Inhalt

Einleitung   3

1.  Ethik und Ästhetik der Begierde  6

1.1.  Etymologie  7

1.1.1.  die Wurzel -gier-  7

1.1.2.  begheerte  8

1.2.  Semantik  8

1.2.1.  Pathologie der Begierde  8

a)  Begierde zwischen amor, caritas und cupiditas  9

b)  begheerte und Erotik  10

1.2.2.  Aspekte einer Text-Erotik  12

2.  Erinnerndes Schreiben und Begehren  14

3.  Poetologie der begheerte  17

XIV.  Vision  18

XII.  Vision  23

VIII.  Vision  24

VII.  Vision  27

VI.  Vision  32

I.  Vision  35

a)  Bettlägerigkeit  35

b)  Abstraktion der Erinnerung  36

c)  Übrige Symbole  37

4.  Schlusswort  39

5.  Bibliographie  41

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Einleitung

Das Konzept des Begehrens ist mit den gängigen Vorstellungen von Mystik derart eng verknüpft, dass deren Trennung als unmöglich und unnötig erscheinen mag, obwohl das Phänomen Mystik eng an die literarische Tätigkeit gebunden ist 1 und diese Bindung auf den ersten Blick keinerlei Zusammenhang zum Begehren aufweist. Trotzdem ist dieser Zusammenhang von Begehren als „cupere, petere, stärker als bitten, schwächer als verlangen und fordern. ahd. nicht vorhanden, mhd. noch selten und der späteren zeit eigen [...], nnl. begeeren“ ² , Gottessehnsucht und literarischer Produktion in mystischen Texten vorhanden, wenn er auch nicht explizit genannt wird. Aus einer Gattungsanalogie heraus tendiert die Mystikforschung dazu, die explizit genannten Wortfelder des Religiösen und des Erotischen hermeneutisch zu verabsolutieren und dabei ihre poetologischen Aspekte derart zu verkennen. dass ein Begriff wie begheerte in Hadewijchs Visionen zwangsläufig religiöse oder aber sexuelle und damit moralisch positive oder negative Konnotationen erhält, die nicht unmittelbar aus dem Text erschliessbar sind.

Dieses in der Mystikforschung im allgemeinen, in der Hadewijchforschung im Speziellen feststellbare Rezeptionsverhalten ist nicht neu, sondern ähnelt dem Bemühen mittelalterlicher Geistlicher, Ovids erotische Schriften moralisch zu rechtfertigen, obwohl Ovids Texte andere, von moralischen Wertungen unabhängige Lektüren zulassen. ³ Die Forschung unterstellt dem in Hadewijchs Werk zentralen Begriff der begheerte erotische und damit religiös nicht wertfreie Konnotationen. Als Folge einer bestimmten Begriffsinterpretation wird das Religiöse somit über das Sexuelle im Text festgemacht und mit dem Text als dessen selbstverständlicher Bestandteil ausgelegt. In der vorliegenden

¹ Es ist schwierig, Mystik, trotz gemeinsamer Form-, Stil-, und Inhaltsmerkmale als literarische Gattung zu bezeichnen, weil eine rein philologische Auslegung dem theologischen Substrat dieser Texte nicht gerecht wird. Im allgemeinen umgeht die Forschung den Terminus ‘Gattung’ für diese Texte und spricht stattdessen von „Phänomen Mystik“ und streitet sich gleichzeitig über dessen allgemeingültige Definition. Das dringendste definitorische Problem stellt die Tatsache dar, dass Mystik, als religiöses Phänomen, faktisch nur literarisch tradiert, jedoch nie von Mystik als einer literarischen Gattung die Rede ist. Wir vermuten, dass der Gattungsbegriff die mystischen Texte zu stark ihres theologischen Substrates entledigt und sie dafür in das Feld des Literarischen rückt. Ein Beispiel dafür, dass die Mystik, trotz ihrer ausschliesslich textuellen Form vorwiegend als religiöses Phänomen betrachtet wird, ist der lexikographische Eintrag zu Hadewijch, in dem sie als „Mystikerin und Dichterin“ verzeichnet ist. vgl. Lutz, Bernd [hrsg.]: Metzler Autoren Lexikon: deutschsprachige Dichter und Schriftsteller vom Mittelalter bis zur Gegenwart. Stuttgart: J. B. Metzler, 1994. Als gültige Definition von Mystik erachten wir im Zusammenhang folgende Beschreibung, die unseren Zwecken entgegenkommt. „Mystik ist tiefste Gottessehnsucht, Gottsuche aus reiner Gottesliebe; der liebende Mensch schaut Gott und gelangt zur Einung mit ihm, und nun folgt dieser Mensch Gott allein nach. Die Geschichte der Mystik ist die Geschichte dieser Gottesliebe“. Lanczkowski Johanna [hrsg.]: Erhebe dich, meine Seele: mystische Texte des Mittelalters. Stuttgart: Philipp Reclam, 1988, S. 7.

² Grimm, Jacob und Wilhelm: Deutsches Wörterbuch; Bd. 1. Leipzig: Hirzel, 1854-1960, Spalte 1292.

³ vgl. Paxson James J. [et al.] : Desiring discourse: the literature of love, Ovid through Chaucer. Selinsgrove: Susquehanna University Press, 1998.

Arbeit versuchen wir, den Begriff begheerte in Hadewijchs Visionen ⁴ primär durch intra- und intertextuelle Bezüge zu untersuchen, das theologische Substrat aber höchstens ergänzend und soweit den philologischen Absichten dienlich zu berücksichtigen. ⁵ Dabei wird sich herausstellen, dass dieser Begriff eine poetologische Funktion erfüllt, die sich gegenüber seinen allegorischen und sexuellen Konnotationen als vorrangig erweist. Die These von der Poetologie der begheerte meint, dass die Begierde ein Gefühl ist, das die Unmittelbarkeit von Sprache ersetzt, damit den Dialog verunmöglicht und zur treibenden Kraft des Schreibens wird. Inhaltlich wird dies daran deutlich, dass das lyrische Ich, nicht, wie in erlebnismystischen Texten üblich, mit Gott in einen Dialog tritt. ⁶ In den Visioenen entspannen sich Zwiegespräche ausschliesslich zwischen den bei Hadewijch zentralen Mittlerfiguren und Gott; das lyrische Ich, so könnte man es überspitzt formulieren, schweigt und begehrt.

Die Sprachlosigkeit des lyrischen Ichs angesichts der mystischen Erfahrung schlägt in eine weitläufige literarische Produktion um, die somit als Performanz des mystischen Unsagbarkeitstopos zutage tritt. Was, jedoch, ist dieser Topos anderes als das ungestillte Kommunikationsbegehren schlechthin? Unsere Lektüre der Hadewijchschen Visionstexte zielt darauf ab, einen engen Zusammenhang zwischen der in ihnen beschriebenen Drastik der begheerte und dem Schreibprozess aufzuzeigen. Dabei gehen wir von zwei Beobachtungen aus. Zum einen bieten sich die durchnummerierten Visionen geradezu an, als lineare Entwicklung der begheerte gelesen zu werden, die genau in der Mitte, also in der VII Vision ihren hyperbolischen Höhepunkt erreicht. Die Hadewijchforschung beschränkte sich bis anhin darauf, in dieser Entwicklung einen Seelenaufstieg zu sehen und ihren Höhepunkt festzustellen, ohne über seine Implikationen für die Beschreibung der begheerte in den übrigen Visionen oder gar im übrigen Werk nachzudenken. ⁷ Zum zweiten erweist sich bei genauerem Hinsehen, dass die intratextuellen Bezüge der Hadewijchschen begheerte gerade deshalb nicht untersucht werden, weil Funktion und Stellung der XIV Vision und damit der Aufbau des aus vierzehn Texten bestehenden Visionsganzen umstritten ist. Die Lektüre derjenigen von der begheerte betroffenen Visionstexte vollzieht sich in dieser Arbeit

⁴ Basis unserer Arbeit wird folgende zweisprachige (Altflämisch - Neuhochdeutsch) Textausgabe sein. Hofmann, Gerald [hrsg.]: Hadewijch. Das Buch der Visionen; Band I: Text, Band II: Kommentar. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1998. Im folgenden zitieren wir den ersten Band mit ‘Hofmann 1998 I: Seitenzahl’, den zweiten entsprechend mit ‘Hofmann 1998 II: Seitenzahl’. Für einige übersetzungskritische Überlegungen ziehen wir ausserdem noch folgende ältere Ausgabe bei. Hadewijch: Die Werke der Hadewych. Aus dem Altflämischen übersetzt und mit ausführlichen Erläuterungen versehen von J. O. Plassmann. Hannover: Lafaire, 1923.

⁵ Da zu Hadewijchs Zeit die Heilige Schrift auf Lateinisch rezipiert wurde, zitieren wir im folgenden aus der Vulgata. Wir ziehen folgende Ausgabe bei. Biblia sacra: juxta vulgatam Clementinam: divisionibus, summariis et concordantiis ornata. Tournai: Desclée, 1947.

⁶ vgl. Schneider-Lastin, Wolfram [hrsg.]: Elsbeth von Oye: Offenbarungen. Vorabdruck; Tübingen; Basel, (erscheint).

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in umgekehrter Reihenfolge, um auf die in der Hadewijchforschung vieldiskutierte Frage nach der Stellung der vierzehnten Vision einen Lösungsvorschlag zu unterbreiten. Unserer Meinung nach, verweisen Form und Inhalt dieser Vision auf die Aktualität des Schreibvorgangs, währenddem die vorherige Visionsabfolge von der ersten bis zur dreizehnten Vision als erinnerndes Schreiben konzipiert ist. Dieser chronologische Unterschied lässt sich auf formaler Ebene belegen, namentlich mit dem unstrukturierten auf Ekstase verweisenden Aufbau der vierzehnten Vision, welcher der elaborierten Form der übrigen Visionen entgegensteht und auf eine innere Distanzierung zum Geschilderten verweist. Die Ekstase der vierzehnten Vision, hingegen, stellt die Aktualität mystischen Schreibens dar. Hiermit suggerieren wir, dass die dreizehn Visionen einerseits, die vierzehnte Vision andererseits jeweils verschiedene Textproduktionsverfahren widerspiegeln. Die dreizehn Visionen bilden ein elaboriertes Ganzes, das aus der inneren Distanzierung zum Geschehen heraus dieses Geschehen erinnert, währenddem die vierzehnte Vision den „ekstatischen Text“ ⁸ repräsentiert, der aus einer aktuellen gefühlsmässigen Beteiligung der Schreiberin hervorgeht. Unser Interesse gilt also dem in der europäischen Literatur rekurrenten ⁹ Zusammenhang von Erinnerung und Begehren. Dabei greifen wir einen kleinen

⁷ Selbst Rob Faesens umfangreiche Untersuchung zur begheerte in Hadewijchs Werk sieht in der VII. Vision nicht mehr als einen Höhepunkt an psychosomatischer Drastik dieses Gefühls. vgl. Faesen, Rob: Begeerte in het werk van Hadewijch. Leuven: Peeters, 2000.

⁸ Gsell, Monika: „Das fliessende Blut der Offenbarungen Elsbeths von Oye“. in: Dinzelbacher, Peter: Christliche Mystik im Abendland: ihre Geschichte von den Anfängen bis zum Ende des Mittelalters. Paderborn; Zürich [etc.]: Ferdinand Schöningh, 1994, S. 455-482, hier S. 475.

⁹ Rekurrent ist es beispielsweise beim spanischen Sprachakademiker und Literaten Antonio Muñoz Molina, der seinem ersten Roman das Zitat von T. S. Eliot „Mixing memory and desire“ voranstellt und dort den poetologischen Aspekt dieser Verbindung deutlich macht. (vgl. Muñoz Molina, Antonio: Beatus Ille. Barcelona: Seix Barral, 1997). In der deutschen Literatur besitzt das Verhältnis von Erinnerung und Begehren eine, wie wir meinen, noch nicht in allen ihren Aspekten erkannte Tradition. Im Parzival-Prolog, diese Vermutung wollen wir hier wagen, verweist die an den Spiegel gebundene Ephemeritätsvorstellung ebenfalls auf diese Verbindung. Das beständige Scheinen steht der „kurze fröude“ (I, 25) gegenüber und damit auch dem „trüebe lîhte schîn“ (I, 24) sowie „des blinden troum“ (I, 21). Rezeption steht bei Wolfram somit der Blindheit und der Ephemerität des Glücks gegenüber und impliziert damit einen Leserblick, der mit dem religiösen eng verwandt ist. Meister Eckhart betont in seinen Traktaten, dass die Geburt des Sohnes sich im „ûzschinendes“ Wort offenbart, das Glanz und Wort in sich vereinigt. (vgl. Quint, Josef [hrsg. u. übers.]: Meister Eckhart. Deutsche Predigten und Traktate. Zürich: Diogenes, 1979). Insofern als der Blick, der dem „blinden troum“ gegenübersteht „staete“ impliziert, gewinnt die Allgegenwart des göttlichen Auges eine besondere Nähe zur literarischen Kreativität. Der Ephemerität des Augenblicks im Spiegel steht die Beständigkeit des geschriebenen Wortes gegenüber. Über die Unterschiedlichkeit des Blicks werden Spiegel und Literatur zu Allegorien des Vergessens und Erinnerns. Denn im Spiegel erblindet die Erinnerung, in der Literatur wird sie erst wach wie ein aufgeschreckter Hase. Auch bei Muñoz Molina bewahrt der Spiegel das lyrische Ich vor der Erinnerung, wohingegen es im Schreiben dem Erinnerungsprozess ausgesetzt ist und ihn mit seinem Begehren steuert. Das Begehren scheint hier also eine Machtposition des Ichs gegenüber seiner Erinnerung bestätigen zu wollen.

Was im Parzival-Prolog zunächst erinnert wird, sind literarische Vorbilder. Zu diesem Schluss gelangt auch Joachim Bumke, wenn er die Auffassung vertritt, „dass die Unterscheidung der drei Menschentypen - der schwarz-weisse, ambivalente Typ, der mit der schwarzen Farbe symbolisierte „unstaete geselle“ (I, 10) und „der mit staeten gedanken“ (I, 14), dem die weisse Farbe zukommteine poetologische Bedeutung hat, dass es um literarische Anthropologie geht, um die Menschendarstellung in der Dichtung; und dass der dritte Typ, der elsternfarbene Mensch, ein literarisches Programm darstellt, dass damit die besondere Art der Menschendarstellung im Parzival

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Teil der Mystikforschung sowie einige Ausführungen von René Girard ¹⁰ zur Handhabung des Begehrens innerhalb der mimetischen Theorie auf, um die Thematik vor einen breiteren Hintergrund zu beleuchten und damit der Hadewijchforschung eine neue Untersuchungslinie vorzuschlagen. Gleichzeitig hebt die Erinnerungsthematik den Begriff begheerte aus seinen (un)moralischen Konnotationen heraus und appelliert an Hadewijchs eigenständige literarische Erinnerung an frühere Diskursformen. Diese literarische Erinnerung ist vom Begehren nach neuen literarischen Formen geleitet, das dem Ovidschen Begehren nach der Lesbarkeit der Erotik als Text nahesteht. So wie Ovid die Erotik textualisieren und damit intelligibel machen wollte, ¹¹ versucht dies Hadewijch mit der begheerte als einem konstitutiven Gefühl innerhalb des religiösen Empfindens sowie der schriftstellerischen Tätigkeit.

1. Ethik und Ästhetik der Begierde 12

Da das mnl. Lexem begheerte vorwiegend mit nhd. Begierde übersetzt wird, ¹³ untersuchen wir zunächst die objektive Bedeutung des Konzepts Begierde. Dabei werden wir den Begriff in einen breiteren Kontext stellen, indem wir ihn etymologisch und semantisch untersuchen, bevor wir auf den Begriff begheerte in Hadewijchs Visionen eingehen und diesen mit den gewonnenen Ergebnissen kontrastieren.

gemeint ist: der „gemischte (parrieret 1,3) Mensch, der zweideutige Mensch, der zugleich „beschimpft und gefeiert“ (gesmehet unde gezieret I,3) wird.“(Bumke, Joachim: Wolfram von Eschenbach. Stuttgart: Metzler, 2004). Wir gelangen also hiermit zurück auf unser Ausgangszitat von T.S. Eliot: „Mixing memory and desire“, um zu fragen, wie dieser Rückbezug auf literarische Vorbilder gleichzeitig vom Begehren nach neuen literarischen Menschentypen geprägt ist. Wolfram von Eschenbach kombiniert in seinem Text Erinnerung und Begehren zu einer literarischen Neuschöpfung - dem Parzival - und offenbart sich damit gleichzeitig als Dichter und als Leser. In der literarischen Kreativität artikuliert sich somit das Begehren, erinnerte literarische Vorbilder neu- bzw. umzuschreiben.

¹⁰ Girard, René: Mensonge romantique et vérité romanesque. Paris: Hachette Littératures, 2004.

¹¹ “Because Ovid does not present the body and its desires so much as he represents their textuality, he removes his poems from the orbit of any ethics that supports or differentiates actions based on gender. [...]. The scandal of Ovid’s amatory poems for the exegetical project in general [...] lies less in their content than in their manner. [...] If Ovid pretended to make love intelligible, in the exegete’s hands the Ars did indeed become rational; by reading the glossed version of it, a man vould find a model of that self-control that transforms him into a more perfect image of his Maker.” Ginsberg, Warren: “Ovidius ethicus? Ovid and the Medieval Commentary Tradition”. in: Paxson [et al.] 1998: 62-71; hier: S. 67.

¹² Wir schreiben hier das Neuhochdeutsche Lexem, um uns auf das Konzept der Begierde zu beziehen, das freilich auch für Hadewijchs begheerte Gültigkeit hat. Das nachfolgende Kapitel dreht sich nicht spezifisch um Hadewijchs Begriff, sondern ist als allgemeine Annäherung auf die von ihm bezeichnete Idee gemeint. Ziel wird die Aufrollung des poetologischen Aspekts der Begierde sein.

¹³ vgl. u. a.: Lübben, August: Mittelniederdeutsches Handwörterbuch. [nach dem Tode des Verfassers vollendet von Christoph Walther]. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1990; Cox, Heinrich L.. Veen [et. al.]: Etymologisch woordenboek: de herkomst van onze woorden. Utrecht; Antwerpen: Van Dale Lexicografie, 1989; Wolters Handwörterbuch Deutsch-Niederländisch; [begr. von Icarus van Gelderen]. Berlin: Langenscheidt, 1999.

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1.1. Etymologie

1.1. 1. Die Wurzel -gier-

Wenn man sich mit Texten beschäftigt, die das mnl. Wort begherte (nhd. ‘Begierde, Lust, Verlangen’) ¹⁴ enthalten, so werden damit bestimmte ethische Konnotationen wachgerufen, das heisst, begherte ist kein wertfreies, neutrales Wort, was, Kluge zufolge, der Wurzel - gier- zuzurechnenist, ¹⁵ sondern, im Gegenteil, eine Bezeichnung für ein an kulturelle und religiöse Wertvorstellungen gebundenes Gefühl. In den mittelhochdeutschen Adjektiven gër, gir (nhd. ‘begehrend, verlangend’) ¹⁶ sowie in den präfigierten Formen begir, begirde, begerde, begirdec, begirec, begirdecliche, begirden, begirn, begirlich, begërlich ¹⁷ äussert sich diese kulturelle Wertung in den von Luther hervorgehobenen Semen ‘Heftigkeit’ und ‘Masslosigkeit’. ¹⁸ Die genannten präfigierten Formen mitsamt deren Ableitungen werden denn in der heutigen Etymologie unter der Wurzel gier verzeichnet, die, „heftiges, massloses Verlangen, Begehren“ ¹⁹ bedeutet, was auf die ursprüngliche dem mittelalterlich-höfischen Ideal der mâze entgegengesetzte Bedeutung hinweist.

Die Wurzel -gier- ist seit althochdeutscher Zeit äusserst produktiv gewesen und zwar in semantisch allgemeiner Form, also nicht nur, wie in nhd. Zeit vorwiegend der Fall ist, auf den erotisch- sinnlichen Bereich bezogen, wenngleich diese Komponente immer mitschwingt, so auch im Substantiv Neugier, das wir wohl mit ‘heftiges, massloses Verlangen nach Neuem’ zu paraphrasieren hätten, und Habgier, das aber zumindest aus heutiger Perspektive in die Nähe von Habsucht gerät. ²⁰ Man kann aufgrund der beiden letztgenannten Beispiele darüber nachdenken, ob die Wurzel -gier- durch das Hauptwort semantisch überlagert wurde, so dass Habsucht nur deshalb als Assoziation zu Habgier möglich ist, ²¹ weil Haben negativer konnotiert ist als gier. Im Gegensatz dazu, ist Neugier neutraler, weil die Lust am Wissen sozusagen ein positiver Wert ist. Diese Wertungen sind historisch determiniert, ist doch die negative Konnotation des Habens in Armutszeiten eine andere als in Zeiten der

¹⁴ Mittelniederdeutsches Handwörterbuch 1990: 31.

¹⁵ vgl. Kluge, Friedrich: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache; bearb. von Elmar Seebold. Berlin: W. de Gruyter, 2002.

¹⁶ Lexer, Matthias: Mittelhochdeutsches Taschenwörterbuch; mit den Nachträgen von Ulrich Pretzel. Stuttgart: S. Hirzel, 1992, S. 73.

¹⁷ Lexer 1992: 11.

¹⁸ Luther signalisiert das Sem der Masslosigkeit mit folgender Aussage. „schlemmen ist nüt anders, dan ein unordenliche begird zuo essen und zuo trinken.“ Grimm 1854: 1292.

¹⁹ Etymologisches Wörterbuch des Deutschen; erarbeitet unter der Leitung von Wolfgang Pfeifer. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 2003: 449.

²⁰ Bulitta, Erich: Wörterbuch der Synonyme und Antonyme: sinn- und sachverwandte Wörter und Begriffe sowie deren Gegenteil und Bedeutungsvarianten. Frankfurt am Main: Fischer-Taschenbuch-Verl., 2003, S. 409.

²¹ vgl. Etymologisches Wörterbuch des Deutschen 2003: 449.

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Hochkonjunktur. Die Etymologie steht vor der Aufgabe, die Semantik von mnl. geer von derjenigen des mhd. gir, ger abzugrenzen. Für die Übersetzung von begeerte ins Neuhochdeutsche müsste wiederum eine entsprechende semantische Abgrenzung der beteiligten Morpheme erfolgen.

1.1.2. begheerte

Das mnl. Lexem begheerte ist etymologisch mit dem nhd. Begierde verwandt; allerdings bedeutet das Verb begeren, von dem es abgeleitet ist, auch „aansporen“ von lat. horiari und gr. chairein. ²² Diese transitive Bedeutung unterscheidet das mnl. begeren vom nhd. begehren und bringt auch das Substantiv begheerte weg von ihrer gängigen Funktion, eine Emotion ²³ zu bezeichnen.

1.2. Semantik

1.2.1. Pathologie der Begierde

Für eine Verdeutlichung der in Begierde enthaltenen semantischen Aspekte braucht es die Beschäftigung mit der Thematik der Liebeskrankheit, deren Zusammenhang mit der Hadewijchschen begheerte in der I. Vision angedeutet wird. ²⁴ Da wir im folgenden aus Platzgründen auf eine detaillierte Darstellung dieses Phänomens verzichten, beschränken wir uns darauf, semantische Aspekte herauszustreichen, die die Parallele zur Hadewijchschen begherte deutlich machen. ²⁵ Das erste Vergleichselement zwischen

²² van Veen 1989: 92.

²³ Zum Unterschied zwischen Emotion und Gefühl vgl. S. 21 der vorliegenden Arbeit.

²⁴ Über den Zusammenhang zwischen der Hadewijchschen begheerte und dem Motiv der Liebeskrankheit bei mulieres religiosae sagt Hofmann: „Dass man an der als übermässig empfundenen Liebe Gottes und an der Erfahrung, dieser nicht adäquat entsprechen zu können, liebeskrank würde, war noch vorstellbar und besonders den Biographen der ‘mulieres religiosae’ wohl auch nachvollziehbar; die Ursache aber, die hier in den Schriften Hadewijchs und Beatrices authentisch überliefert ist, war es wohl nicht mehr. Mag sie den Vitenautoren auch etwas anrüchig erschienen und aus diesem Grund bei anderen ‘mulieres religiosae’ sonst nicht mehr erwähnt worden sein, so gilt es dabei aber doch zu berücksichtigen, dass mit dieser Sichtweise auch bei Hadewijch und Beatrice ein extrem mystischer Gottesbeziehung erreicht ist, das nicht allen frommen Frauen ihres Umfeldes automatisch zugesprochen wurde.“ Hofmann 1998 II: 112. Wie wir weiter unten zeigen werden, gibt es bei Hadewijch einige Bilder, die die Thematik der Liebeskrankheit und ihren direkten Zusammenhang zur begheerte andeuten.

²⁵ Das etymologisch minutiöse Unterfangen, alle erwähnten Seme zu systematisieren und sie im folgenden auf die Hadewijchsche begheerte zu beziehen, muss im folgenden ausbleiben, weil unser Anliegen ein anderes ist. Zu erwarten wäre aber ein Stellenkommentar der Hadewijchschen Visionen, der diese semantischen Feinheiten mitberücksichtigt Auch Hofmans Anliegen ist ein anderes, auf die Leserfreundlichkeit der mnl. Texte ausgerichtetes. vgl. Hofmann 1998 I: 37. Die Tatsache, dass Hofmann in seiner Übersetzung Leserfreundlichkeit statt wissenschaftliches Detail anstrebt, ist

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begheerte und Liebeskrankheit sind deren psychosomatische Charakteristika, die im mittelalterlichen literarischen Topos der liebeskranken Seele ²⁶ und in Hadewijchs Visionen teils explizit, teils verschlüsselt, z.B. in der Bettlägerigkeit zu Beginn der I. Vision anklingen.

a) Begierde zwischen amor, caritas und cupiditas

amor, caritas und cupiditas sind die drei mittellateinischen Schlüsselbegriffe, mit denen sich gefühlsmässige mâze bzw. unmâze bezeichnen lassen. Der erste Korintherbrief beschreibt caritas als „patiens et benigna“ ²⁷ . Die cupiditas ist der caritas entgegengesetzt und medizinhistorisch mit der Liebeskrankheit verwandt. ²⁸ Diese Liebe ²⁹ ist nicht auf einen (Mit)menschen konzentriert, sondern vielmehr am Liebenden selbst körperlich ablesbar. Es handelt sich um ein somatisches Phänomen, das in Europa in der Zeitenwende zwischen Mittelalter und Neuzeit epidemisch auftritt. ³⁰ Als „venerische Krankheit“ ³¹ ist sie klar definierbar und auch hiermit der abstrakt bleibenden caritas entgegengesetzt.

caritas und cupiditas unterscheiden sich in ihrer Ausrichtung. Dem Korintherbrief zufolge ist caritas auf einen oder mehreren Mitmenschen bezogen, bezeichnet also mehr eine grundsätzliche Liebesfähigkeit denn ein spezifisches Gefühl. ³² Der medizinische Diskurs definiert cupiditas als somatisches Phänomen, der einen Verliebten äusserlich kennzeichnet. Liebe, ein deadjektivisches Nomen aus lieb ahd. liob, mhd. liep, mnl. lief wird mit den verwandten Verben erlauben, glauben, loben und mit aind. lubhyati ‚ist gierig, empfindet

verständlich, wenn man sich die Unschärfe vor Augen führt, mit der das Wortfeld der Liebessprache historisch untersucht wurde.

²⁶ Einen historischen Überblick über die Handhabung dieses Topos in den europäischen Literaturen gibt Stemmler, Theo [hrsg.]: Liebe als Krankheit: 3. Kolloquium der Forschungsstelle für europäische Lyrik des Mittelalters. Mannheim: Forschungsstelle für europäische Lyrik des Mittelalters an der Universität Mannheim, 1990. Detaillierter ausserdem: Matejovski, Dirk: Das Motiv des Wahnsinns in der mittelalterlichen Dichtung. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1996.

²⁷ Kor I 13,4

²⁸ vgl. Matejovski 1996.

²⁹ Beachtet man die Synonyme und Antonyme zu nhd. Liebe so erweist sich das semantische Feld dieses Begriffs ist dementsprechend diffuser als im Falle von caritas, amor und cupiditas. Vielmehr treffen wir für Liebe auf folgende Synonyme: „Amor, Anhänglichkeit, Herzenswärme, Herzlichkeit, Hingabe, Hingebung, Hingezogenheit, Hinneigung, Innigkeit, Leidenschaft, Liebesgefühl, Schwäche (für), Verbundenheit, Verliebtheit, Zärtlichkeit, Zuneigung.“ Als Antonyme kommen vor: „Ablehnung, Abneigung, Abscheu, Feindseligkeit, Gehässigkeit, Hass(gefühl), Hassliebe Desinteresse, Gleichgültigkeit, Teilnahmslosigkeit, Angst(gefühl), Aengstlichkeit, Furcht.“ Bulitta 2003: 543-44.

³⁰ Haage, Bernhard D.: „‘Amor hereos’ als medizinischer Terminus technicus in der Antike und im Mittelalter.“ in: Stemmler 1990: 31-74, hier: S. 57, Anm. 2.

³¹ Haage 1990: 57, Anm. 2.

³² vgl. in diesem Zusammenhang auch 1. Joh 4, 16, wo caritas mit Gott gleichgesetzt wird. Diese Gleichsetzung verweist darauf, dass caritas mit einer Erkenntnisdimension zu tun hat, also nicht primär in Verbindung zur Faszination für einen Menschen steht. „Et nos cognovimus, et credidimus charitati quam habet Deus in nobis. Deus charitas est, et qui manet in charitate, in Deo manet, et Deus in eo.“

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