der Kariri-Xocó ³ , eine Broschüre, die ebenfalls aus dem Projekt hervorgegangen war, drückte mir Ayrá, einer der Männer, stolz mit folgenden Worten in die Hand: „Die Fotos und Texte hat alle der Indianer gemacht!“ Indianische Selbstdarstellung in neuen Medien also - das gefiel mir, genau das hatte mich interessiert, zu einem solchen Projekt wollte ich gerne beitragen. Dass alles tatsächlich viel komplexer war, hätte mich nicht überraschen sollen. Aber, auch auf die Gefahr hin, ein wenig zu abgegriffen zu klingen: Ich musste erst meine mitgebrachten Romantismen erkennen und relativieren.

Am nächsten Tag malte mir einer der Kariri-Xocó mit Jenipapo-Tinte ⁴ ein Symbol auf den Arm. Den indigenen Namen des Zeichners, Anánomy, konnte ich mir erst viel später merken, als ich ihn schon fast gar nicht mehr brauchte, weil wir inzwischen gute Freunde geworden waren, unter denen man sich mit Taufnamen anzureden pflegt. Bezüglich des Symbols sagte er mir, dass es „Kraft“ bedeute.

³ Comunidade Kariri-Xocó 1999.

⁴ Jenipapo ist eine Frucht, aus deren Saft sich eine kräftige schwarze Tinte herstellen lässt. Mit Jenipapo-Tinte auf die Haut aufgebrachte Zeichnungen halten etwa zwei Wochen, bevor sie verblassen.

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„Ich habe jetzt eine Kriegsbemalung. Sie bedeutet Kraft. Der Begeisterung über solche romantischen Kleinigkeiten können auch viele Jahre der Ausbildung keinen Abbruch tun - im Grunde bleibt man doch ein Exotisten-Romantiker.“ Tagebucheintrag vom 01. August 2004

Am Tag meiner Abreise ins Dorf der Xucuru-Kariri mit der Indianerin, die ich in Gerlics Haus als Korã kennengelernt hatte, die später aber meine Tante Eliete werden würde, sitze ich also mit einer original indianischen Bemalung unter Indianern vor der Ausfahrt des Hauses und warte auf das Taxi, das uns zum Busbahnhof bringen soll. Eine Gruppe uniformierter Schulkinder zieht vorbei, alle eindeutig mit afrikanischen Vorfahren in ihrem Stammbaum, was in Salvador keine große Besonderheit ist. Zwei von ihnen beginnen, sich über die Indianer lustig zu machen, und die anderen finden das sehr komisch. Korãs Gesicht versteinert, Anánomy wendet sich ab und geht, während die Kinder einen Kriegstanz aufführen, den sie aus einem Hollywood-Western gelernt haben könnten, einschließlich Hand-auf-den-Mund-Schlagen und Wuwuwuwu rufen. Mit einem Mal ist das Dazugehörigkeitsgefühl, das mir die Bemalung auf meinem Arm verschafft, ein anderes: Die exotische Romantik tritt zurück zugunsten des Eindrucks, Ziel derselben Diskriminierung zu sein wie die anderen. Und tatsächlich fragt mich eins der Kinder, ob ich auch Indianer sei, und scheint dies dabei wirklich ernsthaft in Erwägung zu ziehen.

Ein Mädchen löst sich aus der Gruppe, geht zu Anánomy, spricht kurz mit ihm und lässt sich dann auch eine Zeichnung auf den Arm machen, mit dem Kugelschreiber. Das erleichtert mich ein wenig.

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II. AM SCHREIBTISCH KONSTRUIERT

Im Zuge der Globalisierung und der in diesem Zusammenhang ständig wachsenden kulturellen Vormachtstellung des Westens sind indigene Gruppen weltweit vom Aussterben bedroht - schade. Es bleibt der bedauerlicher- aber auch notwendigerweise unaufhaltsam arbeitenden Fortschrittsmaschinerie des Westens nur eines zu tun: Wege zu finden, die unvermeidliche Assimilation ethnischer Differenz in die sie umgebende Mainstream-Kultur möglichst human zu gestalten.

So, oder so ungefähr, spricht zum Beispiel mein Großvater, und meldet damit Zweifel an der Sinnhaftigkeit und Zukunftstauglichkeit der Wissenschaft der kulturellen Unterschiede an, der sein Enkel sich verschrieben hat. Mit dieser Ansicht ist er nicht alleine: Mit leiser Wehmut und gewissem Fatalismus das Ende kultureller Heterogenität einzuläuten, ist schon seit dem frühesten Anbeginn dessen, was man etwas unscharf unter dem Begriff Globalisierung zusammenfasst, ein Leitmotiv der diesen Prozess begleitenden Hintergrundmusik. Ebenso lange allerdings spricht die Empirie gegen diesen melancholischen Zukunftsausblick - insbesondere indigene Gruppen teilen diese Ansicht nicht. Trotz oder gerade wegen der rasant zunehmenden Vernetzung, trotz oder gerade wegen der weltweiten Beweglichkeit von Menschen und Bildern werden allerorts ethnische Identitäten neu und schärfer ausformuliert. Kulturelle Differenz beharrt also offenbar durchaus auf ihrem Platz in einer globalisierten Welt. Mein Großvater ist zwar nicht ganz das perfekte Beispiel des globalisierten und trotzdem ethnisierten Menschen, trotzdem lasse ich ihn der Anschaulichkeit halber hier auftauchen: Zumindest hat er in der langen Zeit, seitdem er in den fünfziger Jahren aus Ungarn nach Deutschland gekommen ist und hier lebt und arbeitet, nie aufgehört, Ungarn zu besuchen, an Ungarn zu denken, von Ungarn zu sprechen und sich, ganz allgemein, (auch) über seine Herkunft zu definieren.

Ein besonders prägnantes Beispiel für die wachsende Wahrnehmung ethnischer Identitäten auf lokaler wie globaler Bühne ist der Nordosten Brasiliens, der bis vor kurzer Zeit zumindest im Hinblick auf seine indigenen Bewohner und deren Kulturen selbst in der brasilianischen Ethnologie weitestgehend unsichtbar blieb. Dies gilt umso mehr für die Wahrnehmung durch die brasilianische Öffentlichkeit der Region, die noch heute schwierig davon zu überzeugen ist, dass es richtige Indianer in diesem Gebiet geben soll, das bei der Kolonisierung des Landes durch die Portugiesen an erster Stelle stand und nun schon über 500 Jahre Zivilisierung hinter sich hat.

Dieses Problem haben die Indianer des Nordostens erkannt und zu ihrem eigenen gemacht: In einem komplexen Zusammenspiel westlicher Stereotypen von In-

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dianität und indigenem Bewusstsein von Andersartigkeit konstruieren, rekonstruieren und inszenieren sie Indianer-Sein für die eigene Gruppe, der in einer langen Kontaktgeschichte mit der nicht-indianischen Bevölkerung viel kulturelle Eigenheit mit Gewalt ausgetrieben worden ist, und für eine Öffentlichkeit, die eigentlich nur bereit ist, an Indianer zu glauben, wenn diese fremdartige Sprachen sprechen, fast nackt gehen, wie Asiaten aussehen und mit Pfeil und Bogen schießen. Dies geschieht auf verschiedenen Wegen - unter anderem unter Zuhilfenahme genau der Mittel, die oft gemeinhin als Hauptwerkzeug globaler kultureller Gleichschaltung angesehen werden, nämlich der modernen Kommunikationstechnologien.

Diese Arbeit möchte solche Prozesse beschreiben, und zwar anhand der Beobachtungen, die ich in einem im indigenen Nordosten angesiedelten Projekt machte, das einen Beitrag zur Demokratisierung des Zugangs zu Computertechnologien leisten möchte.

EINFÜHRUNG

IN DER GEZEIGT WERDEN SOLL, WAS DER TITEL DIESER ARBEIT BENENNT

„Índio esclarecido não é índio?“

Der portugiesischsprachige Titel bedeutet „Ist ein aufgeklärter Indianer kein Indianer?“. Sein Autor ist Zé Índio, eine politisch wichtige Persönlichkeit im Reservat der Pankararu-Indianer in Pernambuco, der mit dieser Frage seinen Beitrag zu dem im Rahmen des Projektes Índios na Visão dos Índios erschienenen Buch betitelte, in dem „die Pankararu“ über sich selbst erzählen. ⁵ Mit dem Inhalt dieser seiner Worte ist ein Teil des Themenbereiches abgesteckt, um den diese Arbeit kreisen soll, mit der Stelle, an der sie stehen, ein weiterer, und in der Person, die sie formuliert hat, ein dritter. Erstens thematisiert das Zitat den indianischen Spagat zwischen Modernisierung und der Wahrung eines traditionellen Bildes vom Indianersein, dieses vielzitierte „Spannungsfeld zwischen Tradition und Moderne“, welches im Fall Nordostbrasiliens vor allem von der nichtindianischen Öffentlichkeit als solches wahrgenommen wird. Ein Indianer, der statt einem Steinbeil einen Computer benutzt, hat es, wie bereits erwähnt, bisweilen sehr schwer, als Indianer betrachtet zu werden, und diese Tatsache möchte Zé Índio anprangern.

Zweitens tut es dies in Bild und Wort eben in einem Medium, dessen Produktion und kreative Verwendung durch einen Indianer eben diesen in den Augen vieler

⁵ Vgl. Comunidade Pankararu 2001.

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Brasilianer in den Verdacht geraten lassen kann, gar keiner zu sein: In einem nicht von Ethnologen oder Historikern, sondern von Indianern selbst geschriebenen Buch. In medialisierter Form bricht hier ein Indianer eine Lanze für die Legitimität medialisierter Indianer, für das Recht, auf moderne Weise Indianer sein zu können.

Wirft man drittens einen Blick auf die Hintergründe des Buchprojektes, die sich aus der Lektüre der verschiedenen Texte der indianischen Publikation nicht auf den ersten Blick erschließen, stößt man sehr schnell auf Fragen von Machtpolitik im Zusammenhang mit der Repräsentation von Indianität. Das Buch, in dem der besagte Text erschienen ist, wirkt wie ein harmonisches Produkt einer indianischen Dorfgemeinschaft, die um Anerkennung und Respekt für ihre Kultur und Geschichte werben möchte - bis auf folgenden Absatz in Zé Índios Beitrag, der anderes vermuten lässt:

Heutzutage haben unsere Anführer keine Repräsentativität, sie haben keine Verbindung zum Stamm ⁶ unserer Gebräuche, sie sind weder von uns noch von den Verzauberten ⁷ anerkannt. Die Anführer wurden von der FUNAI ausgesucht. Im Geheimnis unserer Religion weiß man -und die Verzauberten wissen es auch - wer der wahre Kazike ist; sie wissen, dass ich ihn repräsentiere. 8

Das Medium wird zum Austragungsort eines Machtkampfes. Zé Índio ist im Reservat der Pankararu und außerhalb eine sehr umstrittene Person. Mit seinen Anhängern gelang es ihm, das Projekt Índios na Visão dos Índios für sich einzunehmen, um auf öffentlicher Bühne für die Rechtmäßigkeit seiner Führungsrolle im Reservat zu werben - kein anderer der dreizehn Kaziken der Pankararu kommt im Buch zu Wort. Das unter anderem erklärte Ziel des Projektes, mit einer von Vertretern aus allen Dorfgemeinschaften des Reservats mitgestalteten medialen Darstellung von Kultur und Geschichte der Pankararu den aus internen politischen Machtkämpfen entstandenen Zerwürfnissen zwischen den beteiligten

⁶ „Stamm“ (tronco) im Sinne von Baumstamm, von dem viele Äste abzweigen. Eine in diesem Kontext vielverwendete Metapher für die urpsrüngliche, authentische Tradition, zu der man verbunden erscheinen muss, um Autorität zu legitimieren.

⁷ Verschiedene indianische Gruppen des Nordostens nennen bestimmte Geister, mit denen sie in ihren Ritualen in Verbindung treten, „die Verzauberten“ (Encantados). Von ihnen empfangen sie Ratschläge, aber auch Anweisungen, deren Nichtbefolgung mit spirituellen Sanktionen bestraft werden kann. Die Besetzung von Ämtern wie des Kaziken oder Pajés erfolgt in diesen Gruppen traditionsgemäß nicht ohne Einwilligung oder gar Inititiative der Verzauberten. Vgl. z. B. die Einträge Tupinambá, Kariri-Xocó, Pataxó-Hãhãhãe, Pankararu in Instituto Socioambiental (Hg.) 2001.

⁸ Comunidade Pankararu 2001, Übers. NC: Hoje em dia nossas lideranças não têm representatividade, não vieram do tronco de nossos costumes, não são válidas nem para nós nem para os próprios Encantados. As lideranças foram indicadas pela Funai. No segredo de nossa religião se sabe, os Encantados sabem quem é o verdadeiro Cacique, sabem que eu represento ele. (Der Text ist auch auf der Website http://www.indiosonline.org.br zu finden).

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Gruppen durch eine Stärkung ihres ethnischen Zusammengehörigkeitsgefühles entgegenzuwirken, wurde nicht erreicht - im Gegenteil. Das erschienene Buch ist zu einem weiteren Zankapfel und das Verhältnis zwischen der das Projekt leitenden Nichtregierungsorganisation ⁹ Thydêwá und den Pankararu ein sehr schwieriges geworden.

Es ist also wichtig, nicht nur die Frage zu stellen, wie Indianität in der Öffentlichkeit medialisiert wird, sondern auch von wem und mit welchen Motiven - mehr oder anderen Aufschluss als ein bloßer Blick auf die in diesen Zusammenhängen entstehenden Repräsentationen kann eine Betrachtung ihres Entstehungsprozesses bieten, die diese Arbeit beispielhaft liefern möchte.

Allerdings bedarf es zuvor noch der inhaltlichen Bestimmung der für das Verständnis dieser Arbeit und ihrer Argumentation zentralen Begriffe - eine kurze Erläuterung eines jeden von ihnen soll die Einführung in das Thema abschließen.

Indigene...

Das Wort „Indigene“ zu verwenden ist etymologisch nichts anderes, als mit einem lateinischen Lehnwort von Eingeborenen zu sprechen - politisch allerdings gibt es einen wesentlichen Unterschied, hat sich doch der Begriff des Eingeborenen zusammen mit einigen anderen während kolonialer Zeiten sehr mit abschätzigen und paternalistischen Beibedeutungen aufgeladen. Zwar beleben „Eingeborene“ und „Ureinwohner“ mit ihren „Naturvölkern“ immer noch weite Teile des populärwissenschaftlichen Diskurses über ferne Länder und exotische Kulturen, aber innerhalb der Wissenschaft hat man sich größtenteils darauf geeinigt, diese Begriffe zu den „Negern“ und „Wilden“ ins Grab zu legen. Der Begriff „indigen“ hat sich eingebürgert, um (nach einer Definition der UNO) auf politisch korrekte Weise Folgendes zu bezeichnen:

U.N. Working Definition of Indigenous Populations / Peoples

(adapted by the UN Working Group on Indigenous Populations in 1982)

Indigenous populations are composed of the existing descendants of peoples who inhabited the present territory of a country wholly or partially at the time when persons of a different culture or ethnic origin arrived there from other parts of the world, overcame them, and by conquest, settlement or other means, reduced them to a non-dominant or colonial situation; who today live more in conformity with their particular social, economic and cultural customs and traditions than with the institutions of the country of which they now form a part, under a State

⁹ Im Folgenden: NRO.

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structure which incorporates mainly the national, social and cultural characteristics of other segments of the population which are predominant. 10

Entsprechend der Etymologie handelt es sich also bei Indigenen nach wie vor um die (relativ) zuerst Dagewesenen. Dies impliziert die Abgrenzung zu den Nachgekommenen, die, im Falle dieser Definition und im Rahmen der verbreiteten Verwendungsweise des Begriffes, nicht nur nachkamen, sondern auch jeweils ein Unterwerfungsprojekt mitbrachten, mit dem sie eine koloniale Situation herbeiführten, in der die Indigenen die Rolle der Dominierten zugewiesen bekamen. Im Kontext des postkolonialen Asien und Afrika ist es wegen der großen Anzahl konkurrierender ethnischer Gruppen und der komplizierten Machtgefüge oftmals schwierig, genau zu sagen, welche Gruppe nachkam und dominierte und welche als zuerst dagewesene den Titel „indigen“ im vollen Sinne dieser Definition verdient. Allerdings gestaltet sich dieses Problem in Brasilien, um das es in dieser Arbeit ja gehen soll, weniger komplex, weil sich dort die UN-Kriterien größtenteils eindeutig auf die indianische Bevölkerung anwenden lassen. Weiterhin zu beachten sind die der Definition beigefügten „particular social, economic and cultural customs and traditions“, die die Indigenen von der sie umgebenden Gesellschaft unterscheiden - es wird also auf kulturelle Differenzen verwiesen, ohne dass näher definiert wird, wie diese auszusehen haben. Ich werde in dieser Arbeit den Begriff „indigen“ parallel verwenden zu „indianisch“, die Indigenen werde ich bisweilen Indianer nennen und umgekehrt. Zwar beruht die Bezeichnung Indianer bekanntermaßen auf einem Irrtum, für den ein prominenter Seefahrer verantwortlich war, sie ist aber inzwischen von der indigenen Bevölkerung beider Amerika als Eigenbezeichnung angenommen und von negativen Beiklängen weitestgehend befreit worden. Die Indianer Brasiliens, die ich näher kennenlernte, sprachen von sich weit häufiger als índios denn als indígenas, auch wenn beide Begriffe gängig waren. Bei keiner der beiden Bezeichnungsweisen konnte ich eine bestimmte Wertung ausmachen - ein gewisses Übergewicht der Verwendung von indígena in formelleren, offiziellen Kontexten, in denen es um Repräsentation von Indianität nach außen ging, würde ich intuitiv bescheinigen, ohne es angemessen quantitativ belegen zu können.

...Ethnizität...

Ethnizität gehört zu den zentralen Begriffen dieser Arbeit und soll an späterer Stelle detaillierter und anhand praktischer Beispiele erörtert werden. ¹¹ Hier sei zu-

¹⁰ Verein Menschenrechte Schweiz 1999:

[06.04.2005]

¹¹ Im Absatz „Ethnizität“ im 2. Kapitel der Arbeit.

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nächst folgende kurze Definition vorgeschlagen: Ethnizität meint die Form, in der das Ethnisch-Sein, die kulturelle Eigenheit einer ethnischen Gruppe in den Interaktionen ihrer Mitglieder untereinander, vor allem aber außerhalb mit Mitgliedern anderer Gruppen prozessual und dynamisch ausgehandelt wird.

... und moderne Kommunikationstechnologien...

Vielerorts hört oder liest man, dass die moderne Gesellschaft eine massenmedialisierte und dass das Projekt der Moderne eines ist, das ohne moderne Kommunikationstechnologien nicht denkbar wäre. Moderne Kommunikationstechnologien sind Medien - ein weiterer Begriff, über dessen Definition zahlreiche Schriften höchst verschiedene Meinungen bieten. Eine gute Zusammenfassung darüber, was Medien sein können, gibt die Mediengeschichte des Medienwissenschaftlers Jochen Hörisch. ¹² Er stellt in seinem Buch Definitionen verschiedener Autoren vor, wobei er selbst für die Verwendung eines sehr weitgefassten Medienbegriffes eintritt, der - was den einen oder anderen Leser sicherlich überraschen wird - auch Phänomene wie die Person Jesu Christi einschließt. Weil ein für diese Arbeit sinnvoller Medienbegriff ein sehr enger und eher konventioneller ist, also im Groben dem entspricht, was ein Europäer im Allgemeinen und im Alltag wahrscheinlich unter technischen Medien verstehen würde, möchte ich lediglich für die Technologien, die in meinem Zusammenhang eine Rolle spielen, einige wesentliche Punkte kurz andeuten. Es wird um die Verwendung von Texten und Fotografien gehen, welche in Büchern und mehr noch im Internet veröffentlicht wurden, und zwar von Mitgliedern der sieben am Projekt Indios Online teilnehmenden, nordostbrasilianischen indianischen Gruppen, insbesondere der Xucuru-Kariri und der Pataxó-Hãhãhãe, bei denen ich zwischen Juli und Dezember 2004 einige Zeit verbracht habe. Weiterhin wird die internetbasierte Kommunikation über Chat und Email von Belang sein - der Hauptunterschied zu ersteren Formen der Kommunikation liegt darin, dass hier die Trennung zwischen Autor und Leser, zwischen Sender und Empfänger keine klare mehr ist. Das Internet ist im Grunde nicht eine Kommunikationstechnologie, sondern viele, die je nach Verwendung verschiedene Verhältnisse der Rollen von Sender und Empfänger und der zeitlichen Distanz zwischen Sendung und Empfang der Botschaften mit sich bringen. So sind im Falle einer Homepage der Sender und der Empfänger deutlich unterschieden; bei einer Email-Korrespondenz wechseln die Rollen wie bei einem konventionellen Briefwechsel, nur wegen der Augenblicklichkeit der Übertragung wesentlich schneller. Diese Beschleunigung wird noch deutlicher bei einer Konversation in

¹² S. Hörisch 2004, S. 62-80.

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einem Chatroom, ¹³ in dem alle Teilnehmer nahezu gleichzeitig Sender und Empfänger sind, was diese Art der Unterhaltung trotz ihrer schriftlichen Form in die Nähe der mündlichen Kommunikation rückt. Das Thema des Verhältnisses von Schriftlichkeit und Mündlichkeit in den neueren Medien werde ich an anderer Stelle in größerer Tiefe auszubreiten versuchen. 14

Die betreffenden Technologien haben gemeinsam, dass über sie vermittelte Kommunikation in körperlicher Abwesenheit des Kommunikationspartners stattfindet. Hier greift die anschauliche Definition Marshal McLuhans von Medien als einer Erweiterung des menschlichen Körpers ¹⁵ , insbesondere der Sinne: Sie ermöglichen uns, Dinge wahrzunehmen, wo wir nicht sind. Außerdem sind das Buch und in noch stärkerem Maße die verschiedenen Technologien, die unter dem Begriff Internet zusammengefasst werden, Massenmedi- en:Sie bieten die Möglichkeit, eine große Anzahl von Menschen zu erreichen; eine Öffentlichkeit zumindest als vorgestellter Rezipient ist ein wesentliches Moment ihrer Verwendung und muss bei Auseinandersetzungen mit massenmedialisierten Inhalten immer mitgedacht werden. Aleida Assmann argumentiert gar, dass die Idee einer Öffentlichkeit überhaupt erst ein Produkt der Massenmedialität sein konnte: „Durch das Medium des Drucks verschränken sich die älteren Begriffe von Einsamkeit [der zurückgezogene, hochindividuelle Vorgang der Lektüre eines Buches] und Geselligkeit [die Nähe, mit der die Lektüre eines Buches einen Dialog mit dem körperlich abwesenden Autor ermöglicht] zu einem neuen Begriff, dem der Öffentlichkeit.“ ¹⁶ Was für den Buchdruck galt, muss für neuere mediale Entwicklungen umso mehr gelten: „Auch Millionen einzelner Leser, Rundfunk-Hörer oder Fern-Seher können ein Massenpublikum bilden.“ ¹⁷ Öffentlichkeit beruht in dieser Interpretation demnach zugleich auf Individualisierung und Homogenisierung, und auf der Gleichzeitigkeit von Nähe und Ferne.

¹³ Ein virtueller Raum im Internet, der vor allem aus einer Textausgabe in einem Fenster besteht, zu der alle dort „Anwesenden“ gleichzeitig Beiträge leisten und so miteinander kommunizieren können. Für weiterreichende Definitionen und Überlegungen s. z. B. Beißwenger 2002:265-8 (Danke für den Hinweis an Stéphane Voell).

¹⁴ S. den Absatz „Medienanthropologie“.

¹⁵ S. McLuhan ([1964]1999); s. a. für eine kurze Zusammenfassung die schon erwähnte Textstelle Hörisch

2004:63-80

¹⁶ Assmann 1994, zit. bei Hörisch 2004:153-4

¹⁷ Hörisch 2004:153, Hervorhebung von mir

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Die modernen Kommunikationstechnologien, um die es in dieser Arbeit gehen soll, sind also: Von Indianern Nordostbrasiliens als Rezipienten und Autoren verwendete, traditionell untrennbar mit der westlichen Moderne assoziierte, stark technologisierte Medien, in denen zugleich (in verschiedener Reichweite) öffentlich und lokal Worte, Bilder und Klänge kommuniziert werden können. Ethnizität und moderne Kommunikationstechnologie, so wird zu zeigen sein, sind somit zwei Phänomene, die einiges miteinander zu tun haben können.

... im Nordosten Brasiliens

Der Nordosten Brasiliens als administrative Einheit umfasst die Bundesstaaten Alagoas, Bahia, Ceará, Maranhão, Paraíba, Pernambuco, Piauí, Rio Grande do Norte und Sergipe. Es handelt sich um die Region, in die bis zur Abschaffung der Sklaverei in Brasilien 1888 wegen des großen Bedarfs an Arbeitskräften auf den Zuckerrohrplantagen die meisten afrikanischen Sklaven verbracht wurden. Dementsprechend ist der Nordosten auch der Teil des Landes, in dem der Einfluss der afrobrasilianischen Kulturen am stärksten ausgeprägt ist. Dies ist am deutlichsten zu erkennen in den Hauptstädten an der Küste, vor allem in Salva-dor, das sich selbst als die afrikanische Hauptstadt Brasiliens inszeniert. Aber auch im Hinterland, wo sich entflohene Sklaven entweder mit indianischen und portugiesischstämmigen Bevölkerungen vermischten oder aber eigene Dörfer gründeten, ¹⁸ die zum Teil bis heute weiterbestehen, haben afrikanische Einflüsse deutliche Spuren hinterlassen.

Neben den Candomblés ¹⁹ und der Capoeira ²⁰ Salvadors und seiner Mitbewerber ist es denn auch vor allem das harte und entbehrungsreiche Leben der Bewohner des semi-ariden Hinterlandes, das den Nordosten als Kulturregion symbolisiertein eindrucksvolles literarisches Portrait der Lebenswelt des Sertão findet sich zum Beispiel in Graciliano Ramos’ klassischem Roman Vidas Secas. 21 Jenseits des schmalen, fruchtbaren Küstenstreifens, dessen Bevölkerungsdichte die des Hinterlandes um ein Vielfaches übertrifft, beginnt eine trockene Landschaft weiter Ebenen und mit dornigen Büschen bewachsener roter Erde. Den sehr großen Landbesitz teilen sich einige wenige, größtenteils Viehzucht betreibende Großgrundbesitzer, auf deren Ländereien und zwischen deren Interessen die einfache Bevölkerung ein, gelinde gesagt, schwieriges Leben führt.

¹⁸ Sogenannte Quilombos. Für den Hinweis danke ich Andreas Kowalski.

¹⁹ Afrobrasilianische Religionen, die vor allem katholische und afrikanische Einflüsse miteinander verbinden.

²⁰ Afrobrasilianischer Kampftanz, der von schwarzen Sklaven entwickelt wurde, um gegenüber den ihren weißen Besitzern martialische Leibesübungen als Folklore zu tarnen - so jedenfalls die Gründungsmythologie der Capoeira.

²¹ Karge Leben, Ramos ([1938] 2002).

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Besonders zu Zeiten der Dürre veranlaßt der Wassermangel große Teile der Landbevölkerungen, in die Küstenstädte und in den stärker industrialisierten Süden des Landes abzuwandern; das verbreitete Bild von der Caboclo-Familie, die mit Esel, Kind, Kegel und Gepäck auf der Suche nach einem besseren Leben den Sertão verlässt, zuerst eingefangen in den Tonskulpturen Mestre Vitalinos, ist auch heute noch gültig und wird von Vitalinos Nachfolgern nach wie vor gern und in großer Zahl produziert.

Die sertanejos 23 gelten entsprechend den gängigen Stereotypen als wortkarg, rau, hart im Nehmen und von einem archaischen Ehrgefühl getrieben; außerdem unterstellt man ihnen eine von allem Elend nicht zu erstickende Liebe zu ihrer Heimaterde, zu der sie nach ausgestandenen Dürren stets zurückkehren möchten. Eine relativ rezente Ergänzung der Bilder des Sertão ist der Archetyp des vaqueiro 24 , der sich entsprechend der mit der Übersetzung des Wortes ver-bundenen Bilderwelt nach einem vage texanischen Leitbild konstruiert: Hut, Jeans, Stiefel, Rodeo und eine eigene nordostbrasilianische Version des Country/Western, die música sertaneja. 25

Außerhalb des Nordostens, insbesondere in São Paulo, kennt man die sertanejos vor allem als Arbeitsmigranten, die zwar als billige Arbeitskräfte maßgeblich zum Erfolg der Industrialisierung beigetragen haben, denen aber massive Vorurteile entgegenschlagen.

²² Bildquelle: http://www.mingei.org/brbraz04.jpg [03.04.2005]

²³ Bewohner des Sertão.

²⁴ Cowboy.

²⁵ Musik des oder aus dem Sertão.

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Auch an der nordostbrasilianischen Küste ist der Sertão zumindest symbolisch stets präsent: Die Musik, die Trachten und Geschichten begegnen selbst dem wenig aufmerksamen Beobachter mit großer Regelmäßigkeit. Indianisch belegte Symbolik ist allerdings in diesem Imaginarium kaum bis gar nicht vorhanden -und wo doch, taucht sie meist als Verweis auf eine mythische Vergangenheit auf, in der die Indianer in ihrer Begegnung mit den Kolonisatoren im Nordosten einen der Grundsteine für die brasilianische Kultur legten und sich dann in ihr auflösten.

***

Diese Arbeit ist in zwei große Teile gegliedert.

Der erste Teil „Im Vorfeld“ soll den Hintergrund des Themas erhellen. Dies zunächst vor allem aus verschiedenen Arbeiten anderer Forscher heraus („In Büchern“: Überblick über die Historie des indianischen Nordostens, theoretische Begriffsklärung, Einordnung der Arbeit in das Feld der Medienanthropologie), dann anhand eigener, spezifischerer Beobachungen („In Salvador“: Beschreibung der Organisation Thydêwá, Beschreibung des Projektes, in dem ich arbeitete, Erläuterung einiger besonderer Aspekte der Doppelrolle Forscher/Kooperant). Der zweite, ethnographische Teil „Im Feld“ beschreibt die Prozesse im Umfeld der Projekte Índios Online und Índios na Visão dos Índios, die ich während meiner Aufenthalte in zwei Indianerreservaten im Nordosten Brasiliens beobachten konnte. Dabei sollen Besonderheiten der indianischen Umgangsweise mit der neuen Technologie im Mittelpunkt stehen: Wird die Neuerung ins indianische kulturelle Repertoire integriert? Wenn ja, auf welche Weise und von wem? Und: Was ist das Verhältnis zwischen dörflichem Alltag und online gelebtem Indianer-Sein, was geschieht auf dem Weg von der indianischen Realität zum fertigen indianischen Medienprodukt? Dabei soll besondere Aufmerksamkeit der Frage gelten, welche Interessensgruppen und/oder Individuen mit welchen Motivationen an der Entstehung eines solchen medialisierten Bildes von Indianität beteiligt sind. Es folgt ein Schlussteil.

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** IM VORFELD **

RÖMISCH EINS - IN BÜCHERN

1. KAPITEL

IN DEM EINE INDIANERGESCHICHTE ERZÄHLT WIRD

Paulo Titiá: Als der SPI noch hier war, was haben sie da mit euch gemacht? Dona Maria: Angefangen, uns zu töten, das haben sie gemacht! Weil die fazendeiros uns unseren Platz hier wegnehmen wollten, und weil wir ihn nicht hergeben wollten, sind sie gekommen und haben Zé Martinho getötet, haben Manoel meinen Vetter getötet… […] Sie haben die Indianer mitgenommen, haben dabei nach ihren Fersen getreten wie bei Tieren. […] Wir haben schon alle im Busch geschlafen, und die jagunços 26 wollten uns töten, wollten allem ein Ende machen. Und wir sind im Busch schlafen gegangen, und an manchen Tagen hat es geregnet, an manchen schien die Sonne… oh mein Gott im Himmel. Und die Frauen trugen ihre Kinder unter die Bäume, alles um sich zu verstecken. Wenn es Morgen wurde, liefen die Alten in die Häuser, um schnell eine farofa 27 zu machen und sie den Kindern im Busch zu bringen. Und so haben wir gekämpft, gekämpft, gekämpft… Wir haben uns dann so verstreut, einige hierhin, andere dorthin. […] Liebe Leute, ich sage euch, was haben wir hier schon gelitten. […]

Kaum, dass man’s wusste, hatten sie schon unser Land verpachtet. Als die Männer kamen, haben sie uns verjagt. Alle sind weggegangen wie wir, wie ich und meine Mutter. Wir haben ein Stück Erde zurückgelassen mit reifen Bohnen, Kürbissen, maxixe 28 , mit allem möglichen, was wir gepflanzt hatten, Melonen… alles schon reif, fertig zum ernten. Wir haben da alles zurückgelassen. 29

²⁶ Etwa: Revolverhelden, Banditen. U.a. gebräuchlicher Begriff für die von Großgrundbesitzern beschäftigten bewaffneten Handlanger.

²⁷ Geröstetes Maniokmehl.

²⁸ Eine Maniokart.

²⁹ “Paulo Titiá: Quando o SPI estava aqui, o que foi que eles fizeram com vocês? Dona Maria: Que fez foi começar matar a gente! Porque os fazendeiro queria tomar o lugar aqui da gente, aí porque a gente não queria entregar, chegaram e mataram Zé Martinho, mataram Manoel meu primo... [...] Levaram esses indio, pisando nos calcanhar dos indio como nos animal. [...] Já nós tava tudo dormindo já no mato, e os jagunço queriam matar, acabar com tudo. E a gente ia tudo dormir no mato, um dia ta chovendo, um dia ta fazendo sol... ai meu Deus do ceu. E cada mulher carregava os filhos para debaixo dos pé de pau, tudo para se esconder. Quando nascia o dia, as velha ia tudo em casa, para fazer uma farofa na carreira e voltar para dar aos filho no mato. E lutemos assim, lutemos, lutemos, lutemos ... [...] Esparramou assim, uns para um canto, outros para outro. [...] Minha gente, vou dizer, a gente aqui já sofreu. [...] Quando você sabia, tinha arrendado já a terra da gente. Quando os homens chegavam, botavam a gente para correr. Tudo que nem nós saímos, eu e minha mãe. A gente deixamos um pedaço de feijão maduro, abórbora, maxixe, de tudo, melancia, que a gente tinha plantado, tudo já maduro, pronto de arrancar. Daí a gente largou tudo lá.” Interview mit Maria de Jesus do Rosário (Pataxó-Hãhãhãe) am 14.09.2004 im Rahmen der Materialsammlung für die Website Indios Online. Die ersten Fragen stellte ich, das machte ich nicht besonders gut, deshalb löste mich mein indianischer Partner Paulo Titiá ab, was mir sehr recht war.

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Als die Portugiesen ihr koloniales Projekt in Brasilien begannen, taten sie das im Nordosten des Landes, genauer, in Porto Seguro im heutigen Bundesstaat Bahia. Mit der Einrichtung des governo geral 30 1549 wurde die Verwaltung der Kolonie an königliche Beamte übertragen. Die Regierungserklärung Tomé de Souzas, des ersten Gouverneurs, formulierte die wichtigsten Ziele, die die portugiesische Krone für die überseeische Indianerpolitik gesetzt hatte: Die Heiden sollten zum christlichen Glauben bekehrt, ihre Freiheit gesichert, feindliche Gruppen aber bekämpft werden; zur Erreichung dieser Ziele fasste man die Ansiedlung der Indianer in aldeias 31 ins Auge. 32

Das Hauptwerkzeug zur Durchsetzung dieser Maßnahmen in Brasilien sollte der Orden der Jesuiten sein, der bald begann, vor allem die im Sertão entlang des Rio São Francisco ansässigen Indianer in Missionsstationen umzusiedeln, in denen den Indigenen Arbeitsdisziplin beigebracht und Katechese betrieben wurde. In diesen neuen Dörfern wurden Angehörige verschiedener ethnischer Gruppen und Sprachfamilien um eine zentrale Kapelle herum sesshaft gemacht. Ziel des Unternehmens war, neben der natürlich stets erstrebten Verbreitung des christlichen Glaubens in unwegsamen Gegenden, die Befriedung der Wilden, damit sie sich anschließend hilfreich, fügsam und zumindest ansatzweise zivilisiert in das Unterfangen der weiteren Erschließung des neuen Landes integrieren lassen würden. Das Verhältnis zwischen Orden, portugiesischer Krone und Autoritäten vor Ort war dabei allerdings kein konfliktfreies, hatten doch Jesuiten und Kolonisten sehr verschiedene Vorstellungen davon, auf welche Weise die Indianer an Zivilisation und Christentum herangeführt werden sollten. Oftmals waren die aldeias die einzigen Orte, an denen die Indigenen vor der Versklavung und vor anderen gewaltsamen Übergriffen durch die weißen Siedler verhältnismäßig sicher waren. 33

Als die Jesuiten im Jahr 1759 im Rahmen der säkularisierenden Maßnahmen des Marquês de Pombal ³⁴ Portugal und seine Kolonien verlassen mussten, sahen sich die Bewohner der Missionsdörfer des Hinterlandes mit einem Mal wieder sich selbst überlassen: Weil die Besiedlung Brasiliens bis zu diesem Zeitpunkt vor allem im fruchtbareren Küstenbereich stattgefunden hatte und der Sertão wirtschaftlich noch wenig interessant war, konnten die Indianer die Verwaltung der

³⁰ Generalregierung.

³¹ Dörfer. In diesem Zusammenhang sind hier immer die Missionssiedlungen gemeint, die die Jesuiten als Hauptbestandteil ihrer Katechisierungsstrategie gründeten. Für eine Beschreibung des Alltags in den Missionsdörfern s. Sgreccia 1981:32.

³² vgl. Sgreccia 1981:29-30.

³³ für eine ausführlichere Darstellung der jesuitischen Aktivitäten in Brasilien und die daraus resultierenden Spannungen s. Sgreccia 1981:29-53.

³⁴ Sebastião José de Carvalho e Mello, Marquês de Pombal (1699-1782), war von 1750-77 Erster Minister Portugals und wegen mangelnden Interesses Königs Josefs I. an politischen Fragen de facto der oberste Machthaber im Land. Ausführlicher z. B. Pietschmann 2000:108-18.

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ehemaligen Missionssiedlungen nun von der weißen Gesellschaft relativ unbeeinträchtigt in Eigenregie fortführen ³⁵ . Dies allerdings nur bis zur Verabschiedung der Lei de Terras 36 von 1850, mit der in der gesamten Kolonie eine Neuordnung des Landbesitzes begann. Die nicht-indianischen Siedlungen im Landesinneren wuchsen, und in ihrem Umkreis versuchten von der Küste umgesiedelte wohlhabende Familien, sich als Viehzüchter zu etablieren - ein Geschäftszweig, für den man viel Land brauchte. So erschien es den regionalen Machthabern angezeigt, die alten Missionsdörfer für aufgelöst und in die im Entstehen begriffenen neuen Regierungsbezirke integriert zu erklären und die dort ansässigen Indianer als größtenteils assimilierte, bloße „Überbleibsel“ ³⁷ oder „Nachkommen“ ³⁸ indigener Kulturen zu titulieren. Die ehemals zu den Missionen gehörenden Ländereien wurden weiße Landwirte verpachtet. Und, so João Pacheco de Oliveira, schon gegen Ende des 19. Jahrhunderts sprach niemand mehr von indigenen Völkern des brasilianischen Nordostens:

Es sind die ‚vermischten Indianer’, von denen die Autoritäten, die regionale Bevölkerung und sie selbst sprechen; die Aufzeichnungen ihrer Feste und Glaubensvorstellungen werden unter dem Etikett der ‚Volkstraditionen’ durchgeführt.“ 39

Das Zitat deutet es an: Mit diesen Vorgängen beginnt die Unsichtbarkeit großer Teile der indigenen Bevölkerung des Nordostens in der brasilianischen Öffentlichkeit ebenso wie in der ethnologischen Literatur. Es gilt in der Öffentlichkeit bis heute und galt in weiten Teilen der Wissenschaft bis zum Ende des 20. Jahr-hunderts als Gemeinplatz, dass die Indianer des Nordostens bis auf wenige Ausnahmen als Gemeinschaften ausgestorben oder zumindest bis zur kulturellen Unkenntlichkeit assimiliert in der nationalen Gesellschaft aufgegangen sind. Den Anfang einer gegenläufigen Tendenz auf offizieller Seite markierte in den 1920er Jahren die Regierung Pernambucos, indem sie das im Jahre 1705 von der portugiesischen Krone an die Missionssiedlung von Ipanema in Pernambuco übertragene Landrecht anerkannte.

Inzwischen hatte Brasilien 1910 den SPI, ⁴⁰ den Indianerschutzdienst, ins Leben gerufen, ⁴¹ um als Regierungsorgan für Indianerpolitik zu dienen. Dieser Institution wurde nun auch die Verwaltung von Ipanema übertragen, damit sie dafür sorgte,

³⁵ vgl. Oliveira 2004:25f.

³⁶ Landgesetz.

³⁷ Remanescentes.

³⁸ Descendentes.

³⁹ “São os ‘índios misturados’ de que falam as autoridades, a população regional e eles próprios, os registros de suas festas e crenças sendo realizados sob o título de “tradições populares”. (Oliveira

2004:26, Übers. NC).

⁴⁰ Serviço de Proteção ao Índio.

⁴¹ vgl. Ferreira 2002:33-4.

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dass dort die Nachkommen der Carnijo-Indianer leben konnten, solang es notwendig sein würde. 42

Das sollte zwar heißen: bis dass diese Indigenen ordnungsgemäß in die brasilianische Gesellschaft integriert werden könnten - es bedeutete jedoch trotzdem die Schaffung eines Raums, in dem ein Recht auf kulturelle Differenz anerkannt wurde, zumindest für den Moment. Der Posto Indígena 43 (PI) Fulni-ô wurde gegründet, und unter diesem Namen wurden fortan auch die dort ansässigen Carnijos bekannt.

Unter anderem diese frühe Sonderrolle führte dazu, dass die Fulni-ô ihre Sprache (yatê) und einen Brauch ritueller, periodisch wiederkehrender Reklusion (Ouricuri) bewahrten und damit unter den heutigen indigenen Gruppen des Nordostens eine der am offenkundigst „indianischen“ sind - was ihnen andere Gruppen oftmals eine Mischung aus Neid und Bewunderung entgegenbringen lässt. In den folgenden Jahren wurden durch den SPI weitere postos indígenas im Nordosten gegründet, ⁴⁴ das Land der ehemaligen Missionssiedlungen wurde als indianisch demarkiert und damit offiziell als solches anerkannt. Innerhalb dieser Gebiete führte die Anerkennung zu einer politischen Strukturierung entsprechend den Maßgaben, die man vor allem auf Seiten der Regierung für traditionell indianisch hielt: Jede Gemeinde wurde spätestens von nun an geführt von einer Doppelspitze aus Cacique und Pajé 45 , ersterer zuständig für die politische, letzterer für die spirituelle Anleitung. Beide wurden unterstützt von einer Gruppe von conselheiros, Ratgebern, die den conselho tribal, den Stammesrat bildeten. De facto jedoch mussten Kandidaten für jedes dieser Ämter vom durch den SPI eingesetzten Vorsteher des posto indígena, vom chefe de posto 46 , vorgeschlagen und bestätigt werden, so dass die eigentliche Macht nicht auf indianischer Seite lag; auch die Verteilung der vom Staat an die Indianer ausgegebenen Güter oblag dem jeweiligen chefe. 47

Offiziell verfolgte der SPI die Politik einer humanen, schrittweisen, unter Berücksichtigung kultureller Besonderheiten stattfindenden Auflösung der indigenen Kulturen in denen der jeweiligen regionalen nichtindianischen Landbevölkerung. Tatsächlich aber waren es oftmals andere Motivationen, die den Maßnahmen der

⁴² vgl. Oliveira 2004:26.

⁴³ Etwa: Indianerposten. Gemeint ist ein von der Indianerbehörde verwaltetes Reservat.

⁴⁴ Pankararu in Pernambuco und Pataxó[-Hãhãhãe] in Bahia 1937, Kariri-Xocó in Alagoas 1944, Truká in Bahia Mitte der 40er Jahre, Atikum in Pernambuco und Kiriri in Bahia 1949, Xukuru-Kariri in Alagoas

1952, Kambiwá in Pernambuco) 1954 und Xukuru, ebenfalls in Pernambuco, 1957 (vgl. Oliveira

2004:27).

⁴⁵ Cacique wird oft mit Häuptling übersetzt, Pajé mit Schamane. Wegen größerer Präzision ziehe ich beim ersten Begriff die ebenfalls gängige Eindeutschung Kazike vor, beim zweiten sehe ich von einer Übersetzung ab und bleibe bei Pajé.

⁴⁶ Postenchef, dem von der Indianerbehörde eingesetzten Vorsteher des Reservats

⁴⁷ Vgl. Oliveira 2004:27.

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Institution zugrunde lagen: Im Norden und Westen Brasiliens etwa, wo die Grenzen zu den benachbarten Staaten in schwierig zugänglichen und schwieriger zu kontrollierenden Gegenden lagen, waren es geopolitische Erwägungen, die den SPI Indianerland in strategisch wichtigen Zonen demarkieren ließ, wovon man sich einen gewissen Grenzschutz erhoffte.

Im Nordosten war die Situation eine andere: Die Indianer lebten nicht jenseits des Endes der „zivilisierten Welt“, sondern waren inzwischen in die Strukturen von Viehzucht und Zuckerrohranbau des Hinterlandes integriert, wenn auch selbstverständlich am untersten Ende des Macht- und Wohlstandsgefälles. Es interessierte die Autoritäten nicht, das Land, das sie bewohnten, möglichst undurchdringlich zu halten, um Feinden von außen das Durchkommen zu erschweren - vielmehr galt es, der landwirtschaftlichen Erschließung der Region und damit der Bereicherung der daran Beteiligten weiter nachzuhelfen. An dieser Erschließung hatten wiederum die Indianer verständlicherweise kein großes Interesse, so dass der SPI, im Rahmen der ihm anvertrauten Vormundschaft über die damals noch offiziell unmündigen Indigenen, es in vielen Einzelfällen für eine zukunftsträchtige Vorgehensweise hielt, indianisches Land weiter Stück für Stück an Großgrundbesitzer zu verpachten, die Ordnung und Fortschritt ⁴⁸ vorantreiben sollten. Für die Indigenen, die nicht flohen, ergaben sich aus dieser Entwicklung nahezu feudale Strukturen, in denen sie auf dem Land, das offiziell ihr eigenes war, oft einen der Leibeigenschaft ähnlichen Status innehatten und der Willkür der fazendeiros und ihrer Privatarmeen ausgesetzt waren. Mit dem Segen des SPI wurden Indianer zur Zähmung eingefangen und unter unmenschlichen Bedingungen zwangszivilisiert, um in den landwirtschaftlichen Betrieben, zu denen ihr Land nun faktisch gehörte, unentgeltliche Arbeit zu leisten. Westliche Kleidung, portugiesische Sprache und gesalzenes Essen wurden vor diesem Hintergrund zu Pflichten, denen die Indianer sich nur unter Gefahr für Leib und Leben entziehen konnten.

Ferreira spricht von einem 1967 erstellten, 5000 Seiten umfassenden Bericht, in dem dem SPI ein „erschreckende[s] Ausmaß an Gräueltaten, Massenmorden, Torturen und bakteriologischer Kriegsführung, Sklaverei, sexueller Misshandlungen...“ gegen die indigene Bevölkerung angelastet wird. ⁴⁹ Mit dem Bekanntwerden dieser Verfehlungen wuchs der öffentliche Druck auf die brasilianische Regierung, die den SPI noch im selben Jahr auflöste und durch ein anderes, neues, vorgeblich besseres Organ ersetzte: Die FUNAI, ⁵⁰ die Nationale Indianerstif-

⁴⁸ Ordem e progresso - es handelt sich um das auf der brasilianischen Flagge eingeschriebene positivistische Motto des Landes.

⁴⁹ Ferreira 2002:33. Den Verfasser des Berichtes nennt die Autorin nicht namentlich, fügt aber noch bei, dass das Dokument einige Jahre später bei einem „rätselhaften Feuer in Regierungsräumen“ verbrannt ist (ebd.:34).

⁵⁰ Fundação Nacional do Índio.

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tung, sollte sich von nun an um die Demarkierung traditionellen Indianerlandes anhand anthropologischer Gutachten bemühen - und um die Verbesserung des Images der brasilianischen Indianerpolitik. ⁵¹ Die allmähliche Integration der Indigenen in die sie umgebende Gesellschaft blieb allerdings weiterhin ein erklärtes Ziel der Bemühungen dieser neuen Institution, und selbst der Allmählichkeit dieser Integration wurde oftmals nicht der Raum gegeben, der ihr eigentlich offiziell zuge-standen hätte: Seit 1964 befand sich das Land in einer Militärdiktatur, die in verschiedenen Formen bis 1985 andauern sollte. Die FUNAI und ihre Politik lagen fest in militärischen Händen und wurden vor allem von wirtschaftlichen Interessen geleitet, denen indigene Belange zumeist untergeordnet wurden. So erlaubte die FUNAI immer wieder Eingriffe nationaler und internationaler Unternehmen, die gern in indianisch demarkierten Gebieten in großem Stil Holz schlugen, Vieh züchteten oder Bodenschätze abbauten. Heute ist Brasilien demokratisch, aber dass große und auch kleine Unternehmen immer noch gern Holz schlagen, Vieh züchten und Bodenschätze abbauen, ist allgemein bekannt, und nicht wenige Stimmen behaupten, dass sich an der beschriebenen Situation nicht viel geändert hat. 52

„Die FUNAI, sagt der Kariri-Xocó, dessen Namen ich nicht mitbekommen habe,

versäumt eines niemals, und dafür sei sie hoch in Ehren zu halten: Stets erhalten die FUNAI-Funktionäre ihr Gehalt pünktlich.“ Tagebucheintrag vom 31. Juli 2004

In den siebziger und achtziger Jahren des 20. Jahrhunderts verschärfte sich die Assimilationspolitik der FUNAI: Die Indianer sollten erzogen werden zur „immer intensiveren Teilnahme an Technik, Normen, Sprache und Werten der Gesellschaft“. ⁵³ Dies versuchte man zu erreichen anhand der Aufstellung objektiver Kriterien, die es ermöglichen sollten, zwischen Indigenen und Nicht-Indigenen klare Grenzen zu ziehen; entscheidend waren hier zum Beispiel die Beherrschung der portugiesischen Sprache und das Tragen von Kleidern (was das entsprechende Individuum natürlich als Nicht-Indigen qualifizierte). Als indigen klassifizierte Menschen sollten weiter unmündig und mit deutlich weniger Rechten versehen bleiben als echte Brasilianer; die als nicht-indigen beurteilten jedoch sollten von nun an als „emanzipiert“ und rechtlich gleichgestellt gelten, dann allerdings auch ohne jeglichen Anspruch, auf indianischem Gebiet zu leben und dieses zu nutzen. ⁵⁴ Für die Indianer des Nordostens, die zum größten Teil ihre den stereotypisierten

⁵¹ Vgl. Ferreira 2002:112

⁵² Vgl. Ferreira 2002:112-3.

⁵³ Prien 1975:168, zit. nach Kowalski 1994:17.

⁵⁴ Vgl. Ferreira 2002:113.

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