Politischer Islam: Zwischen politischer Kultur und Terrorismus

Inhaltsverzeichnis

1.  Einführung  3

2.  Hintergründe des politischen Islams  4

  a. Islam und Politik  4

  b. Reformislam  8

  c. Radikaler Islam / Salafismus  10

  d. Von nationaler, fundamentalistischer zu transnationaler,  

  neofundamentalistischer Ausrichtung  13

3.  Terrorismus als politisches Mittel  16

  a. Was ist Terrorismus?  16

  b. Anführer und Ausführer  20

  c. Hintergründe  31

4.  Abgrenzung zwischen politischem Islam und islamistischem  

  Terrorismus  37

5.  Gegen- und Präventionsmassnahmen  40

  Medienliste  44

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1. Einführung

¹ Arabisch Sunna

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Jede Religion verfolgt theoretisch politische Ziele oder predigt Ideologien, deren Umsetzung heutzutage der Politik

zugesprochen werden. Der Islam verlangt von seinen Anhängern politische Aktivität. So gelten zum Beispiel die Maxime das Rechte zu gebieten und das Schlechte zu verhindern, Geld für die minder Bemittelten bereit zu stellen oder einander im Rat bei zu stehen um Entscheidungen durch Beratung ² zu treffen.

Grundsätzlich stehen Religionen ein für Frieden, ein geregeltes Zusammenleben, Gerechtigkeit und die Erhaltung der Schöpfung. Dies sind gleichzeitig innenwie auch

aussenpolitische Themen. Sie werden heute innerhalb des Staates und in zwischenstaatlichen Beziehungen mit Gesetzen und Abkommen geregelt. ³ Konkret bedeutet dies, dass zwei Lehren existieren, die Politik und die Religion, die sich in gewissen Bereichen inhaltlich konkurrenzieren. So mischt sich auch z.B: der Papst mit religiöser Motivation in politische Themen ein, die gleichzeitig die Religion betreffen. ⁴ Organisatorisch sind die Beiden wohl trennbar, nicht aber im Gehalt. Kaum jemand wird der Religion prinzipiell das Recht absprechen wollen sich für ihre elementaren Grundsätze ein zu setzen. Der Konflikt entsteht aber bei der Aufgabenzuweisung und der Verteilung der Verantwortlichkeiten zwischen Religion und Politik und nicht bei der Zieldefinition. Der Konflikt ist, etwas schematisch dargestellt, von methodischer Natur. Um die Spannung zu lösen, wird in den westlichen Gesellschaften

² Arabisch Shura

³ z.B.: Staatliche Gesetzgebung, Generationenverträge für die Altersversicherung, das soziale System der Krankenkassen, Steuerprogression, Genfer Konventionen, Millennium Development Goals, fairer Welthandel, Kyoto-Protokoll, etc.

⁴ Z.B. Gegen den Irakkrieg oder gegen Kommunismus

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deshalb seit Beginn der Aufklärung die Religion vom öffentlichen Leben verdrängt und ausschliesslich in den privaten Bereich verschoben. ⁵ Wobei der Ausdruck „verschieben“ irre führend ist. Viel mehr wurde die Regelung der

zwischenmenschlichen Beziehungen, also ein beträchtlicher Anteil der gesamten Lehre, aus dem Pflichtenheft der Religion gestrichen und der Politik übertragen. „Der Nationalstaat, als künstliches Konstrukt, ersetzt religiöse und ethische Identität.“ ⁶ Diese Zangengeburt hat in der westlichen Welt viel Anstrengung und Blut gekostet und der Religion grossteils ein Schattendasein beschert. Verständlicherweise fürchten einige Muslime um ihre religiöse Identität, sollte in ihrer Gesellschaft eine Trennung von Islam und Politik nach westlichem Vorbild vorgenommen werden.

Angesichts der Tatsache, dass islamische Normen und Prinzipien einer, der Situation entsprechenden, individuellen Interpretation bedürfen ⁷ , ist an zu nehmen, dass diese oft von persönlichen Interessen oder Überzeugungen, zum Beispiel politischer Natur geleitet sind. Da der Islam oft in Krisenzeiten zur akzeptierten Hauptgrundlage der Autorität wird, ist es legitim anzunehmen, dass die Politik den Islam eher beeinflusst, oder besser ausgedrückt benutzt, als umgekehrt. Ist der Islam einmal politisiert wird er selbst zur Grundlage der Politik, wodurch schlussendlich ein undefinierbares Amalgam von Einflüssen entsteht. Die Frage ob denn nun der Islam der Hauptfaktor der gesellschaftlichen Entwicklungen, inklusive der politischen sei, ist die eigentliche Kernfrage des ungelösten Orientalismus-Streites.

⁵ Im Islam wird unterschieden zwischen den Beziehungen Mensch-Mensch (’ibadat) und Mensch-Gott (mu’umalat)

⁶ Mark Juergensmeyer: Terror im Namen Gottes, Ein Blick hinter die Kulissen des gewalttätigen Fundamentalismus, Verlag Herder Freiburg im Breisgau 2004, S. 313

⁷ Pascal Gemperli: Islam and Peace, 2005, Semesterarbeit des IF-Studiums an der Fernuniversität Hagen, S. 5

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Die meisten Muslime sind sich darüber einig, dass die alleinige Souveränität grundsätzlich nur bei Gott, dem Allmächtigen, liegen kann ⁸ . So werden Gesetze, Moral und Ethik von Gott vorgegeben, der so die Position der rechtsstaatlichen Legislative einnimmt. Die Menschen übernehmen die Stellvertreterschaft Gottes auf Erden und sind für die Organisation des Staates und der Rechte, also die Exekutive, zuständig. Persönliche Überzeugungen und Interessen, die aktuellen Umstände, gemachte Erfahrungen und eigene Interpretationen lassen jedoch die Muslime pragmatisch denken und handeln. So birgt die Judikative, die auch dem Menschen übertragen wurde, viel Konfliktpotential bezüglich der Anwendung des religiösen Gesetzes, der Schari’a. ⁹ Sie bildet den Kernpunkt in der Diskussion bezüglich politischen Islam. Der Konflikt dreht sich hauptsächlich um was sie beinhaltet, in welcher Situation welche Inhalte zum Zuge kommen und welche Teile, wenn überhaupt, flexibel behandelt werden können. Es ist wichtig zu wissen, dass die Schari’a nie kodifiziert wurde. Es gibt kein islamisches Gesetzbuch in diesem Sinne. Sie ist die praktische Umsetzung der unveränderlichen, universellen Wahrheiten der beiden

Hauptquellen des Islams, der Koran und die Sunna. Sie wird ergänzt durch Analogieschluss, den Konsens der

Rechtsgelehrten und andere Methoden der Jurisprudenz. Somit fanden auch lokale Regel und Traditionen Eingang ins „universelle“ Gesetz. Die Schari’a, in ihrem weiteren Sinn, ist also prinzipiell entwicklungsfähig und situationsabhängig. Sie beinhaltet Spezifikationen zu Bekleidung, Eherecht, Erbrecht, Kriegsrecht, Stiftungsrecht, Strafrecht, Wirtschaftsrecht,

⁸ Arabisch hakimiyya

⁹ Deutsch «Weg zur Tränke», «deutlicher, gebahnter Weg», «religiöses Gesetz», «Ritus»

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Steuerrecht, etc. aber auch sakrale Anweisungen wie z.B. das 5-malige tägliche Gebet.

Ein Grossteil dessen, was man heute allgemein als Schari’a bezeichnet ist der menschlichen Rechtssprechung zu zurechnen. Denn natürlich stehen weder im Koran noch in der Sunna genaue Anweisungen aller oben genannten Gebiete die klare, universelle Rechtssprüche für jedwede Situation erteilen. Schon die ersten Generationen der Muslime waren gezwungen Aussagen und Handlungen des Propheten sowie Koranstellen auf ihre spezifische Situation passend zu interpretieren ¹⁰ . Im Laufe der Jahrhunderte führte dies unweigerlich zu verschiedenen Auslegungen und einem gewissen

Variantenreichtum der Schari’a. So gibt es alleine im Sunnitischen Islam vier sich in der Rechtssprechung unterscheidende, jedoch gegenseitig akzeptierende, Rechtsschulen.

Im Prinzip sind sich alle Muslime einig, dass die Schari’a allgemeingültig und universell angewandt werden sollte, während die Rechtssprechung ¹¹ situationsbedingt variieren kann. Es besteht also eine zu definierende Abgrenzung zwischen auslegbarer, situationsbedingter Rechtssprechung und immerwährendem, unveränderlichem und universellem göttlichem Recht. Der Ort der Fixierung dieser Trennlinie definiert also die sozial-politische Flexibilität einer religiösen Person.

¹⁰ Schon die 4 rechtgeleiteten Kalifen, die nach einander nach Muhameds Tod die Regierungsgeschäfte übernahmen und zu seinen engsten Kumpanen gehörten praktizierten Idschtihad, die Entscheidungsfindung aufgrund eigenständiger Interpretation der Rechtsquelle => Gudrun Krämer: Politischer Islam, Kurseinheit 3, Elemente einer islamischen Ordnung, 1994, FernUniversität Hagen, Kursnummer 4179-6-03, S. 13

¹¹ Arabisch Fiqh

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b. Reformislam

Angesichts der Tatsache, dass vom Islam vorgegebene Gesetze schon seit dessen Anfängen vom Propheten Muhammad und danach von den Kalifen und anderen Herrschern in einem politischen Rahmen angewandt wurden, lässt es sich natürlich darüber streiten, inwieweit der „politische Islam“ ein neues Phänomen ist - wie von den meisten Wissenschaftlern behauptet wird. Ohne Zweifel aus neuerer Zeit ist jedoch der Umstand, dass sich unabhängige Denker mit dem Islam als Argumentationsbasis in die Politik der Herrschenden einmischen. Man könnte dieses gegen Ende des

19. Jahrhundert beginnende Phänomen die Demokratisierung des politischen Islams nennen. Sie fällt mit den Auswirkungen der Ausbreitung zweier westlicher Hauptentwicklungen der Moderne zusammen, die Bildung von Nationalstaaten und die Ausbreitung der freien Markwirtschaft. Diese zwei Trends sind Hauptauslöser für die exogene Einengung der arabischislamischen Gesellschaften. Durch Kolonialisierung und Imperialismus, den daraus folgende Zusammenbruch des Osmanischen Reiches ¹² , die Abschaffung des Kalifats in der neu gegründeten Republik Türkei und später die westlich geprägte mediale, kulturelle, wirtschaftliche und militärische Globalisierung erfuhren diese Bevölkerungen sozioökonomischen Erneuerungszwänge, die in

verschiedenartigen Reformen umgesetzt wurden. Diese waren oft von oben diktiert ohne die Massen mit ein zu beziehen. Soziales Elend, kulturelle Entfremdung und nationale Ohnmacht waren die Folgen. Die Denker des Reformislams kritisierten ihre untätigen oder machtlosen Führer und hatten zum Ziel die

¹² Zersplitterung in Teilstaaten

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ökonomischen, sozialen und politischen Missstände zu beheben und sich gegen die europäische und später amerikanische Ausdehnung zu wehren. Von den zwei Möglichkeiten, Verteidigung oder Innovation, wählten die Reformislamisten die letztere. Sie trotzten zwar dem westlichen Materialismus und Säkularismus, glaubten aber, dass nur eine Assimilation westlicher Technik und politischem Denkens es erlauben würde sich zu einem Gegenpol entwickeln zu können. ¹³ Nach ihnen ist „die selektive Aneignung von Elementen moderner Weltsicht und Ordnung ohne Aufgabe islamischer Identität möglich, ja sie ist unverzichtbare Grundlage einer gleichberechtigten Teilhabe an der Moderne.“ ¹⁴ Das Streben nach kultureller Selbstbehauptung, nach Wahrung oder Wiedergewinnung eigenständiger Identität und

Authentizität spielt dabei eine wichtige Rolle ¹⁵ . Die Abwehr der Fremdbestimmung und die Überwindung der eigenen Schwäche sind Hauptanliegen.

Bekannte Vertreter des Reformislam sind: Rifa’a Rafi’ at-Tahtawi (1801 - 1873, Ägypten), Sayyed Jamal al-Din Afghani (1838 - 1897, Persien), Sayyed Ahmad Khan (1817 - 1898, Indien), Khair ad-Din at-Tunisi (1820? - 1889, Tunesien), Ab dar-Rahman al-Kawakibi (1854? - 1902, Syrien), Mohamed Abduh (1849 - 1905, Ägypten), Tahir al-Jaza’iri (1851 - 1920, Syrien), Rashid Rida (1865 - 1935, Syrien), Ayatollah Mohamed Hussein Na’ini (1860 - 1936, Iran/Irak),

¹³ Mehdi Parvizi Amineh: Globalization and Political Islam, The Challenges of Modernity, in Erich Reiter (Hg.) Jahrbuch für internationale Sicherheitspolitik 2004, Hamburg, Berlin, Bonn 2004, S.211, S. 222

¹⁴ Gudrun Krämer: Politischer Islam, Kurseinheit 1, Islamische Reform und Erneuerung, Geschichte, Thesen, Kontroversen, 1994, FernUniversität Hagen, Kursnummer 4179-6-01, S. 32

¹⁵ „Im Arabischen hat sich der Begriff “intellektuelle Aggression” (al-ghazw al-fikri) eingebürgert.“ => Gudrun Krämer: Politischer Islam, Kurseinheit 1, Islamische Reform und Erneuerung, Geschichte, Thesen, Kontroversen,

1994, FernUniversität Hagen, Kursnummer 4179-6-01, S. 5

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