INHALT

1.  EINLEITUNG  3

2.  THEORETISCHE EINBETTUNG  5

2.1  HERAUSBILDUNG UND ENTWICKLUNG DER TUGENDLEHRE.  5

2.1.1  Griechische Antike  5

2.1.2  Moralvorstellungen in der Heilige Schrift und ihre Auslegung in der Patristik.  8

2.1.3  Die Tugendlehre der Scholastik  15

2.2  DAS FRAUENBILD IM MITTELALTER - DIFFERENZ ZWISCHEN DICHTUNG UND  

WIRKLICHKEIT   18

2.3  DIE MITTELALTERLICHE ALLEGORIE  19

2.4  DIE SYMBOLHAFTIGKEIT DES BAUMES AM BEISPIEL DES TUGEND- UND LASTERBAUMES  

VON  HUGOS DE SAINT-VICTOR  21

3.  STRICKERS ALLEGORIE VON DER FRAU ALS TUGENDBAUM  

  (VERSE 1093-1478)  24

3.1  ABGRENZUNG INNERHALB DER DICHTUNG.  24

3.2  ANALYSE DES TUGENDVERSTÄNDNISSES  28

5.  ERGEBNISSE  35

LITERATURVERZEICHNIS   38

ANHANG A:  ÜBERSETZUNG DER ALLEGORIE (VERS 1293-1478)  42

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1. Einleitung

War die mittelhochdeutsche Dichtung bis ins 12. Jahrhundert von der höfischen Dichtung und der Beschäftigung mit ritterlichen Tugendkatalogen gekennzeichnet, liegt mit des Strickers Frauenehre eine Lehrdichtung vor, in der auf neuartige Weise die Tugendlehre mit dem Frauenpreis verknüpft wird. Obgleich dabei die vrouwe und der Minnedienst im Zentrum der Dichtung stehen, kann sie nicht in die Tradition des Minnesangs eingereiht werden, sondern zeichnet sich durch innovative Aufbereitung eines bekannten Stoffes aus ¹ . Wie wichtig dem Stricker dabei das didaktische Element war, zeigt die Ergänzung des Lehrgedichtes durch eine Allegorie und ein bîspel. Der Stricker nutzt verschiedene Möglichkeiten, seine Gedanken bildhaft darzustellen und dem Publikum verständlich zu machen.

Die vorliegende Arbeit widmet sich mit ihren Untersuchungen ausschließlich der in der Frauenehre enthaltenen Allegorie und stellt sich die Frage, welches Tugendverständnis darin literarisch abgebildet ist. Ferner soll das Ergebnis mit der philosophischen Tugendvorstellung der Entstehungszeit verglichen werden. Die Untersuchungen setzen sich also nicht zum Ziel, das Tugendverständnis der Frauenehre oder des Strickers in seiner Gesamtheit zu untersuchen. Dazu müsste die gesamte Dichtung bzw. das Gesamtwerk des Autors analysiert werden.

Die Arbeit gliedert sich in zwei Teile. Der erste dient der theoretischen Annäherung an das Thema und gibt Hinweise, die für die anschließende Textanalyse notwendig sind. So wird zunächst die historische Entwicklung der Tugendlehre nachgezeichnet (Kapitel 2.1). Problematisch dabei ist die Überlappung von Begriffs- und Ideengeschichte. Nicht zu jeder Zeit ist ein Begriff fassbar, der etymologisch zum Wort „Tugend“ gehört ² . Insbesondere in der Bibel fehlt eine eindeutige Entsprechung. Diese Arbeit verwendet daher den Tugendbegriff in einem ideengeschichtlichen Zusammenhang, weshalb auch moraltheologische Reflexionen, die nicht explizit als Tugendreflexionen bezeichnet werden können, Berücksichtigung finden. Da sich die Lehre von den Tugenden - wie noch gezeigt wird - aus der christlichen Moraltheologie ableitet, kann dieses Vorgehen gerechtfertigt werden.

¹ GEITH, Karl-Ernst/ UKENA-BEST, Elke/ ZIEGLER, Hans-Joachim, Der Stricker, in: VL 9, Berlin/ New York 1995, Sp.438.

² Der Schwierigkeit bei der Übersetzung von arete widmet sich beispielsweise STEMMER, P.: Tugend, in:

Joachim RITTER/ Karlfried GRÜNDER (Hrsg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd.10, Darmstadt 1998, Sp.1532.

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Einleitend wird ebenfalls erläutert, welche Unterschiede es zwischen der mittelalterlichen Frau im realen und im fiktiven Leben gibt, wie die mittelalterliche Allegorie definiert werden kann (2.3) und schließlich, auf welche ikonographische Tradition die Baumdarstellung zurückgreift (2.4). Auf diese Weise wird der Untersuchungsgegenstand in Hinblick auf seine Gattung behandelt und seine zentralen Motive, die Frau und der Baum, werden eingeführt. An den theoretischen Teil schließt sich die Analyse der Allegorie an. Zunächst wird die Frage gestellt, welcher Teil der Frauenehre als der Allegorie zugehörig verstanden werden kann (3.1). Ergänzend soll geschildert werden, mit welcher literarischen Vorgehensweise der Stricker die allegorische Gleichstellung von Frau und Tugendbaum herbeiführt. Kapitel 3.2 untersucht schließlich, welche Tugendlehre der Dichter in der Allegorie entwirft. Auf welche Tugenden legt der Stricker das Hauptaugenmerk? In welchem Verhältnis stehen sie zueinander? Wie kann man Tugenden erlangen und welchen Nutzen bringen sie dem Mann? Diese Fragen sollen durch die Textanalyse beantwortet werden können. Um den Fußnotenapparat der Textanalyse übersichtlich zu gestalten, wurden die behandelten Textstellen nur mittelhochdeutsch angegeben. Eine deutsche Übersetzung der gesamten Allegorie ist als Anlage beigefügt.

Die Forschung bietet kaum Literatur, die sich ausschließlich der Frauenehre widmet. Lediglich Hoffmann ³ liefert im Rahmen seiner Textedition eine Einordnung in die Literaturgeschichte, jedoch liegen seine Überlegungen inzwischen fast dreißig Jahre zurück, so daß neuere Forschungsergebnisse dort nicht zu finden sind. Aktueller ist die Studie von Böhm ⁴ , die aber die Lehrdichtung nur im Zusammenhang mit dem Gesamtwerk des Strickers behandelt. Einerseits ein Vorteil, denn eine Dichtung kann selten umfassend analysiert werden, wenn man sie nicht mit anderen des gleichen Autors vergleicht. Andererseits bleiben die Untersuchungen zwangsläufig recht oberflächlich. Eine Darstellung, die Strickers Frauenehre in den Mittelpunkt stellt, ist demnach ein Forschungsdesiderat.

³ HOFMANN, Klaus, Strickers ´Frauenehre´. Überlieferung - Textkritik - Edition - literaturgeschichtliche Einordnung, Marburg 1976.

⁴ BÖHM, Sabine, Der Stricker. Ein Dichterprofil anhand seines Gesamtwerkes, Frankfurt a.M. u.a. 1995.

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2. Theoretische Einbettung

2.1 Herausbildung und Entwicklung der Tugendlehre

2.1.1 Griechische Antike

Um beantworten zu können, ob der Stricker in der Allegorie von der Frau als Tugendbaum das Tugendverständnis seiner Zeit abbildete, muss zunächst erörtert werden, welche Entwicklungsstränge sich bis ins 13. Jahrhundert verfolgen lassen und inwiefern diese noch im scholastischen Tugendsystem repräsentiert waren. Durch die Auseinandersetzung mit den Schriften Augustinus´, der eine Verbindung zwischen antiker und christlicher Lehre entwarf, und durch das Studium aristotelischer Schriften hatten die Scholastiker begonnen, die antiken Lehren zu rezipieren und standen somit nicht ausschließlich in der christlich-abendländischen Tradition. Daher muss die Erörterung der Herausbildung des scholastischen Tugendsystems die Ideen der vorchristlichen Zeit berücksichtigen.

In der frühgriechischen Zeit wurde der Begriff arete, der heute mit „Tugend“ übersetzt wird, noch weitumfassend sowohl auf Dinge und Tiere, als auch auf Menschen und Götter angewandt ⁵ . Er bezeichnete eine besondere körperliche oder geistige Qualität und ging aus dem Begriff der Vortrefflichkeit hervor. Erst allmählich engte sich die Wortbedeutung auf eine moralische Definition von arete als lobenswerte Charaktereigenschaft eines einzelnen Menschen ein ⁶ . Bei Sokrates findet sich der Begriff schließlich nur noch zur Bezeichnung der Sittlichkeit, während die äußeren gesamtmenschlichen Qualitäten von ihm nicht mehr berücksichtigt wurden. Seine Individualethik löste den Tugendbegriff aus dem Zusammenhang mit der polis (Staat, Volk), was sich später auch bei den Stoikern niederschlug, welche die Tugenden lediglich als Selbstzweck verstanden. Für die Sophisten lag der Zweck der Philosophie in der Beantwortung der Frage, wie der Mensch glücklich werden könne. Sie bestimmten den Besitz der arete als Voraussetzung für das Glücklichsein ⁷ , weshalb strukturierte Tugendmodelle notwendig wurden, mit Hilfe derer man die arete lehren konnte ⁸ .

⁵ LINK, Hans-Georg/ RINGWALD, Karl, Tugend, in: Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, hrsg. von Lothar Coenen u.a., Bd.2, Wuppertal 1986, S.1238.

⁶ STEMMER, Peter, Tugend, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 10, Basel 1998, Sp.1533.

⁷ Ebd., Sp.1534.

⁸ Die sophistische Philosophie begründete damit die Lehr- und Lernbarkeit von Tugend, die Aristoteles später vertrat und die im 4. und 5. Jahrhundert starken Zweifeln ausgesetzt war. Beispielweise widmet sich Platon in seinem Dialog Menon der Lehrbarkeit von arete.

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Eines der ersten Tugendsysteme - im Sinne eines gegliederten Modells - entwarf Platon. Dass seine Ausführungen auf die Vorgaben seines Lehrers Sokrates zurückgreifen, ist eine naheliegende Vermutung, kann aber nicht nachgewiesen werden ⁹ , so dass die platonischen Schriften über die Tugenden als erste ausführliche philosophische Erörterung zu diesem Thema gelten. Zentral dabei sind seine Dialoge Protagoras und Gorgias. Ausgangspunkt der Ethik Platons ist die Dreigeteiltheit der menschlichen Seele. Sie spalte sich auf in das Denken, den Willen und die Begierde, denen wiederum im menschlichen Körper ein fester Platz zugewiesen wird. Der Kopf sei der Ort des Denkens, die Brust der Ort des Willens, und im Unterleib fände sich die Begierde ¹⁰ . Die Seele als Gesamtheit sei unsterblich und für die Menschen die einzige Verbindung zum Reich der Ideen, weshalb sie sich in einem Gleichgewicht befinden müsse. Die Bedeutsamkeit der Verbindung zwischen Seele und Ideenreich erschließt sich, wenn man betrachtet, welches Ziel Platon für den Menschen formuliert: Zweck des menschlichen Daseins sei der Erwerb des höchsten Guten, denn dies ist gleichzeitig der Endzweck der Welt. Diese Idee vom höchsten Guten nimmt im Reich der Ideen den obersten Platz ein, so dass die Verbindung zur übersinnlichen Welt zu aller Zeit erstrebt bzw. bewahrt werden muss. Dies kann nur durch einen bestimmten Zustand der Seele gewährleistet werden, nämlich den Zustand, der dem Ziel am nächsten kommt. Dieser Zustand wird von Platon im Begriff „Tugend“ zusammengefasst.

Aus der platonischen Vorstellung der Dreigeteiltheit der Seele ergibt sich, dass auch der Tugendbegriff in sich gegliedert sein muss. Entgegen der Erwartung definiert Platon nicht drei, sondern vier Tugenden, die sogenannten Kardinaltugenden ¹¹ : sophia (Weisheit), andreia (Tapferkeit), sophrosynae (Besonnenheit/ Maßhaltung) und dikaiosynae (Gerechtigkeit). Die Gerechtigkeit sei dabei die Tugend, die keiner Seelenschicht zugeordnet ist, sondern ihre Funktion darin habe, die drei anderen Tugenden in ein angemessenes Verhältnis zu bringen ¹² . Die Weisheit korrespondiere währenddessen mit der Seelenschicht des Denkens, die Tapferkeit mit der des Willens und die Besonnenheit korrespondiere mit der Begierde - so erklärt es Platon. Gleichwohl sprach er von der Einheit der Tugenden ¹³ .

⁹ PORTER Jean, Tugend, in: TRE, Bd.34, Berlin/ New York 2002, S.184; dafür, dass Platon auf den Vorüberlegungen von Sokrates aufbaut, spricht sich Eduard Zeller (ZELLER, Eduard, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Zweiter Teil, Erste Abteilung, Leipzig 1922, S.867f) aus.

¹⁰ STÖRIG, Hans-Joachim, Kleine Weltgeschichte der Philosophie, Stuttgart 1999, S.182.

¹¹ Die Bezeichnung „Kardinaltugenden“ geht zurück auf den Kirchenvater Ambrosius, der die vier Paradiesströme allegorisch als die Maßhaltung, Tapferkeit, Klugheit und Gerechtigkeit deutete und ihnen den Namen „Kardinaltugenden“ gab.

¹² GEWEHR, Wolf, Hartmanns “Klage-Büchlein” im Lichte der Frühscholastik (Göppinger Arbeiten zur Germanistik, Nr.16), Göppingen 1975, S.232.

¹³ PORTER, Jean, Tugend, S.184.

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Davon, dass die verschiedenen Tugenden Ausprägungen einer einzigen, aus dem Wissen entspringenden Einsicht in das wahrhaft Gute seien. Obgleich das von der christlichen Lehre durchdrungene Mittelalter die antiken Denker zunächst wenig beachtete, fanden die platonische Ethik und das Quadrivium der Kardinaltugenden in der christlichen Theologie und Philosophie des Mittelalters große Beachtung ¹⁴ .

Aristoteles vertrat hinsichtlich des Ursprungs der Tugenden eine andere Auffassung als Platon. Im aristotelischen Sinne werden die Tugenden nicht aus dem Wissen bzw. die Einsicht in das Gute gefolgert, sondern aufgrund empirischer Beobachtungen erlangt ¹⁵ . Aristoteles unterschied dabei zwischen ethischen und intellektuellen Tugenden. Die ethischen Tugenden könnten durch Gewöhnung und Übung erworben werden, die intellektuellen durch Belehrung, so die aristotelische Vorstellung. Dadurch wurde der Gedanke von der Lern- und Lehrbarkeit von Tugenden betont, ohne den eine Lehrdichtung wie die Frauenehre nicht hätte entstehen können. Ihr liegt die Überzeugung zugrunde, dass der Mangel an Tugenden durch Orientierung an Vorbildern aufgehoben werden kann - anderenfalls hätten die vom Stricker dichterisch umgesetzten Belehrungen, wie der Mann die Tugenden erwerben kann, keine Hoffnung auf Erfolg gehabt. Die Vorstellung, ein Dichter könne ein solches Lehrgedicht geschrieben haben, ohne die damit verbundene Zielsetzung als realisierbar angesehen zu haben, erscheint nicht denkbar (kann jedoch auch nicht vollständig ausgeschlossen werden). Bedenkt man, dass zum Zeitpunkt der Entstehung der Frauenehre ¹⁶ die für die Hochscholastik charakteristische Aristotelesrezeption langsam ihren Höhepunkt erreichte ¹⁷ , ist eine Einflussnahme der aristotelischen Gedanken auf die Dichter der Zeit möglich. Ein weiteres Argument für diese These ist die Beobachtung, dass parallel zum Bekanntwerden und zur Etablierung der Texte Aristoteles` auch die Zahl an Lehrdichtungen steigt. Erst ab dem 12. Jahrhundert wurden Lehrdichtungen zu einer beliebten literarischen Darstellungsform.

¹⁴ STÖRIG, Hans-Joachim, Kleine Weltgeschichte, S.190.

¹⁵ SCHWEITZER, Franz-Joseph, Tugend und Laster in illustrierten didaktischen Dichtungen des späten Mittelalters. Studien zu Hans Vintlers Blumen der Tugend und zu Des Teufels Netz (Germanistische Texte und Studien, Bd.41), Hildesheim/Zürich/New York, 1993, S.6.

¹⁶ Die Forschung nennt die Zeit zwischen 1220 und 1250 als Schaffensperiode des Strickers (GLIER, Ingeborg, Artes Amandi. Untersuchungen zu Geschichte, Überlieferung und Typologie der deutschen Minnerede, München 1971, S.36). Ob die Frauenehre ein Früh- oder Spätwerk des Strickers ist, bleibt umstritten, so dass in dieser Arbeit nur die grobe Angabe der Jahre zwischen 1220 und 1250 als Entstehungszeitpunkt berücksichtigt werden kann.

¹⁷ Bereits in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhundert war das gesamte Corpus aristotelischer Texte einschließlich der arabischen Kommentare zugänglich (MIETHKE, Jürgen, Politische Theorien im Mittelalter, in: Politische Theorien von der Antike bis zur Gegenwart, hg. von Hans-Joachim Lieber, Bonn 1993, S.82), so dass gerade das 13. Jahrhundert von der Aristotelesrezeption gekennzeichnet war [vgl. FLASCH, Kurt (Hrsg.), Mittelalter (Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung, Bd.2), Stuttgart 1994, S.27; STÖRIG, Kleine Weltgeschichte der Philosophie, S.281f.]

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Die Überlieferung der griechischen Tugendlehre in das Mittelalter wird an den meisten Stellen dem Kirchenvater Augustin zugeschrieben, der als Vermittler zwischen Antike und Mittelalter die herausragendste Stellung einnimmt. An dieser Stelle soll noch an eine in der Chronologie voranstehende Überlieferungsstufe erinnert werden: Cicero hat sich in seiner Schrift „De officiis“ sowohl der Gedanken Aristoteles´ als auch Platons angenommen und damit die Auseinandersetzung mit der griechischen Tugendlehre am Leben gehalten. Cicero diskutierte, wie auch Aristoteles, eine quantitativ über die vier Kardinaltugenden hinausgehende Anzahl von Tugenden, nutzte zu deren Einordnung aber die platonische Aufteilung ¹⁸ . Damit entstand bereits ein gedankliches Bild von „Haupttugenden“ und beigeordneten „Nebentugenden“, das im Tugendbaum Hugos de Saint-Victor seine graphische Umsetzung fand. Diese Linie, die sich von Cicero zu Hugo de Saint-Victor ziehen lässt, zeigt bereits den - trotz zeitlicher Distanz - engen ideengeschichtlichen Zusammenhang zwischen der antiken und der scholastischen Tugendlehre.

Doch die Scholastik war keine konsequente Hinwendung zur Antike, sondern berücksichtigte ebenso die Tradition der christlichen Moralphilosophie, so dass die Frage nach dem christlichen Verständnis von Tugend gestellt werden muss. Antworten sollen die Betrachtung einiger alt- und neutestamentarischer Textstellen sowie die Erörterung der patristischen Exegese bieten.

2.1.2 Moralvorstellungen in der Heilige Schrift und ihre Auslegung in der Patristik Im Vergleich zu den hellenistischen Schriften enthält das Alte Testament eine nur gering ausgeformte Reflexion über wünschenswerte Grundhaltungen des Charakters, die als Tugenden bezeichnet werden können. Zwar werden Eigenschaften, die ein gottgerechtes Leben gewährleisten, genannt und aneinander gereiht, doch fehlt eine Systematik, so wie man sie für die griechische Antike nachzeichnen konnte. Dies ergibt sich daraus, dass die Suche nach dem eigenen Glück, so wie sie bei Platon und Aristoteles thematisiert wurde, keine Beachtung mehr findet. Im Mittelpunkt des theonomen Denkens stand einzig das Gesetz Gottes, das es zu befolgen galt. Eine externe Größe war also im Alten Testament die Maxime menschlichen Tuns, während ein aus den Seelenkräften oder der Vernunft des Einzelnen hervorgehendes (moralisches) Leben nicht thematisiert wurde.

¹⁸ GEWEHR, Wolf, Hartmanns `Klagebüchlein`, S.233 und PORTER, Jean, Tugend, S.185.

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Der inhaltliche Mangel einer Auseinandersetzung mit der Tugendlehre bildet sich auch semantisch ab: Das Alte Testament verwendet keine begriffliche Entsprechung zu „Tugend“ ¹⁹ .

Dennoch sollen an dieser Stelle zentrale Aussagen der alttestamentarischen Schrift erläutert werden, beeinflussten sie doch das christliche Moralverständnis maßgeblich. Nur durch die Formulierung des göttlichen Gesetzes konnte eine Unterscheidung zwischen Recht und Unrecht, zwischen Gut und Böse, zwischen Tugend und Laster, entstehen, die wiederum nach der christlichen Moraltheologie verlangten. Da die Moraltheologie ihre Unterweisung aus der Heiligen Schrift ableitete, werden im Folgenden einige Aspekte betrachtet, die sich in thematischer Nachbarschaft zur Tugendlehre befinden.

Ausgangspunkt aller Überlegungen und Beginn des Alten Testaments ist der Sündenfall ²⁰ . Gerade für diese Arbeit ist er von großer Bedeutung, denn wir finden in ihm viele Begriffe und Bilder, die in der mittelalterlichen Tugendlehre Aufnahme fanden. So bilden der Lebensbaum und der Baum der Erkenntnis ein symbolhaltiges Gegensatzpaar, das in der christlichen Ikonographie eine derart hohe Geltung erlangte, dass auch Hugo de Saint-Victor die Gegenüberstellung zweier Bäume zur Verbildlichung von Tugend- und Lastersystem verwendete ²¹ . Ferner begründeten die Geschehnisse im Paradies überhaupt erst die Sündhaftigkeit der Menschen, schufen also eine Kategorie, die als verwerflich und gegen Gottes Gesetz angesehen wurde und die es für die Christen zu überwinden galt. Der Ursprung der Sünde im Paradies wird wie folgt geschildert:

„Da sprach die Schlange zum Weibe: Ihr werdet keineswegs des Todes sterben, sondern Gott weiß: an dem Tage, da ihr davon esset, werden Eure Augen aufgetan und ihr werdet sein wie Gott und wissen was gut und böse ist. Und das Weib sah, dass von dem Baum gut zu essen wäre und dass er eine Lust für die Augen wäre und verlockend, weil er klug machte.“ 22

Das Bestreben Evas, Gott ebenbürtig zu sein, verursachte demnach den Verstoß gegen Gottes Gebot. Grundlage für die Vermessenheit der Frau war die Vorstellung, dass der Mensch gottesgleich sein könne. Diese selbstbewusste Überhöhung wird später durch den Ausdruck „Hochmut“ (superbia) wiedergegeben und zur Wurzel aller Sünden erklärt.

¹⁹ LINK, Hans-Georg/ RINGWALD, Karl, Tugend, S.1243, PORTER, Jean, Tugend, S.185, SCIURIE, Helga, Tugend, Sp. 297 und STEMMER, Peter, Tugend, Sp.1544; da es keine begriffliche Entsprechung in der Heiligen Schrift gab, wird auch bei der Überschrift dieses Kapitels auf die Verwendung des Tugendbegriffes verzichtet und statt dessen generalisierend von „Moralvorstellungen“ gesprochen.

²⁰ 1. Moses 3.1-3.24.

²¹ Vgl. dazu Kapitel 3.3.

²² 1. Moses 3.4 -3,7.

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Auch diese Überzeugung wurde im Lasterschema Hugos de Saint-Victor abgebildet, indem er die superbia am Fuße des Stammes ansiedelt und als „radix vitiorum“ kennzeichnet ²³ . Mit dem Wunsch nach Gottesgleichheit ist ferner der Wunsch nach Allwissenheit verbunden. Die Worte der Schlange stellten in Aussicht, dass durch den Verzehr der Früchte vom Baum der Erkenntnis der Mensch die Urteilsfähigkeit über „Gut und Böse“ erlangen könne. Der Verlockung, klug zu sein, konnte Eva nicht widerstehen, und so verursachte der Drang nach Gottesebenbürtigkeit und nach Wissen das Sündigen der Paradiesbewohner sowie die Belastung der Nachkommen mit der Erbsünde.

Der Bruch mit dem Gesetz Gottes zu Beginn des Alten Testaments verlangt nach Hinweisen an die Rezipienten, wie mit der Erbsünde umzugehen ist und welches Verhalten gottgefällig ist. In diesen Hinweisen findet man Anlehnungen an die platonischen Kardinaltugenden: „Hat aber jemand die Gerechtigkeit lieb - so ist es die Weisheit, die die Tugend wirkt; denn die lehrt Besonnenheit und Klugheit, Gerechtigkeit und Tapferkeit, und nichts Nützlicheres als dies gibt es im Leben.“ ²⁴ Diese Textstelle bestimmt, ebenso wie es Platon tat, die Weisheit als Ursprung aller Tugenden, die das höchste Gut im Leben seien. Wichtig dabei ist, dass im Verständnis des Alten Testaments die Weisheit keine vom Menschen hervorgebrachte Fähigkeit ist, denn lediglich Gott kenne ihre Stätte ²⁵ . Der Erwerb der Weisheit ist daher nur über die Gottesfurcht - und gerade nicht über den Hochmut - möglich ²⁶ . Wird nun die Weisheit als Ursprung der Tugend bestimmt und gleichzeitig erläutert, dass diese Weisheit nur von Gott verliehen werden kann, ergibt sich, dass der Mensch die Tugenden von Gott bzw. durch den Gehorsam gegenüber Gott erhält. Vergleicht man diese Vorstellung mit der Allegorie von der Frau als Tugendbaum in der Frauenehre, worin der Stricker die Frau als Tugendgeberin bestimmt, wird deutlich, dass die Frau als gottesgleiches Wesen dargestellt wird.

Neben der Weisheit nennt die oben genannte Textstelle genau die Tugenden, die im platonische Quadrivium beinhaltet sind. Eine Korrelation zwischen griechisch-antiker und alttestamentarischer Ethik ist in diesem Fall nachweisbar. Dennoch zeigt ein Vergleich zwischen dem Neuen Testament und der griechischen Antike ein grundlegender Unterschied. Während die Griechen das Individuum betonen, steht im Bibeltext die Gemeinschaft im Mittelpunkt der Überlegungen.

²³ Vgl. Anhang B, S.44.

²⁴ Weish 8,7-8,8.

²⁵ Hiob, 28,23.

²⁶ „Siehe, die Furcht des Herrn, das ist Weisheit, und meiden das Böse, das ist Einsicht.“ (Hiob 28,28).

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Im Neuen Testament wird die hohe Bedeutsamkeit der Weisheit vom Charitas-Gedanken verdrängt, der die Beziehung zu den Mitmenschen in den Mittelpunkt stellt und daraus die christliche Lebensweise ableitet ²⁷ . Daher häufen sich in den Schriften des Neuen Testaments die Aufzählungen von Persönlichkeitsmerkmalen, die mit der christlichen Lebensart in Einklang stehen und solchen, die damit unvereinbar sind und der Verurteilung verdienen.

„Denn das Fleisch begehrt auf gegen den Geist und der Geist gegen das Fleisch; die sind gegeneinander, so daß ihr nicht tut, was ihr wollt. Regiert euch aber er Geist, so seid ihr nicht unter dem Gesetz. Offenkundig sind aber die Werke des Fleisches, als da sind: Unzucht, Unreinheit, Ausschweifung Götzendienst, Zauberei, Feindschaft, Hader, Eifersucht, Zorn, Zank, Zwietracht, Spaltungen, Neid, Saufen, Fressen und dergleichen. Davon habe ich euch vorausgesagt und sage noch einmal voraus: die solches tun, werden das Reich Gottes nicht erben. Die Frucht aber des Geistes ist Liebe, Freude, Friede, Geduld, Freundlichkeit, Güte, Treue, Sanftmut, Keuschheit, gegen all dies ist das Gesetz nicht.“ 28

Die Bibelstelle spricht zwar nicht von Tugenden und Lastern, sondern von der Frucht des Geistes und den Werken des Fleisches, was aber einen ähnlichen Sinngehalt trug, denn dem Geist wird die Fähigkeit zugesprochen, den Menschen zum gottgefälligen Handeln zu bewegen, während das Fleisch den Bruch mit dem Gesetz Gottes verursache. Diese Gegenüberstellung erinnert an das mittelalterliche Gegensatzpaar, das aus Herz und Leib besteht. Dabei galt das Herz als stimulierende Kraft, dessen Urteilsfähigkeit den Menschen zum Guten rät, während der Leib die Vorgaben des Herzens in die Tat umsetzt ²⁹ . Jedoch lasse sich der Leib auch von den sinnlichen Trieben leiten, so das mittelalterliche Verständnis, wodurch die gottgewollte Ordnung in Gefahr gerate. Daher wurde in einigen mittelhochdeutschen Dichtungen lîp als Inbegriff für die Sündhaftigkeit des Menschen verwendet ³⁰ - ebenso wie die Bibel das Fleisch als Ursprung der Sünden bestimmt.

²⁷ „Denn das ganze Gesetz ist in einem Wort erfüllt, in dem:»Liebe deinen Nächsten wie dich selbst!«“ (Gal 5,14).

²⁸ Gal 5,17-23.

²⁹ GEWEHR, Wolf, Hartmanns `Klagebüchlein`, S.208.

³⁰ Ebd., S.210.

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