INHALTSVERZEICHNIS

  VORWORT  3

  EINLEITUNG  7

1.  BUDDHAS LEHRE - EIN KURZER ÜBERBLICK  9

1.1  DAS LEBEN DES BUDDHA.  10

1.2  DIE VIER EDLEN WAHRHEITEN.  15

1.2.1  Die Erste Edle Wahrheit: Es gibt Leid  15

1.2.2  Die Zweite Edle Wahrheit: Es gibt eine Ursache für das Leid  16

1.2.3  Die Dritte Edle Wahrheit: Es gibt ein Ende des Leides.  18

1.2.4  Die Vierte Edle Wahrheit: Es gibt einen Weg, der zum Ende des Leidens führt  19

1.3  SICHTWEISE: DIE VIER PHILOSOPHISCHEN SCHULEN DES BUDDHISMUS  20

1.3.1  Die Philosophie des Theravāda: Vaibhāshika und Sautrāntika  21

1.3.2  Die Philosophie des Mahāyāna: Yogacāra und Mādhyamaka.  22

1.3.3  Buddhistische Philosophie und westliche Wissenschaft  23

1.4  MEDITATION  25

  EXKURS: MAX WEBER UND SEINE BUDDHISMUS-STUDIE.  29

2.  DIE IDEALTYPISCHE TRÄGERSCHICHT DES BUDDHISMUS.  31

2.1  ZWEI IDEALTYPISCHE HISTORISCHE SITUATIONEN  31

2.2  DIE THESE.  35

2.3  BILDUNG IM ALTEN INDIEN  36

2.4  THEORETISCHE AUSARBEITUNG DER THESE  38

2.4.1  Der positive Einfluss ökonomischer Faktoren.  38

2.4.2  Der positive Einfluss geistiger Qualifikationen.  39

2.5  WEBERS KONZEPT DER INTELLEKTUELLENSOTERIOLOGIE  42

2.6  DIE URSPRÜNGLICHE TRÄGERSCHICHT DES BUDDHISMUS  43

2.7  DIE IDEALTYPISCHE TRÄGERSCHICHT: ÜBERSETZT IN MODERNE KATEGORIEN  48

2.8  DER SOZIOKULTURELLE HINTERGRUND DER WESTLICHEN BUDDHISTEN.  50

2.9  WARUM BUDDHISMUS?  58

3.  BUDDHISMUS UND CHRISTENTUM  62

3.1  UNTERSCHIEDE ZWISCHEN BUDDHISTISCHER UND CHRISTLICHER LEHRE BZW. PRAXIS.  62

3.2  RELIGION NACH DER AUFKLÄRUNG  68

4.  DER BEITRAG DER RELIGIONSSOZIOLOGIE  78

4.1  RELIGIONSSOZIOLOGIE UND WESTLICHER BUDDHISMUS.  78

4.2  FUNKTION DER RELIGION IM WESTLICHEN VERSTÄNDNIS  81

5.  FUNKTION DES BUDDHISMUS IM WESTEN  85

5.1  ERFÜLLT DER BUDDHISMUS EINE GESELLSCHAFTLICHE FUNKTION?  87

5.2  ERFÜLLT DER BUDDHISMUS EINE PSYCHOLOGISCHE FUNKTION?  89

5.3  BUDDHISMUS UND PSYCHOLOGIE  91

5.4  DER BUDDHISMUS UND DIE SPIRITUELLE FUNKTION.  98

5.4.1  Die Frage nach dem Sinn in der Moderne  98

5.4.2  Sinn, Glück und Spiritualität  102

5.4.3  Die Frage nach dem Glück in der Moderne  105

5.4.4  Warum Buddhismus? Der Mittlere Weg und die Rationalität des Glücks.  112

6.  DIE EXPANSION DES BUDDHISMUS IM WESTEN SEIT DEN 60ER JAHREN  117

7.  SCHLUSS  125

  LITERATURVERZEICHNIS  133

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Vorwort

Mit der vorliegenden Arbeit will ich mich einem Thema widmen, welches von der europäischen Soziologie bis dato praktisch nicht behandelt wurde. Während der Buddhismus im Westen kulturell enorm einflussreich ist und viele Anhänger gewinnt, dreht sich der religionssoziologische Diskurs vorwiegend um Säkularisierung, New Age und Fundamentalismus. Ungeachtet des weiter ansteigenden Interesses an der Weltreligion aus Indien und ihrer institutionellen Verankerung in allen europäischen und westlich geprägten Gesellschaften hat man in der Soziologie keine Anstrengungen unternommen, dieses Phänomen in seiner ganzen Bandbreite darzustellen und soziologisch zu erklären. Somit wage ich mich mit meinen zentralen Thesen in unbekanntes Terrain vor, da sie von keiner soziologischen Koryphäe in der Weise formuliert oder gar erschöpfend behandelt wurden. Allein Max WEBER hat einen bedeutenden Beitrag zur Soziologie des Buddhismus geleistetallerdings nicht des hier behandelten westlichen Buddhismus - und wird meine Argumentation, u.a. mit seiner Charakterisierung des Buddhismus als einer Soteriologie (griech. Heilslehre) für intellektuell Geschulte, unterstützend begleiten. Mein Interesse an dem Thema wurde durch die eigene buddhistische Praxis, den Austausch mit Buddhisten aus mehreren westlichen Ländern und den Besuch diverser internationaler Meditationskurse geweckt. Als praktizierender Buddhist bin ich gewissermaßen selbst Teil des zu untersuchenden Phänomens, was sowohl Vorteile als auch potentielle Fallstricke mit sich bringt. So kann die eigene Überzeugung zu einer eingeengten und für die buddhistische Lehre voreingenommenen Sichtweise führen. Dem will ich durch zwei konzeptuelle Absicherungen entgegenwirken, die im Folgenden kurz dargestellt werden. Für die Arbeit soll die Perspektive des methodologischen Agnostizismus grundlegend sein. ¹ D.h. religiöse Inhalte werden als für den Menschen relevant und gegeben anerkannt, ohne dass eine Aussage über ihren Wahrheitsgehalt gemacht wird und gemacht werden kann. Ob diese Inhalte nun einer letztendlichen Wahrheit entsprechen oder nicht, werden sie doch das subjektive Empfinden der Menschen und damit ihr Handeln beeinflussen, womit sie in der Gesellschaft beobachtbare Folgen nach sich ziehen. Formuliert ist diese Einsicht im Thomas- ¹ Vgl.Knoblauch, H.: Religionssoziologie.

Theorem: „If men define situations as real, they are real in their consequences". ² Deshalb halte ich es für gerechtfertigt, an ausgewählten Stellen die buddhistische Innenperspektive darzustellen und, wie im Fall der Ausrichtung auf das dauerhafte Erleben von Glück, einen inneren Zusammenhang zwischen der buddhistischen Praxis und den Folgen für das persönliche Erleben anzunehmen. Dabei kann unter Anwendung des Thomas-Theorems ganz davon abgesehen werden, ob die zugrunde liegende buddhistische Philosophie zutreffend ist oder nicht. Da diese in soziologischen Fachkreisen und auch allgemein kaum bekannt ist und meine These, dass die buddhistische Lehre in spezifischen gesellschaftlichen Situationen eine besondere Anziehungskraft auf bestimmte soziale Schichten ausübt, eine genaue Kenntnis dieser Philosophie voraussetzt, werde ich sie relativ ausführlich vorstellen. Ein offenes Verhältnis zu religiösen Lehren kann bei der Untersuchung des Phänomens ein enormer Vorteil sein. So kann es die Reflexion ihrer Resonanz in modernen Gesellschaften zugleich anstoßen und sehr fruchtbar machen, wenn Werturteilsfreiheit gewahrt bleibt und die Analyse nicht auf Glaubenssätze zurückgreift. Dies haben nicht zuletzt Max WEBER und Peter BERGER mit ihren Beiträgen zur Religionssoziologie verdeutlicht. ³ In meinem Fall habe ich mir u.a. durch ein einsemestriges Studium der buddhistischen Philosophie in New Delhi, den Besuchen von Meditations- und Philosophiekurse und nicht zuletzt der eigenen, über vierjährigen Meditationspraxis ein lebendiges und umfangreiches Bild des „westlichen“ (und durch die Indienreise auch „östlichen“) Buddhismus machen können; was mich darauf hoffen lässt, die Lehre und ihre Auswirkungen adäquat und ohne oft geäußerte Missverständnisse darstellen zu können und die Motivationsstruktur der konvertierten Buddhisten treffend zu erfassen.

Das Ziel der vorliegenden Arbeit besteht darin, durch eine direkte Verknüpfung von Theorie, welche in allen Punkten mittels anerkannter Forschung fundiert werden soll, und Empirie eine die Kernpunkte treffende Erklärung der buddhistischen Erfolgsgeschichte im ² Thomas/Thomas: The Child in America.

Westen geben zu können. Dabei versuche ich konsequent die Evidenzen aus den verschiedenen Bereichen zusammenzutragen und in einem schlüssigen Gesamtkonzept zu vereinen. Meine Hoffnung ist, dass die Arbeit, obwohl an einigen Stellen sicherlich kontrovers und von exploratorischem Charakter, in ihrer Konzeption und den Ergebnissen überzeugend und anregend ist.

Zur Quellenlage: Aus der Lebenszeit Buddhas liegen praktisch keine historischen Quellen vor. ⁴ Die früheste vollständige Quelle, der in Sri Lanka verfasste Pali-Kanon des Theravāda-Buddhismus datiert aus dem 1. Jahrhundert v. Chr. Während die frühesten Fragmente von Mahāyāna-Sutras etwa aus dem 2. Jahrhundert n. Chr. stammen, wurden die buddhistischen Tantras erst ca. 1000 Jahre nach Buddhas Wirken schriftlicht niedergelegt und auch heute noch zu einem großen Teil nur mündlich weitergegeben. Von vielen westlichen Fachgelehrten wird der tantrische Buddhismus in ihrer Darstellung weitestgehend negiert, oder als eine späte Abwandlung des „ursprünglichen Buddhismus“ behandelt. Als zentraler Grund hierfür kann gelten, dass unsere Wissenschaftskultur auf schriftlichen Quellen beruht und der Theravāda-Buddhismus als die eigentliche Lehre Buddhas erfasst wird, da sein Lehrkanon als erster vollständig schriftlich fixiert wurde. Im Buddhismus gelten Lehrer und ihre Belehrungen dann als authentisch, wenn sie sich über eine mündliche Tradition bis auf einen Buddha bzw. den historischen Buddha selbst zurückführen lassen, worauf im tantrischen bzw. tibetischen Buddhismus besonderer Wert gelegt wird. So kann jede Schule des tibetischen Buddhismus einen „spirituellen Stammbaum“ vorweisen, der die Echtheit der Belehrungen bezeugen soll. In meiner Darstellung wird der tantrische bzw. tibetische Buddhismus eine zentrale Rolle einnehmen, da er einen kohärenten Erklärungsrahmen für die Philosophien aller buddhistischen Schulen bietet und v.a. im Westen enorm erfolgreich ist. Noch eine Bemerkung zum Verhältnis von intellektueller Kapazität und buddhistischer Praxis. In der vorliegenden Arbeit werde ich es in der Weise darstellen, dass geistige Qualifikationen wie abstraktes Denkvermögen und die Fähigkeit zur Konzentration für die erfolgreiche Ausübung von Buddhas Lehre sehr wichtig sind. Das soll nicht darüber hinwegtäuschen, dass Offenheit und Hingabe noch bedeutendere Kriterien darstellen, da sie eine Person überhaupt erst zur (freiwilligen) Praxis animieren werden. In dem Sinne gibt es einzelne Beispiele in der buddhistischen Geschichte, in welchen schlecht ausgebildete Praktizierende mit niedriger Auffassungsgabe durch enorme Hingabe und Offenheit eine hohe Verwirklichung erlangt haben sollen. ⁴ Zur schwierigen Quellenlage siehe: Conze, E.: Eine kurze Geschichte des Buddhismus.

„Alle Versuche, das 'Wesen' der Religion 'objektiv' (und sei es: phänomenlogisch) zu bestimmen, können als gescheitert gelten“, konstatiert LUHMANN in seinem Werk Die Religion der Gesellschaft. 5 So werde ich den Buddhismus als Religion bezeichnen, da er üblicherweise als eine solche angesehen wird, ohne den Begriff näher zu konzipieren. Auf Unterschiede zwischen Buddhismus und Christentum werde ich in einem eigenen Kapitel näher eingehen.

Verwendete Abkürzungen

vgl. = vergleiche / siehe Kap. = Kapitel tib. = tibetisch skt. = Sanskrit p. = Pali engl. = englisch lat. = lateinisch griech. = griechisch zit. = zitiert nach ebd. = ebenda u.a. = unter anderem v.a. = vor allem s.o. = siehe oben Anm. = Anmerkung FN = Fußnote ⁵ Luhmann, N.: Die Religion der Gesellschaft.

Einleitung

In der vorliegenden Arbeit soll das Phänomen des Buddhismus im Westen nach zentralen soziologischen Gesichtspunkten näher untersucht werden. ⁶ Zunächst ist die Frage von Bedeutung, ob das gegenwärtige Interesse am Buddhismus als eine kurzfristig aufflackernde und eventuell rein medial inszenierte modische Erscheinung angesehen werden kann, oder ob es sich um eine kontinuierliche und breite Entwicklung mit tiefgehenden Ursachen handelt. Eine oberflächliche Betrachtung kann Anlass dazu geben, den Buddhismus als eine durch die Pop-Ikone des Dalai Lama repräsentierte reine Trendreligion einzustufen. So wurden allein im Jahr 1997 in Hollywood der Dreh von sieben Spielfilmen über ihn und sein Heimatland Tibet initiiert. Darüber hinaus ist er weltweit regelmäßiger Gast in Talkshows, ziert Titelbilder von der Bild-Zeitung bis zum Geo und zog auf dem Kirchentag 2004 in Berlin mit 15.000 Zuschauern die größte Aufmerksamkeit auf sich. ⁷ Dabei kann der Anschein erweckt werden, dass die Faszination für die fremde Religion zwar groß ist, sich aber kaum eine größere Gruppe von Westlern ernsthaft der spirituellen Praxis zugewendet hat. In dem Fall könnte die Buddhismus-Welle ohne weiteres von heute auf morgen wieder abebben und wäre schnell in staubigen Geschichtsarchiven als „Modetorheit“ abgeheftet. Viele Anzeichen sprechen allerdings dafür, dass der Buddhismus in den westlichen Gesellschaften Fuß gefasst hat und einen einflussreichen Faktor auf kulturellem und religiösem Gebiet darstellt. Ersteres zeigt sich daran, dass der Grad an Institutionalisierung seit den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts durch eine wachsende Zahl an Meditationsgruppen-und Zentren und die Bildung von Dachverbänden wie der Deutschen Buddhistischen Union (DBU) kontinuierlich zunimmt und inzwischen über eine Million Westler die neue Religion praktizieren. ⁸ Obwohl der Anteil an bekennenden Buddhisten westlicher Herkunft in den jeweiligen Gesellschaften zumeist unter 1% liegt, scheint sich der Buddhismus großer Popularität zu erfreuen und mit seiner Botschaft den Nerv der Zeit zu treffen. So gaben allein in Frankreich 15% der Teilnehmer einer Umfrage an, dass sie am Buddhismus interessiert ⁶

sind, wobei ihn zwei Millionen Franzosen als ihre Lieblingsreligion bezeichneten. ⁹ Wie der deutsche Religionswissenschaftler BAUMANN anmerkt, ist der buddhistische Einfluss auf unsere Kultur trotz der vergleichsweise geringen Zahl an Buddhisten relativ hoch, da viele Konvertierte Berufe wie Lehrer, Journalisten und Künstler ausüben, denen eine Multiplikatorrolle zugeschrieben wird. 10

Prägnant formuliert soll in der Arbeit folgenden Fragen nachgegangen werden: (1) wer praktiziert Buddhismus (empirische Untersuchung), (2) warum wird Buddhismus praktiziert (funktionale Perspektive) und (3) welchen Einfluss haben und hatten gesellschaftliche Faktoren auf die Rezeption des Buddhismus (soziologisch-historische Analyse). Eine Einführung in den Buddhismus wird im 1. Kapitel gegeben. Im 2. Kapitel wird die erste Frage behandelt und die These formulieren, dass Buddhas Lehre aufgrund ihres intellektuellen Anspruches vor allem innerhalb der hochgebildeten, humanistischen Mittelbis oberen Mittelschicht auf Resonanz stoßen wird. Diese Affinität sollte in idealtypischen historischen Konstellationen besonders hervortreten, in denen wertrationale Gründe für die Konversion zum Buddhismus ausschlaggebend sind. Eine solche Situation lag bzw. liegt meines Erachtens zu Buddhas Zeit und in der jüngsten Vergangenheit im Westen vor. In Kapitel 2.6 und 2.8 wird die These einer empirischen Überprüfung unterzogen, in der sie sich als stichhaltig herausstellen wird. Der zweiten Frage nach dem funktionalen Aspekt werde ich mich erstmals in Kapitel 2.9 zuwenden, in welchem die Suche nach Glück und das Bedürfnis nach Sinn als die zentralen Beweggründe für die Ausübung der buddhistischen Praxis genannt werden. Da das Christentum auf die Befriedigung derselben Bedürfnisse ausgerichtet ist, stellt sich die Frage, warum eine wachsende Zahl von Westlern sich von der ihnen eher vertrauten Religion abwendet und sich dem „exotischen“ Buddhismus anschließt. In Kapitel 3 wird der Versuch einer Antwort unternommen. Als die zwei entscheidenden Faktoren werden dabei der Glaubwürdigkeitsverlust des theistischen Christentums nach der Aufklärung und die Parallelen zwischen aufklärerischem und buddhistischem Denken herausgearbeitet. In Kapitel 4 wird der religionssoziologische Diskurs mit ernüchterndem Ergebnis auf eine mögliche Erklärung des buddhistischen Phänomens hin befragt, wobei die Arbeit des amerikanischen Soziologen COLEMANS zum westlichen Buddhismus eine Ausnahme bildet. ¹¹ Zunächst werden im selben Kapitel die der Religion im Allgemeinen zugeschriebenen Funktionen ⁹ Tweed, T.A.: Who is a Buddhist? Night-stand Buddhists and Other Creatures.

dargestellt, um sie im anschließenden 5. Kapitel auf ihre Relevanz für die Erklärung der buddhistischen Erfolgsgeschichte im Westen hin zu untersuchen. Nachdem ausgeschlossen werden kann, dass der Buddhismus im Westen primär soziologische (Kap. 5.1) oder psychologische (Kap. 5.2) Funktionen wie soziale Integration und Kontingenzbewältigung bedient, werde ich versuchen, seine Breitenwirkung durch die hinreichende Befriedigung des spirituellen Bedürfnisses nach dauerhaftem Glück und geistiger Weiterentwicklung zu begründen (Kap. 5.4).

Die Ebene der soziologisch-historischen Analyse soll im abschließenden 6. Kapitel vertieft werden, in der das exponentielle Wachstum der buddhistischen Gemeinde im Westen mit entscheidenden Veränderungen auf den drei Achsen von Bildung (Bildungsexpansion), Wohlstand und Globalisierung in Verbindung gesetzt wird.

1. Buddhas Lehre - ein kurzer Überblick

Bei der Darstellung der buddhistischen Lehre werde ich mich vor allem auf die Erläuterungen zeitgenössischer buddhistischer Meister und Gelehrter beziehen. Diese Herangehensweise erscheint sinnvoll, da das Ziel der vorliegenden Arbeit darin besteht, das Interesse am Buddhismus in den aufgeklärten westlichen Gesellschaften zu erklären, und dieses hauptsächlich von den Schriften und Belehrungen lebender Buddhisten geweckt wird. Wahrscheinlich wurde niemand von Max WEBERS Ausführungen zum Buddhismus oder denen anderer „außenstehender“ Intellektueller dazu inspiriert, sich für den buddhistischen Weg zu öffnen. Das wird unter anderem daran liegen, dass es sich, wie im Fall von Max WEBER, zumeist um eine westlich-intellektuelle Auslegung auf der Grundlage von durch Nicht-Buddhisten übersetzten Texten handelt, welche weder vom Übersetzer, noch vom Autor von (Meditations-)Erfahrungen und einem explizitem Verständnis der Theorie begleitet wurde. ¹² Wenn man nun den Ursachen der Begeisterung für den Buddhismus auf den Grund ¹²

gehen will, müssen die Auslöser betrachtet werden, die sie hervorrufen. Als ein entscheidender Auslöser kann die buddhistische Lehre selbst betrachtet werden, in der Form, wie sie von zeitgenössischen buddhistischen Lehrern wie dem Dalai Lama oder Lama Ole Nydahl vermittelt wird. 13

Buddha hat ununterbrochen 45 Jahre gelehrt und seine Lehre umfasst im tibetischen Kanon 108 Bücher. ¹⁴ Er hat sehr detaillierte Erklärungen über den Weg zur Erleuchtung, die Funktionsweise des Geistes und beinahe alle Aspekte des Lebens gegeben. Im Rahmen der vorliegenden Arbeit kann nur ein sehr kurzer Überblick über die buddhistische Lehre gegeben werden, der sich auf allgemein grundlegende Aspekte und für die weitere Arbeit wichtige Inhalte beschränkt.

1.1 Das Leben des Buddha

Max WEBER hat Buddha als einen exemplarischen Propheten charakterisiert, da er durch sein Beispiel den Weg zur Erlösung vorgelebt hat. ¹⁵ Damit steht er im Gegensatz zum Heiland, der seinen Anhängern den Zugang zum Paradies durch äußere Hilfe verspricht. Von soziologischer Seite sind in dieser Beziehung zwei Zusammenhänge von Interesse. Zum einen kann untersucht werden, welchen Einfluss Buddhas soziokultureller Herkunft auf sein Wirken ausgeübt hat. Zum anderen kann vermutet werden, dass Buddha als exemplarischer Prophet Menschen mit ähnlichem Hintergrund hinsichtlich Status und Lebenserfahrung besonders ansprechen sollte. Dieser Verdacht kann in Bezug auf Bildung und eine von materiellen Sorgen entlastete Kindheit an späterer Stelle bestätigt werden (vgl. Kap. 2.6 bzw. 2.8). Im Folgenden will ich seine Lebensgeschichte kurz vorstellen. Der spätere Buddha Śākyamuni wurde wahrscheinlich im 5. oder 6. Jahrhundert v. Chr. in Lumbini im heutigen Nordindien unter dem Namen Siddhārta Gautama als Sohn eines lokalen Kleinkönigs geboren. ¹⁶ Nach seiner Geburt wurde seinen Eltern von einem

Gelehrten und Weisen prophezeit, dass er entweder ein höchst erfolgreicher weltlicher Herrscher werde, oder, wenn er mit dem Leiden in der Welt in Kontakt komme, ein spirituell Erleuchteter und großer Religionsstifter. In seiner Jugend haben seine Eltern ihn daraufhin mit allem damals verfügbaren Luxus verwöhnt und von den Konflikten und Leiden der äußeren Welt ferngehalten, um ihn in ihrem Sinne als Thronfolger nicht zu verlieren. ¹⁷ Er genoss eine umfassende geistige, musische und körperliche Ausbildung, wobei er alle Disziplinen von der Philosophie bis zu den Kampfkünsten meisterhaft beherrscht haben soll. Als Siddhārta dann doch auf drei aufeinander folgenden Ausflügen mit dem Leiden in Form eines Alten, Kranken und Toten in Berührung kam, soll ihm die Vergänglichkeit von allen weltlichen Werten wie Schönheit und Reichtum und das unausweichliche Leiden der Wesen aufs Tiefste bewusst geworden sein. Auf einem weiteren Ausflug begegnete er den traditionellen Erzählungen zufolge einem meditierenden Yogi, welcher ihn dazu inspirierte, einen spirituellen Weg zu gehen. So verließ er im Alter von etwa 29 Jahren sein behütetes Zuhause und begann damit, in Abgeschiedenheit seinen Geist durch Meditation kennen zu lernen. Auf diese Weise hoffte er, etwas Letztendliches und Nichtbedingtes finden und den Wesen als dauerhafte Zuflucht anbieten zu können. Im damaligen Indien gab es eine lebendige spirituelle Kultur von Bettelmönchen und Yogis, die vor allem durch eine asketische Praxis versuchten, den Geist zu befreien und der Wahrheit näher zu kommen. Siddhārta Gautama suchte die bedeutendsten Yogis seiner Zeit auf und meisterte innerhalb kurzer Zeit ihre Meditationstechniken, jedoch ohne sein Ziel zu erreichen. ¹⁸ In der Folge schlug er einen extrem asketischen Weg ein, der ihn beinahe das Leben kostete. Er nahm schließlich wieder gutes Essen an und erkannte, dass ein mittlerer Weg zwischen Selbstkasteiung und Hedonismus der richtige sei, um den Geist in seinem ursprünglichen, von emotionalen und konzeptuellen Trübungen befreiten Zustand zu erkennen. In einem ausgemergelten Körper war es ihm nicht möglich, die Kraft und Konzentration aufzubauen, die es benötigt, um über einen längeren Zeitraum unabgelenkt und in höchster Konzentration A History of Indian Buddhism. From Śākyamuni to Early Mahāyāna.

und Bewusstheit im eigenen Geist zu ruhen. Ebenso war er auf diese Weise nicht imstande, für andere Wesen nützlich zu sein. Mit seiner Einsicht, den Körper und die sinnlichen Genüsse nicht als Hindernisse zu verdammen, sondern als Mittel auf dem Weg intelligent zu gebrauchen, setzte er sich deutlich von der asketischen Einstellung seiner Zeitgenossen ab. Schließlich fasste Siddhārta nach sechs Jahren der spirituellen Suche an einem Ort, der heute Bodhgaya genannt wird und das bedeutendste Ziel für buddhistische Pilgerreisen ist, den Entschluss, so lange in tiefer Meditation zu verweilen, bis er sein Ziel erreicht habe. Nach sechs Tagen soll er schließlich die Erleuchtung, den Buddha-Zustand erlangt haben. Den Berichten zu Folge war er sich seiner vergangenen Leben in allen Details voll bewusst und nahm unmittelbar wahr, wie sich das universelle Gesetz von Ursache und Wirkung auf allen Ebenen vollzog und wie die Wesen ihre Welt entsprechend ihrer früheren geistigen und körperlichen Aktivitäten erleben. ¹⁹ Auf der Suche nach einem Anfang soll er durch die Kraft seiner Meditation zurück durch die Zeit „gereist“ sein. Er konnte erkennen, wie die Universen in einem andauernden Prozess vergehen und durch einen Urknall wieder neu entstehen, ohne dass ein Anfang dieses Prozesses zu finden war. All dies soll ihm nun mühelos möglich gewesen sein, da er selbst die subtilste dualistische Wahrnehmung aufgelöst hatte, wodurch jede Trennung zwischen dem Erleber, also der Eigenbewusstheit des Geistes, dem Erlebnis und dem Erlebten weggefallen war.

Sein Mitgefühl veranlasste den Buddha schließlich, seine gewonnenen Einsichten einer großen Anzahl von Wesen mitzuteilen. Im Folgenden lehrte er 45 Jahre bis zu seinem Tod im Alter von 80 Jahren. Dabei soll er entsprechend den Bedürfnissen und Fähigkeiten seiner Schüler eine Vielzahl von Meditationstechniken und philosophischen Sichtweisen mit unterschiedlichen Schwerpunkten vermittelt haben. Aus dem breiten Fundus an Methoden entwickelten sich in den 1500 Jahren nach Buddhas Tod die drei großen buddhistischen Traditionen: das Kleine Fahrzeug (Hināyāna oder Theravāda), das Große Fahrzeug (Mahāyāna) und das Diamantfahrzeug (Vajrayāna oder tibetischer Buddhismus). ^{20 19}

Da im Westen alle drei Fahrzeuge, das Theravāda, Mahāyāna und das Vajrayāna vertreten sind, will ich die grundlegendsten Unterschiede zwischen ihnen kurz vorstellen. Im Theravāda liegt der Fokus auf der eigenen Befreiung vom Leid. Es wird versucht, den Grund für das Leid, die Ich-Illusion aufzulösen, in dem man erkennt, dass weder in Gedanken, Gefühlen oder Wahrnehmungen noch im Körper ein dauerhaftes „Ich“ vorhanden ist. Wenn man schließlich den Zustand eines Arhats (Sanskrit: der Würdige) - das Ziel des Theravāda-Weges - erreicht hat, nimmt man nichts mehr persönlich, identifiziert sich nicht mehr mit einem Körper und hat einen friedvollen und angenehmen Geisteszustand erlangt. Auf dem Weg dorthin befolgt man den Edlen Achtfachen Pfad. Er besteht darin, die richtige Sichtweise (der Vier Edlen Wahrheiten), die richtige Erkenntnis (der Natur des Geistes), sinnvolle Rede, sinnvolles Handeln, sinnvolle Lebensführung, richtiges Bemühen, richtige Achtsamkeit und richtige Vertiefung (Meditation) zu üben und zu vervollkommnen. ²¹ Bei den ersten beiden Punkten geht es um die Entwicklung von Weisheit, in den folgenden drei um das richtige Verhalten und die letzten drei Punkte zielen auf die Meditationspraxis. Besonderer Wert wird auf Achtsamkeit und Geistesruhe gelegt.

Während das Theravāda vor allem in südostasiatischen Ländern wie Myanmar, Thailand, Laos und Kambodscha, sowie Sri Lanka Verbreitung gefunden hat, sind die eher nördlichen Länder Asiens weitestgehend vom Mahāyāna beeinflusst. ²² Dazu zählen u.a. Tibet, Nepal, die Mongolei, China, Japan, Korea und Vietnam. Die Grundlage für die Praxis des Mahāyāna ist die Entwicklung des Erleuchtungsgeistes (Sanskrit: bodhicitta). Er beinhaltet den Wunsch, alle fühlenden Wesen aus dem Kreislauf der bedingten Existenz zu befreien und zum dauerhaften höchsten Glück der Erleuchtung zu führen. Um die dafür notwendige Weisheit um die Natur der Dinge und den Überschuss zu gewinnen, strebt ein Praktizierender des Mahāyāna, auch Bodhisattva genannt, die volle Erleuchtung an. ²³ Auf dem Weg dorthin übt er sich in den sechs befreienden Handlungen (Sanskrit: paramitas) von Großzügigkeit, sinnvollem Verhalten, Geduld, freudvoller Anstrengung, meditativer Konzentration und befreiender Weisheit. ²⁴ Diese Handlungen sollen nur dann zu letztendlich befreienden Handlungen werden, „wenn jede Paramita mit dem Verständnis, dass Subjekt, Objekt und Handlung Teile derselben Ganzheit sind, leer von wahrhafter Existenz, praktiziert ²¹

wird.“ ²⁵ Im Mittelpunkt der Mahāyāna-Praxis steht die ausbalancierte Entwicklung von Mitgefühl und Weisheit.

Allein im tibetischen Buddhismus findet sich eine vollständige Übertragung der buddhistischen Tantras, welche dem Vajrayāna zugrunde liegen. ²⁶ Auch die, dem Theravāda und Mahāyāna zuzurechnenden Belehrungen wurden beinahe komplett ins Tibetische übersetzt, so dass allein hier ca. 2500 Jahre nach Buddhas Tod noch das gesamte Spektrum des Buddhismus vertreten ist. ²⁷ Der Vajrayāna baut auf den grundlegenden Aspekten der buddhistischen Lehre des Theravāda und Mahāyāna auf. Als Voraussetzung für die erfolgreiche Praxis des Vajrayāna werden ein tiefes Verständnis von Ursache und Wirkung, das Entwickeln von Bodhicitta und eine Erkenntnis der Leerheit oder Nicht-Substantialität von allen äußeren und inneren Erscheinungen angesehen. Zusätzlich wird mit dem Klarheitsaspekt des Geistes gearbeitet, d.h. mit seiner Fähigkeit, Formen zu erschaffen und zu erleben. So arbeitet man in Meditationen häufig mit Visualisationen von überpersönlichen Buddhaaspekten, welche erleuchtete Qualitäten des Geistes ausdrücken sollen. Im Gegensatz zum Mahāyāna, wo schrittweise und logisch nachvollziehbar die Ursachen für die Erleuchtung gelegt werden, identifiziert man sich im Vajrayāna unmittelbar mit dem Ziel der Erleuchtung. ²⁸ Der Lehrer oder Lama (tib., wörtl.: “das Höchste“ oder „das, worüber es nichts Höheres gibt“) ist im Vajrayāna von zentraler Bedeutung. ²⁹ Von ihm wird erwartet, dass er ein umfangreiches Wissen und vor allem eine hohe Verwirklichung der Lehre aufweisen kann, um den Schülern als ein überpersönlicher Ausdruck der Erleuchtung dienen zu können und sie in die „wahre Natur des Geistes“ einzuführen. Vom Vajrayāna wird behauptet, dass er der effektivste und schnellste Weg zur Erleuchtung sei. ³⁰ Einem herausragenden Praktizierenden, der mit einem sehr guten Lehrer zusammenarbeitet, soll es möglich sein, innerhalb eines einzigen Lebens das Ziel des buddhistischen Weges zu erreichen. Als Beispiel gilt einer der berühmtesten Yogis von Tibet Milarepa (1052-1135), der unter Anleitung seines Lehrers Marpa viele Jahre intensiv in Höhlen meditierte. ³¹ Im Vergleich dazu soll Buddha Śākyamuni drei Weltzeitalter (Sanskrit: kalpa) benötigt haben, um Erleuchtung zu erlangen, da er den langsameren, stufenweisen ²⁵

Weg des Mahāyāna gegangen ist. ³² Generell geht ein Buddhist davon aus, dass er sehr viel Zeit und Energie in seine Praxis investieren muss, um seine tief verankerte, aber als falsch diagnostizierte Wahrnehmung der Welt und seiner Person aufzulösen.

1.2 Die Vier Edlen Wahrheiten

In seiner ersten Belehrung an Menschen in Sarnath, es waren fünf Asketen mit denen er schon früher praktiziert hatte, erklärte Buddha den mittleren Weg und die Vier Edlen Wahrheiten, die man als den Kern seiner Lehre betrachten kann. ³³ Das Hören, Studieren und Meditieren der Vier Edlen Wahrheiten macht die Hauptpraxis in der Theravāda-Tradition aus und bildet die Basis des Mahāyāna und Vajrayāna. Sie werden in den verschiedenen Traditionen etwas unterschiedlich interpretiert, aber im Kern lauten sie: (1) Es gibt Leid. (2) Es gibt eine Ursache für das Leid. (3) Es gibt ein Ende des Leides. (4) Es gibt einen Weg, der zum Ende des Leidens führt.

1.2.1 Die Erste Edle Wahrheit: Es gibt Leid

Für das Verständnis der Ersten Edlen Wahrheit ist es wichtig zu verstehen, dass Buddha das Leben in der bedingten Existenz, oder anders ausgedrückt, im Kreislauf der Wiedergeburten als grundlegend leidvoll bezeichnet. So nennt er Geburt, Alter, Krankheit und Tod als die Kardinalprobleme der Menschen, wobei (Wieder-)Geburt und Tod unausweichlich sind. Zusätzlich Leid (skt. dukkha) verursachend sei es auch, von seinen geliebten Freunden getrennt zu sein, mit Leuten, die man nicht mag, zusammen sein zu müssen, nicht das zu bekommen was man begehrt und an den fünf Skandhas zu haften. ³⁴ Andererseits wird auch bewusst die Existenz von glücklichen Momenten hervorgehoben, wonach aber betont wird, ³² Vgl. Seegers S.58. Ein kalpa

„dass neben der ständigen Frische der Erleuchtung jede wechselnde Erfahrung einfach `dünn´ ist. Im Vergleich zur Strahlkraft des offenen, unbegrenzten und bewussten Raumes ist alles andere leidvoll, sogar die kostbarsten Augenblicke von Spannung oder Liebe“. 35

1.2.2 Die Zweite Edle Wahrheit: Es gibt eine Ursache für das Leid

Buddha gab sehr detaillierte Erklärungen über die Ursachen des Leidens, welche im Folgenden auch wegen der deutlichen Unterschiede zum Christentum ausführlicher dargestellt werden. Der eine weite Kette von Folgen nach sich ziehende Ausgangspunkt ist die grundlegende Unfähigkeit des Geistes, seine eigene Natur zu erkennen, welche als Ignoranz oder Unwissenheit bezeichnet wird. ³⁶ Aus der Sicht eines Erleuchteten, oder anders ausgedrückt, auf der „absoluten Ebene“, bilden der Erleber, das Erlebnis und das Erlebte eine Einheit, die in ihrer wechselseitigen Bedingtheit und als von geistiger Natur erkannt wird. Im gewöhnlichen Erleben der Welt ist der Geist quasi ununterbrochen mit einer wechselhaften „äußeren Welt“ und sich ständig verändernden „innerpsychischen Zuständen“ beschäftigt und erkennt sich nicht selbst, erkennt nicht die immer vorhandene „Basis“ allen Erlebens. Diese „Basis“ wird auf einer sehr subtilen Ebene als ein „Ich“ konstruiert und erlebt, womit im selben Moment ein „Du“ bzw. eine äußere, vom „Ich“ getrennte, Welt entsteht. Anders formuliert wird die Raumnatur des Geistes als Subjekt generiert und die davon untrennbare Klarheit des Geistes, d.h. seine Fähigkeit im Raum des Erlebens unablässig neue Erscheinungen zu erschaffen wird als eine unabhängige und getrennte objektive Welt erlebt. Eine dualistische Wahrnehmung ist entstanden, das „Ich“ identifiziert sich bei Menschen und Tieren schließlich mit Körper, Gedanken, Gefühlen und Wahrnehmungen und nimmt diese Projektionen des Geistes fälschlicherweise als eine unsere Person konstituierende, dauerhafte Einheit war. 37

Aus dieser dualistischen Sichtweise heraus entwickeln sich zwangsläufig den Geist in seiner Klarheit und Unbegrenztheit trübende Zustände, die in der buddhistischen Lehre als Störgefühle bezeichnet werden. ³⁸ Anhaftung entsteht aus dem Bedürfnis, das „für sich“ zu haben, was man gerne mag, aber als getrennt von sich wahrnimmt. In extremer Form wird sie zu Geiz. Abneigung ist das fortlaufende Resultat der Bemühungen, Unangenehmes „von sich“ ³⁵

fern zu halten. Wenn man anderen etwas aus Missgunst nicht gönnt, entsteht aus Abneigung Neid. Aus der grundlegenden Unwissenheit des Geistes entwickelt sich schließlich der Stolz. Ohne die Vergänglichkeit von zugeschriebenen Werten wie Prestige, Intellektualität oder Schönheit zu erkennen, hält man sie für wirklich. Wenn sie zeitweilig im Vergleich mit anderen als stärker ausgeprägt erlebt werden, identifiziert man sich schließlich mit ihnen und schafft wiederum eine künstliche Trennung.

Aus buddhistischer Sicht machen nicht in Meditation Geübte und Nichtachtsame einen entscheidenden Fehler. ³⁹ Sie lassen sich in ihrem Denken, Reden und Handeln bis hin zu einer sehr subtilen Ebene von den Störgefühlen leiten, ohne zu erkennen, dass die Zustände im Geist nur von vorübergehender und illusionärer Natur sind. ⁴⁰ Jegliches Handeln hinterlässt nun Eindrücke im Speicherbewusstsein der Wesen und der äußeren Welt, welche zu Ursachen für später erlebte Wirkungen werden, wenn die entsprechenden Bedingungen heranreifen. Dies ist das Gesetz von Karma, von Ursache und Wirkung, welches nach der buddhistischen Lehre sowohl auf materieller als auch auf geistiger Ebene gelten soll. Wenn man jetzt unter dem Einfluss von Störgefühlen wie Zorn oder Neid agiert, erntet man früher oder später zwangsläufig die entsprechenden Resultate, meist ohne sich des selbstverschuldeten Vorgangs bewusst zu sein.

Handlungen, welche als leidvoll erlebte Geisteszustände zur Folge haben, werden als negative Handlungen bezeichnet. In allen buddhistischen Traditionen ist es von grundlegender Bedeutung, dass man positive Handlungen setzt und negative vermeidet, um einen klaren und entspannten Geist kultivieren zu können. Schließlich kann man nur mit einem solchen „arbeitsfähigen“ Geist richtig meditieren und das Ziel der Praxis erreichen: das Aufwachen aus dem „Schlaf der Unwissenheit“ durch die Erkenntnis der Natur des eigenen Geistes. So gesehen lässt sich die buddhistische Ethik als gesunde Vernunft begründen, und ist nicht die Doktrin einer moralischen Instanz. Im monastisch geprägten Theravāda liegt der Schwerpunkt nun eher auf der Vermeidung von negativen Handlungen durch das Befolgen strikter Regeln und dem überwiegenden Verzicht auf weltliche Genüsse. Während im Laien-und Verwirklicherbuddhismus des Mahāyāna und Vajrayāna eher das von Mitgefühl und Weisheit geleitete Setzen von positiven Handlungen im Vordergrund steht, wobei im Vajrayāna auch alle sinnlichen Erfahrungen wie Liebe und Sexualität und die Störgefühle als Teil des Weges genutzt werden. ³⁹

Das bewusste, von der richtigen Motivation getragene Handeln wird als notwendige Voraussetzung angesehen, um aus einem ansonsten ewig fortdauernden Kreislauf heraustreten zu können. Dieser Kreislauf wird von immer wieder neuem, durch Störgefühle verursachtem Denken, Reden und Handeln am Laufen gehalten. Während zumeist äußere Faktoren, wie die Kapitalisten, Imperialisten, die Juden, die eigenen Eltern, die Ex-Freundin oder generell die Gesellschaft für die eigene schlechte Laune, die eigene materielle Misere, die eigene Wut oder generell das eigene Leiden verantwortlich gemacht werden, und so scheinbar neues, wieder Leid bringendes Verhalten rechtfertigen, deckt Buddha unmissverständlich auf, dass unser jetziges Leben das Resultat unserer vergangenen Taten ist und unser zukünftiges Leben das Resultat unserer jetzigen Handlungen sein wird. ⁴¹ Entsprechend der buddhistischen Lehre ist die grundlegende Unwissenheit über die Natur des Geistes die Ursache, welche alle unbefreiten Wesen im Kreislauf der bedingten Existenz, in Sanskrit Samsara genannt, gefangen hält und von dauerhaftem, unbedingtem Glück abschneidet. 42

1.2.3 Die Dritte Edle Wahrheit: Es gibt ein Ende des Leides

Wenn Buddha nur die ersten beiden Edlen Wahrheiten verkündet hätte, wäre es durchaus gerechtfertigt, ihn als Pessimisten und Schopenhauer als einen „buddhistischen“ Denker oder Praktizierenden zu bezeichnen. ⁴³ In seiner Dritten Edlen Wahrheit spricht er aber von einem bis dahin unbekannten Geisteszustand, der Erleuchtung, welche das Ende vom Leid bedeuten soll. ⁴⁴ Sie ist das Ziel jeder buddhistischen Praxis. Sie zeichnet sich dadurch aus, dass restlos alle konzeptuellen Schleier und festen Vorstellungen über die Wirklichkeit aufgelöst sind, und der letztendliche und dauerhafte Zustand der Buddhaschaft erlangt wurde. Der 3. Karmapa beschreibt die Erleuchtung in Vers 20 seiner Mahamudra-Wünsche auf folgende Weise:

„Unaufhörliche große Freude, frei von Anhaftung; unverschleiertes Klares Licht, frei vom Festhalten an Merkmalen; selbstentstandene Begriffslosigkeit, jenseits von Vorstellungen. Mögen wir diese Erfahrung mühelos und ununterbrochen machen!“ ^{45 41}

1.2.4 Die Vierte Edle Wahrheit: Es gibt einen Weg, der zum Ende des

Leidens führt

Da es Buddhas höchstes Ziel war, dass alle Wesen denselben Zustand wie er selbst, die Erleuchtung, erfahren sollen, gab er die umfangreichsten Erklärungen über den dort hinführenden Weg. Auf dessen Existenz macht er in der Vierten Edlen Wahrheit aufmerksam. Um den buddhistischen Weg gehen zu können, benötigt es ein tiefes Verständnis der Ersten und Zweiten Edlen Wahrheit und Vertrauen in die Dritte Edle Wahrheit. ⁴⁶ Je tiefer ein Praktizierender das grobe und subtile Leiden in der bedingten Existenz nüchtern und klar erkenne (Erste Edle Wahrheit), desto leichter werde es ihm nach Buddha fallen, nicht mehr an weltlichen Aspirationen anzuhaften und sich mit ganzem Einsatz dem Ziel der Befreiung und Erleuchtung zu widmen. ⁴⁷ Der buddhistischen Auffassung entsprechend ist ein individuell erarbeitetes Verständnis der Ursachen des Problems die Vorraussetzung, um den Kreislauf der bedingten Existenz beenden zu können (Zweite Edle Wahrheit). Nur auf dieser, von jedem Praktizierenden zu schaffenden Grundlage, können wirksame und gezielte Gegenmaßnahmen ergriffen werden.

Auf dem buddhistischen Weg sind vernünftiges Verhalten, richtige Sichtweise und tiefe Meditation untrennbar miteinander verbunden. Wie schon bei Darstellung der Zweiten Edlen Wahrheit erläutert, wird das richtige Verhalten als Basis für geistigen Überschuss angesehen. Dieser ist notwendig, um ohne größere Ängste, auf grober Ebene z.B. vor dem Gerichtsvollzieher oder Justizbeamten, Sorgen und andere Ablenkungen meditieren zu können. Die richtige Sichtweise, auf welche ich in Kapitel 1.2.2 weiter eingehen werde, wird als die Voraussetzung angesehen, um bei der Erforschung des eigenen Geistes in der Meditation keinen der möglichen falschen Wege einzuschlagen. Sie beinhaltet auch die Erkenntnis der ersten beiden Edlen Wahrheiten, welche wiederum nur durch Meditation in ihrem vollen Bedeutungsgehalt verstanden werden können. Das Verhalten auf eine positive Weise beeinflussen soll es wiederum, wenn man durch Studium und Kontemplation der von emotionalen und konzeptionellen Trübungen gereinigten richtigen Sichtweise immer näher komme und in seinen Meditationen immer länger in der ursprünglichen Natur seines Geistes ruhen könne. Dann wird der Praktizierende sich auf eine ganz natürliche Weise sinnvoll und ⁴⁶

mitfühlend verhalten. ⁴⁸ Nur wenn die drei Aspekte sich in wechselseitig unterstützender Art miteinander entwickeln, soll die tief greifende Wandlung der gesamten Wahrnehmungs- und Seinsweise möglich sein, welche der buddhistische Praktizierende anstrebt. Dafür ist letztendlich die Erkenntnis der Leerheit des Geistes und der traumhaften Natur aller Erscheinungen in der Meditation der Schlüssel.

1.3 Sichtweise: die vier philosophischen Schulen des Buddhismus

Buddha behauptete, dass er nicht lediglich ein neues Denksystem erfunden hätte, das logischer oder in einem anderen Sinne besser sei als die bisherigen. Er war vielmehr davon überzeugt, in der unmittelbaren Erfahrung den letztendlichen Gehalt der Wirklichkeit jenseits aller Theorie und gedanklicher Konstruktion erkannt zu haben. ⁴⁹ „Buddhisten“ bezeichnen in dem Sinne die Lehre Buddhas nicht als „Buddhismus“, sondern als Dharma, was nach einer von mehreren möglichen Übersetzungen „wie die Dinge sind“ bedeutet. ⁵⁰ Obgleich Buddha die Allwissenheit erlangt haben soll, war er im Umgang mit seinen Schülern sehr darauf fokussiert, nur das seiner Ansicht nach in der jeweiligen Situation zur Befreiung und Erleuchtung führende Wissen zu vermitteln und jegliche unnötige bzw. metaphysische Spekulation abzubrechen. 51

So stellt auch die buddhistische Philosophie für den Dharma-Praktizierenden nur ein Hilfsmittel auf dem Weg zum Nirwana dar. Sie wird gelehrt, um die richtige Sichtweise für die Meditationspraxis zu vermitteln und um die sich schrittweise in der Meditationspraxis einstellenden Erfahrungen erklären und einordnen zu können. Das begriffliche Denken nimmt in den verschiedenen buddhistischen Schulen einen sehr differierenden Stellenwert ein. Während man in der stark vom Mahāyāna beeinflussten Gelugpa-Tradition des tibetischen Buddhismus in etwa 20 Jahre studiert, bevor man mit der Meditationspraxis beginnt, versucht man im Zen-Buddhismus, u.a. durch die Praxis der Koans, von Beginn an jenseits des begrifflichen Denkens zu einer direkten Erfahrung des Geistes zu gelangen. ^{52 48} Zum Zusammenhang der drei Bereiche und Vier Edlen Wahrheiten siehe Thich Nhat Hanh:

Die kurze Darstellung der philosophischen Schulen des Buddhismus werde ich aus der Perspektive der Mādhyamaka-Schule (skt.: Lehre vom mittleren Weg) vornehmen, da sie im Vajrayāna als die „höchste“ philosophische Schule des Buddhismus gilt und einen kohärenten Rahmen liefert, um durch Denkmodelle die sich durch Meditation stufenweise ändernde Wahrnehmung der Welt theoretisch einzuordnen, bzw. stufenweise durch Kontemplation feste Vorstellungen von der Realität aufzulösen. ⁵³ Gegründet wurde sie im 2. Jh. n. Chr. von Nāgārjuna, einem berühmten Philosophen und Meditationsmeister, der mit ihr weitestgehend die philosophische Grundlage für die Praxis des Mahāyāna und auch des Vajrayāna legte. ⁵⁴ Er wandte eine konsequente Logik an, um die Sichtweise aller anderen buddhistischen Schulen und generell aller theoretischen Systeme zu widerlegen, und verbreitete an deren Stelle den „großen Mittleren Weg“ zwischen den extremen Anschauungen bzw. Konzepten von Existenz und Nichtexistenz. ⁵⁵ Nur mit dieser, alle theoretischen Konstruktionen ad absurdum führenden Sichtweise war es seiner Ansicht nach möglich, die volle Erleuchtung zu erlangen.

1.3.1 Die Philosophie des Theravāda: Vaibhāshika und Sautrāntika

Die dem Theravāda zugrunde liegende Vorstellung einer real existierenden materiellen Außenwelt und einer Trennung zwischen Geist und Materie findet in den beiden ersten buddhistischen Schulen, den Vaibhāshikas und Sautrāntikas, ihren Ausdruck. Sie gehen davon aus, dass alle materiellen Gegenstände aus winzigen unteilbaren Teilchen bestehen, und der Geist selbst aus nicht weiter unterteilbaren kleinsten bewussten Momenten. ⁵⁶ Auf diese Weise betten sie die sich ständig verändernde äußere und innere Welt auf ein relativ solides Fundament. Uneinig sind sich die beiden Schulen bei der Erklärung des Wahrnehmungsprozesses und der grundlegend schwierigen Frage, wie ein Austausch zwischen zwei verschiedenen Prinzipien - dem Geist und der Materie - zustande kommen kann. Die Vaibhāshikas gehen mit diesem Problem auf eine naiv anmutende Weise um. Sie ⁵³

behaupten, dass das Bewusstsein ein direktes und unverändertes Bild der äußeren Realität erhält, dass die Außenwelt also unmittelbar so wahrgenommen wird, wie sie ist. In der Philosophie der Sautrāntikas wird ein weitaus komplexeres Bild des Wahrnehmungsprozesses vermittelt. Sie argumentieren, dass Bewusstsein und Materie keine direkte Verbindung eingehen können, da sie von verschiedener Natur sind. Ihrer Ansicht nach liegen dem Bewusstsein nur geistige Abbilder der wirklich existierenden Außenwelt vor, welche als Auslöser der wahrgenommenen Objekte angesehen wird.

1.3.2 Die Philosophie des Mahāyāna: Yogacāra und Mādhyamaka

In der Yogacāra-Schule, welche auch unter dem Namen Chittamatra (skt.: Nur-Geist-Schule) bekannt ist, knüpft man an die Philosophie der Sautrāntikas an. ⁵⁷ Man stimmt mit ihr in der Vorstellung überein, dass nur geistige Phänomene erlebt werden, verabschiedet sich aber von dem Konzept einer real vorhandenen äußeren Welt, die bei den Vaibhāshikas und Sautrāntikas als Ursache der Sinneseindrücke angenommen wird. ⁵⁸ Für die Yogacārins ist die Existenz von Materie unlogisch: Wenn zwei Dinge nicht von gleicher Natur sind, können sie nur über ein Ursache-Wirkung-Verhältnis miteinander in Verbindung treten. Das schließt die Gleichzeitigkeit der beiden Dinge aus, da eine Wirkung erst nach der Ursache auftreten kann. Da eine Ungleichzeitigkeit von Materie und Wahrnehmung ausgeschlossen wird, kann es keine Materie geben. Die einzige noch vorhandene Möglichkeit besteht darin, dass beide Phänomene von gleicher Natur sind, von der Natur des Geistes. ⁵⁹ Das ist eine Form der Argumentation, welche in der Yogacāra-Schule verwendet wird, um den Geist-Materie Dualismus zu überwinden. Was wir als äußere Welt erleben, ist nach ihrem Verständnis eine reine geistige Projektion, die wie ein Traum als wirklich erlebt wird, aber keine Realität besitzt. Wie die relative Wirklichkeit durch unterschiedliche Funktionsweisen des Bewusstseins entsteht, wird von ihnen ausführlich erklärt. ⁶⁰ Die von den Yogacārins unterhaltene Vorstellung, dass kleinste Bewusstseinsmomente wahrhaftig existieren, wird schließlich in der „höchsten“ der vier buddhistischen Schulen, der ⁵⁷

Mādhyamaka, wiederum dekonstruiert. ⁶¹ Kurz zusammengefasst lautet ihre Argumentation u.a. folgendermaßen: Da die Bewusstseinsmomente ein zeitliches Kontinuum bilden, kann jeder Moment wiederum in drei Teilmomente zergliedert werden - ein Teil, der an den vergangenen Geistmoment anschließt, der aktuell erlebte Teil und der Teil, der zur Zukunft überleitet. Jeder Teilmoment des Bewusstseinsstroms ist auf diese Weise beliebig oft in wiederum drei Momente teilbar, so dass ein real existierender, unteilbarer Geistmoment nicht aufgefunden werden kann. ⁶² Da im Geist nichts in irgendeiner Weise real und unabhängig vorhanden ist, was als „der Geist“ oder die Grundlage des Geistes aufgezeigt werden kann, wird er als leer beschrieben, als leer von dinglichen Merkmalen wie Größe, Farbe, Geschmack, Geruch usw. Dennoch findet ein unablässiger Strom des Erlebens statt, d.h. er ist nicht „nichts“. Die extremen Vorstellungen von Existenz und Nichtexistenz, an welche der unwissende Geist im Wechsel anhaftet, sind nach den Lehren des Mādhyamaka zugunsten des großen Mittleren Weges aufzugeben. Dieser soll zum eigenen Erleben der letztendlichen Klare-Licht-Natur des Geistes und ihrer Qualitäten führen, welches mit dem begrifflichen Denken nicht eingeholt werden kann. 63

1.3.3 Buddhistische Philosophie und westliche Wissenschaft

Die vorgestellten Schritte der stufenweisen Auflösung von festen Vorstellungen über die Natur der Realität in den vier buddhistischen Schulen sollen mit konkreten Erfahrungen der Praktizierenden korrespondieren. Ein fortgeschrittener Meditierender aus der Theravāda-Tradition nimmt demnach u.a. unmittelbar wahr, dass der Körper und die materiellen Gegenstände aus kleinsten Teilchen zusammengesetzt sind. Im Westen wurde dieses „Atommodell“ durch Experimente und leistungsfähige Mikroskope im Prinzip nachgewiesen. Während die Sichtweise der Vaibhāshikas mit unserem gewöhnlichen Erleben im Alltag übereinstimmt, nehmen die Sautrāntikas eine Position ein, die grob betrachtet dem westlichen Konstruktivismus nahe steht. Auch wenn die Philosophie der Theravādins aus der Sicht des Mahāyāna keine endgültige darstellt, erfüllt sie den angestrebten Zweck der Befreiung aus dem Kreislauf der bedingten Existenz. ⁶⁴ Die dafür notwendige Erkenntnis der Selbstlosigkeit ⁶¹

der Person wird in der Meditation auf einer Ebene gewonnen, wo die fünf Skandhas als vergänglich und aus kleinsten Teilchen bzw. Bewusstseinsmomenten zusammengesetzt wahrgenommen werden. So löst sich die Anhaftung an ein wirklich existierendes Ich auf und damit der Grund für das Leiden. 65

Mit der Erkenntnis, dass alle Phänomene rein geistiger Natur sind, findet der Wechsel von der Theravāda zur Mahāyāna-Philosophie statt. ⁶⁶ In der philosophischen Tradition des Abendlandes haben bedeutende Denker wie PLATON und HEGEL idealistische Lehren vertreten, in welchen ebenfalls vom Primat des Geistes ausgegangen wird. Die Ansichten des Mahāyāna unterscheiden sich von ihnen durch ihre Radikalität und den in allen Schritten aufgezeigten Weg, welcher im buddhistischen Sinn zu einer dauerhaften und die ganze Wesensart verändernden Einsicht in ihre Postulate führt. So soll während und nach der Meditation bei richtig angewandter Praxis immer mehr die Traumhaftigkeit und Leerheit der gesamten Welt erlebt werden, was die gewohnheitsmäßige Wahrnehmung der Welt als einer real existierenden abschwächt und das abhängige Entstehen aller Erscheinungen deutlich macht. ⁶⁷ Wenn alles als ein großer gemeinsamer Traum erlebt wird, wird das Wohlbefinden und Leiden jedes Wesens als mindestens genauso bedeutend wie das eigene empfunden, da das künstliche Gefühl der Trennung zwischen sich, der äußeren Welt und den anderen Wesen beseitigt wurde. Die dualistische Wahrnehmung mit einem „Ich“ hier und einer äußeren Welt dort ist aufgehoben und Erleber, Erlebnis und Erlebtes werden als Teil einer Ganzheit erkannt. ⁶⁸ So sind die beiden zentralen Aspekte des Mahāyāna, Weisheit und Mitgefühl, untrennbar miteinander verbunden: Wer die Leerheit des sinnlosen Leidens der Wesen erkennt, empfindet tiefe Liebe und Mitgefühl und entwickelt auf natürliche Weise die Bodhisattva-Einstellung, zum Wohle aller fühlenden Wesen Erleuchtung zu erreichen.

Ob Buddhas spirituelle Einsichten tatsächlich eine adäquatere Beschreibung „der Wirklichkeit“ liefern als der „westliche Wissenschaftsbetrieb“ kann und soll in einer soziologischen Analyse keine Rolle spielen. Der vorliegenden Arbeit liegt in diesem Sinn das so genannte 'Thomas-Theorem' des amerikanischen Soziologen William THOMAS

zugrunde. ⁶⁹ Demnach hat der Glaube der Menschen, oder allgemeiner, das was sie als wirklich annehmen, einen wichtigen Einfluss darauf, was wirklich wird und was nachvollziehbar in der Welt aufgrund ihrer Motivation und Sichtweise geschieht. Der auf diese Weise denkende Sozialwissenschaftler nimmt den Glauben der Menschen und das Lehrgebäude als gegeben hin und analysiert die daraus resultierenden Effekte für die Individuen und die Gesellschaft. So werde ich in der vorliegenden Arbeit mit der Annahme arbeiten, dass die buddhistische Praxis bei korrekter Ausübung tatsächlich zu dauerhaftem erlebtem Glück führt und den Praktizierenden in seinem Gemütszustand von wechselnden Bedingungen weitestgehend unabhängig macht. Empirische Untersuchungen bestätigen diesen Zusammenhang. 70

1.4 Meditation

Die im Nahen Osten gegründeten monotheistischen Religionen unterscheiden sich in einem zentralen Punkt von den „Religionen“ aus dem Fernen Osten: Meditation als Mittel zum bewussten Kennen lernen des eigenen Geistes spielt praktisch keine Rolle und wurde weder von Moses, Jesus noch Mohammed gelehrt. Was im christlichen Sinn unter Meditation verstanden wird, das tiefe Nachdenken bzw. Beten, bezeichnet man im Buddhismus als Kontemplation bzw. „Wünsche machen“ und wird bei richtiger Ausführung nur als eine Vorstufe zur Meditation angesehen. ⁷¹ Das Wort Meditation hat ein relativ breites etymologisches Feld. Es kann u.a. aus dem lateinischen meditatio - „das Nachdenken über“abgeleitet werden, was dem christlichen Verständnis näher kommt, oder aus dem ebenfalls lateinischen medius - „die Mitte“ - was der buddhistischen Auffassung eher entspricht. Hier ⁶⁹ Vgl. Thomas, W. I./Thomas, D.S.: The child in America. Behavior Problems and Programs.

geht es in der Meditation darum, entspannt in seiner Mitte zu ruhen und sich nicht von Gedanken und Gefühlen in der Konzentration ablenken zu lassen, um den Geist in seiner ursprünglichen und ungekünstelten Natur zu erleben.

„In the ordinary, everyday life we remain unaware of the essential nature of mind. This underlying clear nature of mind is normally obscured by a sea of thoughts arising due to stimulation of the physical and mental aspects of sensory awareness, the result of the presence of secondary supportive conditions such as the interaction between outer phenomenal appearance and the sense faculties as well as the connective process transmitting sensory inputs into mental sense perceptions (...) It is an automatically occuring continuous series of cognitive actions and reactions taking place without relying on this reflective aware aspect of consciousness.” 72

Um die menschliche Situation in der Welt und die Funktionsweise des Geistes zu beschreiben, werden in der buddhistischen Lehre mehrere Metaphern verwendet. So wird der Geist z.B. mit einem Auge verglichen, das außen alles sieht, aber sich selbst nicht. ⁷³ Man kann ihn auch als einen zeitlosen Spiegel beschreiben, in dem unsere äußeren und inneren Wahrnehmungen, Gefühlszustände und Gedanken als Bilder kommen und gehen. Buddha hat seine Schüler darauf aufmerksam gemacht, dass sie ununterbrochen von der Geburt bis zum Tod und darüber hinaus von den Bildern im Spiegel so gefangen seien, d.h. den Schönen nachlaufen und die als schlecht erlebten wegschieben, dass sie ohne Meditation weder die Funktionsweise des Geistes noch den Geist selbst verstehen würden. ⁷⁴ Der Buddhismus sieht sich als einzige „Religion“, neben wenigen, von ihm beeinflussten hinduistischen Schulen, die auf den Spiegel hinter den Bildern zielt, auf das alles ermöglichende zeitlose Gewahrsein. ⁷⁵ Gottesvorstellungen und philosophische bzw. naturwissenschaftliche Theorien sind für den Buddhisten nur Bilder im Geist, in denen seine Ganzheit nicht erfasst werden kann. Generell können alle buddhistischen Meditationen zwei grundlegenden Praktiken zugeordnet werden: Shine (tib.) bzw. Shamata (skt.) und Lhagtong (tib.) bzw. Vipassana (skt.). ⁷⁶ In einem ersten Schritt wird mit Hilfe der Shine Meditation ein Zustand der Geistesruhe ohne Stumpfheit kultiviert. Üblich ist dafür die Konzentration auf den Atem oder einen Gegenstand. Bei ausdauernder Übung erreicht der Meditierende über neun Stufen einen stabilen und sehr zufriedenen Geisteszustand, in dem er sich jeden Momentes bewusst ist. ^{77 72} Shamar Rinpoche: Silent Meditation.

Um die grundlegende Unwissenheit zu überwinden und Befreiung zu erlangen, wird noch ein zweiter Schritt als notwendig angesehen - die Praxis der Lhagtong oder Einsichtsmeditation. Auf der Basis eines entspannten und in sich ruhenden Geistes beginnt man mit einer gründlichen Analyse der Wahrnehmungsobjekte und der einzelnen Geistmomente. Das Ziel ist ein unmittelbares Erkennen der Wirklichkeit ohne konzeptuelle und emotionale Schleier:

„In den buddhistischen Lehren wird zwischen verschiedenen Arten von direkter Erfahrung unterschieden. Jetzt zum Beispiel haben wir zwar auch direkte Erfahrungen, aber wir projizieren immer sofort unsere Ideen auf die Dinge, obwohl diese Ideen nicht real sind. Wenn wir zum Beispiel ein weißes Stück Papier sehen, vermischen wir diese direkte Erfahrung mit unserem Konzept von Weiß. Das Konzept „Weiß“ ist ein allgemeines Konzept, das viele andere Dinge betrifft, so wie weißer Stoff, weiße Blumen etc. Die direkte Erfahrung ist umfassender als das. In echtem Lhagtong hat man eine direkte Erfahrung der Welt, man sieht die wahre Natur der Dinge.“ 78

Durch die Meditationspraxis sollen auf natürliche Weise besondere Fähigkeiten entstehen, wie die Erinnerung an frühere Leben aufgrund eines klaren Gedächtnisses und das Vermögen, im Geist anderer Wesen „zu lesen“. ⁷⁹ Insbesondere im Vajrayāna dienen sie dem Lehrer dazu, die Schüler individuell nach ihrem Entwicklungsgrad anzuleiten. Im Mahāyāna und Vajrayāna gilt die sinnlich erfahrene Welt als Illusion, der gegenüber „übersinnliche Fähigkeiten“ die wahre Natur des Geistes widerspiegeln. Insoweit ist der Umgang mit „Wundern“ sehr entspannt. Sie lassen sich als rein geistige Phänomene erklären, und haben einen weitaus niedrigeren Stellenwert als im Christentum oder Hinduismus. Pragmatisch wird davor gewarnt, an derartigen Begabungen und besonderen Meditationserfahrungen anzuhaften und sie zu ernst zu nehmen, da sie keine wahrhafte Existenz besitzen, also leer sind, und ein ernsthaftes Hindernis auf dem Weg zum eigentlichen Ziel der Erleuchtung darstellen können. 80

Die Meditationspraxis der drei buddhistischen Fahrzeuge unterscheidet sich in zentralen Merkmalen, welche mit der jeweiligen Sichtweise und Ausrichtung korrespondieren. ⁸¹ Im Theravāda wird zunächst die Beruhigungsmeditation in ihrer grundlegenden Form ohne zusätzliche Vorstellungen praktiziert. Dadurch wird im Geist Abstand zu den störenden Gefühlen geschaffen und Leid vermindert. Dann werden in der Einsichtsmeditation die fünf Skandhas auf ihren vergänglichen Charakter hin analysiert, was die Ich-Illusion auflöst und das Leid vollständig eliminiert. In die Praxis des Mahāyāna werden alle Wesen und die Untersuchung der äußeren Erscheinungen miteinbezogen. Die ⁷⁸

Tonglen-Meditation (tib. „geben und nehmen“) ist eine von mehreren systematischen Techniken zur Freisetzung von „authentischem“, d.h. tief erlebtem Mitgefühl (engl. compassion), das klar von dem den Anderen herabsetzenden, unproduktiven Mitleid (engl. pity) unterschieden wird. ⁸² In der Meditation stellt man sich beim Ein- und Ausatmen folgendes vor:

“we take on, through compassion, all the various mental and physical sufferings off all beings: their fear, frustration, pain, anger, guilt, bitterness, doubt and rage; and we give them, through love, all our happiness, and well-being, peace of mind, healing and fulfillment.” 83

Bei der Erklärung der Praxis wird seitens der Praktizierenden zum Teil die Befürchtung geäußert, dass man sich selbst dadurch schaden könne. Sogyal Rinpoche entgegnet diesem Bedenken, „that the only thing that Tonglen could harm is the one thing that has been harming you the most: your own ego, your self-grasping, self-cherishing, which is the root of suffering.” ⁸⁴ Allein durch Mitgefühl kann man den Wesen und sich selbst nicht gezielt helfen, da man nicht weiß, wo das Problem liegt und wie man es löst. Die dafür notwendige „Ansammlung“ von Weisheit erfolgt durch Kontemplation und Meditation auf abhängiges Entstehen und Leerheit, in der alle festen Vorstellungen über eine wirkliche Existenz der Dinge aufgelöst werden, und immer mehr die Natur des Geistes realisiert wird. ⁸⁵ Im Diamantweg wird zusätzlich mit dem Klarheitsaspekt des Geistes gearbeitet und schließlich direkt auf den eigenen Geist meditiert. Meditationen setzen sich hier aus zwei Teilen zusammen. ⁸⁶ In der Entstehungsphase oder aufbauenden Phase vergegenwärtigt man sich einen Buddhaaspekt, wie z.B. den Bodhisattva des Mitgefühls Avalokiteshvara, als eine Form aus Licht und Energie. Durch die Visualisierung wird die Klarheit des Geistes zugleich symbolisiert und trainiert. Die Leerheit des Geistes spiegelt sich in der Substanzlosigkeit der Buddhaform. In dem visualisierten Aspekt sind auf diese Weise Form und Leerheit untrennbar verbunden; so wie es auch in der Sichtweise gelehrt wird. Die meditative Konzentration auf die Buddhaaspekte mit ihren, die Qualitäten des Geistes ausdrückenden Symbolen wie Dorje (tib. Diamantzepter) und Glocke soll zu positiven Rückkopplungserfahrungen im eigenen Geist führen und überpersönliche Eigenschaften ⁸²

heranreifen lassen. Nachdem auf diese ganzheitliche Weise auch Geistesruhe und Konzentration geübt wurden, löst man die Meditationsform in Licht auf und verschmilzt mit ihr. Der 16. Karmapa Rangjung Rigpe Dorje gab die folgende Erklärung zur Vollendungsphase:

„Ruhe spontan in der natürlichen großen Freude, frei von geistigem Erschaffen, und lass den Geist in sich selbst ruhen, in der Mitte des natürlichen Zustandes, unverschleiert von allen groben und subtilen Begriffen, in seiner Essenz der letztendliche Wahrheitzustand.“ 87

Nachdem man in der Entstehungsphase mit dem dualen Geist gearbeitet und sich mit dem Buddha identifiziert hat, hebt man in der Vollendungsphase die „imaginäre“ Trennung zwischen dem äußeren und dem inneren Buddha in der Verschmelzung vollständig auf. Dies ist eine unmittelbare Form der Einsichtsmeditation zur Gewinnung von Weisheit ohne analytische Ausrichtung.

Generell hat buddhistische Meditation die Aufgabe, das in den Dharma-Belehrungen Gelernte „vom Kopf ins Herz rutschen zu lassen“, d.h. das begrifflich Verstandene zu verinnerlichen und im Labor des eigenen Geistes zu überprüfen. ⁸⁸ Dabei wird betont, dass nichts Künstliches mit dem Geist anzustellen ist, und man mühelos und ohne Festhalten und Wegschieben im 'nackten Gewahrsein' des Augenblicks ruhen solle. Bis dieser Zustand unangestrengt über eine längere Zeit aufrechterhalten werden kann, bedarf es der intensiven Übung.

Exkurs: Max Weber und seine Buddhismus-Studie

WEBER ist der einzige große Soziologe, der sich eingehender mit dem Buddhismus befasst hat. Sein breit angelegter Vergleich der Weltreligionen Hinduismus, Buddhismus, Konfuzianismus, Taoismus, Islam sowie des Judentums und Christentums wurde von der Frage vorangetrieben, wie ihre jeweiligen religiösen Vorstellungen und Glaubensinhalte das Handeln in der Welt und insbesondere im Bereich der Wirtschaft lenken. ⁸⁹ Von besonderem Interesse sind für WEBER die auftretenden Spannungen zwischen den religiösen Erlösungslehren und der gesellschaftlichen Wirklichkeit, und deren Auswirkungen auf die ⁸⁷

innerweltliche Lebensordnung. ⁹⁰ Seine Untersuchung der nichtokzidentalen Religionen wurde von seinem Bestreben veranlasst, „den spezifisch gearteten 'Rationalismus' der okzidentalen Kultur“ zu erklären, wozu ihm der Vergleich mit den historischen Entwicklungen der von anderen Religionen beeinflussten außereuropäischen Kulturen aufschlussreich erschien. ⁹¹ Eine Analyse der Verbreitung von fernöstlichen Religionen im Westen hat er nicht vorgenommen, sie war zu seiner Zeit auch kaum der Rede wert. Für die vorliegende Arbeit sind insbesondere seine Vergleiche zwischen Buddhismus und Christentum und damit zusammenhängend die Unterscheidung zwischen Intellektuellensoteriologie und Massenreligiosität von zentraler Bedeutung. 92

WEBER selbst betont den „provisorischen Charakter“ seiner Ausführungen, der vor allem für seine Asien-Studien gelten soll. ⁹³ Inwieweit WEBERS Interpretationen des Buddhismus dem neuesten Stand der theoretischen und historischen Erkenntnisse entsprechen, wurde u.a. in zwei Sammelbänden mit Aufsätzen von Fachautoren erörtert, auf die ich kurz eingehen will. Der deutsche Soziologe musste aufgrund seiner nicht vorhandenen Sprachkenntnisse auf Sekundärliteratur und Übersetzungen indischer Texte zurückgreifen. GOLZIO weist in dem von SCHLUCHTER herausgegebenen Band darauf hin, dass WEBER bei deren Verwendung an mehreren Stellen unwissenschaftlich gearbeitet hat. ⁹⁴ So soll er u.a. offenkundige Sachverhalte falsch dargestellt und bei Quellenangaben und Zitaten nachlässig gearbeitet haben. ⁹⁵ Zudem legte er nach TAMBIAH seiner Darstellung des Buddhismus eine „verzerrte Auswahl von Textübersetzungen und Sekundärliteratur“ zugrunde und war zu einseitig auf die Auswirkungen religiöser Ideen auf die Wirtschaftsethik fixiert, um ihn positiv und in seiner ganzen Bandbreite zu charakterisieren. ^{96 90} Diese Programmatik hat Weber in idealtypischer Weise ausgearbeitet in Weber, M.:

Von dem Indologen BECHERT liegen zwei inhaltlich ähnliche Aufsätze vor. ⁹⁷ In beiden beurteilt er WEBERS Darstellung des frühen, als kanonisch bezeichneten Buddhismus im Kontrast zu TAMBIAH als grundlegend korrekt, und merkt lediglich mehrere Ungenauigkeiten an. ⁹⁸ Aufgrund der damals noch mangelhaft erschlossenen Quellen seien allerdings seine Abhandlungen über den späteren indischen Buddhismus nach König Aśoka (268-239 v. Chr.), den Mahāyāna und Vajrayāna sehr fehlerhaft. ⁹⁹ Im folgenden Kapitel werde ich auf ein von WEBER entwickeltes Mittel der Theoriebildung zurückgreifen, den Idealtypus. Er

"wird gewonnen durch einseitige Steigerung eines oder einiger Gesichtspunkte und durch Zusammenschluß einer Fülle von diffus und diskret, hier mehr, dort weniger, stellenweise gar nicht, vorhandenen Einzelerscheinungen, die sich jenen einseitig herausgehobenen Gesichtspunkten fügen, zu einem in sich einheitlichen Gedankenbilde. In seiner begrifflichen Reinheit ist dieses Gedankenbild nirgends in der Wirklichkeit empirisch vorfindbar, es ist eine Utopie, und für die historische Arbeit erwächst die Aufgabe, in jedem einzelnen Falle festzustellen, wie nahe oder wie fern die Wirklichkeit jenem Idealbilde steht.“ 100

Die Verwendung dieses Begriffes erlaubt es, gewisse ideale Zusammenhänge zwischen Angeboten religiöser Natur und ihrer Nachfrage durch nach spezifischen Gesichtspunkten modellierten Schichten zu formulieren und dieses Konstrukt an der empirischen Realität zu messen.

2. Die idealtypische Trägerschicht des Buddhismus

2.1 Zwei idealtypische historische Situationen

Für die Untersuchung der reinen Attraktivität der Lehre einer Religion für Menschen aus bestimmten sozialen Schichten eignen sich insbesondere jene historische Situationen, in denen noch keine Tradierung der jeweiligen Religion stattgefunden hat, und sich keine historischen Anpassungsvorgänge an das zeitweilige soziokulturelle Umfeld vollzogen haben. WEBER beschreibt beispielsweise, dass der Buddhismus während der Herrschaft des buddhistischen König Aśokas zur „Domestikation der Massen“ mit massenreligiösen Elementen angereichert

wurde und so an Attraktivität für die „kleinen Leute“ gewann, welche er in seiner „reinen Form“ nicht auszuüben vermochte. ¹⁰¹ Des Weiteren attestiert er dem Mahāyāna-Buddhismus, dass er den Buddha vergottet, und den Bodhisattva als lebenden Heiland zum Gegenstand der Hagiolatrie, d.h. der Verehrung und Anbetung, erhoben habe, um den „Heilsinteressen der Laien“ entgegenzukommen. ¹⁰² Den eindeutigen historischen Bruch, von dem WEBER spricht, hat es nach TAMBIAH in der Art nicht gegeben, da „volkstümliche“ Elemente wie das Rezitieren von Gesängen und Pilgerfahrten zu heiligen Stätten auch schon zu Buddhas Zeiten Teil der religiösen Praxis gewesen sein sollen. ¹⁰³ Bei der Ausbreitung des Buddhismus in Asien kam es allerdings in unterschiedlichen Ausprägungen, auch durch die Aneignung lokaler schamanischer und magischer Elemente, immer wieder zur Dominanz volksreligiöser Züge, die in u.a. in Form von Heiland-Vorstellungen schon zu Aśokas Zeiten an Bedeutung gewannen, und zur weiten Verbreitung des Buddhismus in den Bevölkerungen beitrug. ¹⁰⁴ Mit der Tradierung des Buddhismus in den asiatischen Gesellschaften, und seiner zumeist damit verbundenen hegemonialen Stellung im jeweiligen soziokulturellen Umfeld, ging die allgemeine Tendenz einher, dass für die Aufnahme regelmäßiger buddhistischer Praxis das „reine“ Interesse an der spirituellen Entwicklung mit dem Endziel der Erleuchtung kaum eine oder keine Rolle mehr spielte und genuin soziale und wirtschaftliche Gründe die Oberhand erlangten. So kamen Feldforschungen in Sri Lanka, Burma und Thailand aus den letzten fünf Jahrzehnten zu dem Ergebnis, dass v.a. Angehörige der unterprivilegierten Schichten ein Leben als buddhistischer Mönch wählen, um in den Genuss eines höheren Lebensstandards und bedeutender gesellschaftlicher Anerkennung zu gelangen. ¹⁰⁵ Nach der Klassifizierung sozialen Handelns durch Max WEBER kann ein derart motivierter Einstieg in die buddhistische Praxis als zweckrationales Handeln kategorisiert werden. ¹⁰⁶ Die zumindest dem Anschein nach betriebene buddhistische Praxis ist so ein reines Mittel, um konkrete weltliche Zwecke und individuelle Vorteile zu erwirken. Wie in der heutigen Situation im Westen, in welcher die meisten Konvertierten in erster Generation auf einen von volksreligiösen Zügen befreiten und auf die Kernelemente ¹⁰¹

wie vor allem die Meditation fokussierten Buddhismus treffen, richtete sich die von Buddha gelehrte Form der buddhistischen Lehre zu seiner Zeit an ein „neues“, vom Buddhismus bis dato unbeeinflusstes Publikum. ¹⁰⁷ Mit der Ankunft des Dharma im Westen liegt nun meiner Meinung nach eine mit der Zeit Buddhas vergleichbare historische Konstellation vor, in welcher die buddhistische Lehre „bottom-up“, d.h. aufgrund genuinen Interesses, in einem neue gesellschaftlichen Umfeld von vielen Anhängern praktiziert wird, und sie darüber hinaus nicht von ihr widersprechenden oder zumindest nicht mit ihrem zentralen, eigenverantwortlichen Erlösungsstreben im Kontrast stehenden Elementen bestimmt wird. ¹⁰⁸ Im Kontrast zur heutigen Situation in den asiatischen Ländern verfügen buddhistische Institutionen im Westen nicht über soziale Pfründe, die eine Konversion aus wirtschaftlichen Gründen lohnenswert machen. Der Aufbau der zumeist für Laien konzipierten Zentren basiert praktisch allein auf ehrenamtlicher Arbeit, wodurch sozioökonomische Vorteile nicht gegeben sind. Nur ein verschwindend geringer Prozentsatz der westlichen Buddhisten, entsprechend der Umfrage von COLEMAN weniger als 2 %, wuchsen in buddhistischen Familien auf. ¹⁰⁹ Was darauf schließen lässt, dass persönliche Motivation und Wertrationalität eine große und Tradition oder Gewohnheit eine geringe Rolle spielen. ¹¹⁰ Auch der Distinktionsgewinn ist als Motiv für den Übertritt zum Buddhismus als eher gering einzuschätzen, da der noch weitgehend fremdartigen Religion von der Öffentlichkeit in den westlichen Ländern nicht der tiefe Respekt und Glaube entgegengebracht wird, wie dies in Asien der Fall ist. ¹¹¹ Ein mit der ¹⁰⁷

dortigen Situation vergleichbares, auf Wertschätzung und materieller Unterstützung basierendes Verhältnis zwischen der Laien-Bevölkerung und den ordinierten Mönchen ist im Westen ebenfalls nicht gegeben, wo der Gang ins Kloster auch aus diesen Gründen eine Seltenheit ist. Wenn nun ein Zusammenhang in der Art besteht, dass der auf Selbsterlösung abzielende buddhistische Weg mit seinen spezifischen Charakteristika vornehmlich bestimmte idealtypische Schichten anspricht, dann sollten diese Trägerschichten unter den beiden historischen Umständen nahezu identisch sein.

Die beiden Gesellschaftsformationen unterscheiden sich in der wirtschaftlichen, politischen, soziokulturellen und technischen Dimension in vielerlei Hinsicht, doch ermöglichen gewisse grundlegend ähnliche Rahmenbedingungen den Vergleich zwischen idealtypischen Schichten auf den zentralen Dimensionen von Bildung und Reichtum. ¹¹² Zu Buddhas Lebzeiten hatte sich eine neue Ganges-Kultur aus der alten dörflichen Ackerbaukultur entwickelt, die durch eine bedeutende Urbanisierung, Staatenbildung, einen weiträumigen über Märkte abgewickelten Handel und den Einsatz neuer Techniken und Kommunikationsmedien (Schriftverkehr und Geld) charakterisiert werden kann. ¹¹³ Ähnlich wie die Industrialisierung und Verstädterung im Westen, haben diese Prozesse zu bedeutendem Wohlstand geführt, die Ausbildung einer regen pluralistischen geistigen Kultur und die Stratifizierung der Gesellschaft befördert. ¹¹⁴ Viele Weltanschauungen und Philosophien vom Determinismus bis zum Materialismus wurden in Sekten praktiziert und in Parks und Hainen am Rande der Städte öffentlich diskutiert, „resulting in a remarkable richness and vigour in thought, rarely surpassed in the centuries to come“. ¹¹⁵

Ähnlich wie in den letzten Jahrzehnten im Westen die Neuen Religiösen Bewegungen entstanden sind, die, vom kirchlich geprägten Christentum enttäuscht, sich wieder auf die Suche nach genuinen spirituellen Erfahrungen begeben haben, entwickelten sich im Indien des 7. und 6. Jh. v. Chr. viele geistige Strömungen, welche sich vom orthodoxen und stark ritualisierten Brahmanentum absetzten. ¹¹⁶ Dessen Einfluss war zu Buddhas Zeit weit weniger umfangreich und spürbar, als im stark hinduistisch geprägten, späteren indischen Mittelalter. Dieser Umstand und die generell in Indien verbreitete religiöse Toleranz ermöglichte das in der Geschichte selten vorkommende Auftreten einer wirklich pluralistischen Kultur. Wenn sich eine tatsächlich friedfertige und nicht aktiv in der Bevölkerung missionierende Religion wie der Buddhismus in einem neuen gesellschaftlichen Umfeld ohne die tatkräftige Unterstützung durch die weltlichen Machthaber etablieren will, wird sie auf einen praktizierten Pluralismus und eine solche Offenheit im Denken angewiesen sein. Wie kann und konnte die breite Etablierung des Buddhismus unter diesen gegebenen Umständen erfolgen? Um den Sachverhalt zu erhellen, erscheint mir, wie schon angedeutet, folgende Frage lohnenswert: Welche idealtypischen Schichten könnten sich von der buddhistischen Lehre angezogen fühlen und sich besonders für die Ausübung derselben eignen? Um darauf eine Antwort zu finden, will ich einige theoretische Überlegungen anstellen, welche schließlich an empirischen Daten überprüft werden sollen.

2.2 Die These

Die These lautet, dass der relative Reichtum einer breiteren Bevölkerungsschicht und eine mit einer hohen Bildung einhergehende Atmosphäre der geistigen Offenheit maßgeblich die Grundlage zum Erfolg des Buddhismus in den beiden Gesellschaftsformationen gelegt haben. Tatsächlich praktiziert wurde und wird er von Teilen der rezeptiven Bevölkerungsschichten, da er auf glaubwürdige und attraktive Weise den Wunsch nach dauerhaftem Glück und dem Vermeiden von Leid zu erfüllen scheint. Die Glaubwürdigkeit ist vor allem ein Resultat seines erfahrungsbasierten und dogmenfreien Charakters, sowie der historisch „weißen Weste“. Der Mittlere Weg zwischen strenger Askese und Hedonismus und das von Buddha symbolisierte Ziel der dauerhaften höchsten Freude und Gelassenheit machen schließlich die Attraktivität des buddhistischen Weges aus. Neben den in meiner Argumentation zentralen Merkmalen von Bildung und materiellem Wohlstand lassen sich noch zwei weitere grundlegende Dimensionen der sozialen Ungleichheit nennen: Macht und Einfluss, sowie Prestige und ¹¹⁶

Anerkennung. ¹¹⁷ Auf beiden Dimensionen kann meines Erachtens ein direkter, generell feststellbarer Zusammenhang zwischen ihrer Ausprägung und der Präferenz für die buddhistische Praxis weder beobachtet noch theoretisch stichhaltig begründet werden. Deswegen werden sie bei der Beschreibung der altindischen Gesellschaft eine untergeordnete Rolle spielen. Die herrschenden Klassen werden ihre machtstabilisierenden Ideologien nur dann zugunsten des Buddhismus verwerfen, wenn eine Substitution aufgrund hoher struktureller Ähnlichkeit zwischen alter und neuer Weltanschauung die

herrschaftslegitimierende Basis nicht gefährdet und keine signifikante kognitive Dissonanz zur Folge haben wird (vgl. Kap. 2.8 zur Situation im Westen und Kap. 7 zur Lage im alten konfuzianisch geprägten China). Eine solche Substitution dürfte im alten Indien vergleichsweise leicht von der Hand gegangen sein, da Hinduismus und Buddhismus eine Reihe von grundlegenden Parallelen wie die Vorstellungen von Karma und Wiedergeburt aufweisen. Im Gegensatz zur Konstellation im modernen Westen konvertierten zu Buddhas Zeit einige Könige und viele einflussreiche Personen zum Buddhismus, was die soeben getroffenen Überlegungen bestätigt.

2.3 Bildung im alten Indien

Da der Faktor Bildung die herausragende Position in der Argumentation einnimmt, werde ich das zu Buddhas Zeiten vorherrschende Bildungssystem kurz vorstellen. Dabei soll die von Buddha selbst eingeführte und in der buddhistischen Gemeinschaft praktizierte Art der Ausbildung keine Rolle spielen, da lediglich der zum Zeitpunkt der Konversion zum Buddhismus vorliegende Ausbildungsstand von Interesse ist. Auffallend ist der grundlegend religiös geprägte Charakter der damaligen Ausbildung. Im Mittelpunkt stand das Studium der autoritativen Veden, der ältesten religiösen Überlieferung der Inder, welche Anleitungen zur Verrichtung von Opferzeremonien und v.a. in Form der Upanishaden philosophische Betrachtungen über die „höchste Wahrheit“ beinhaltet. ¹¹⁸ Daneben wurden noch andere Fächer, wie Grammatik, Arithmetik, Astronomie, Politik, Recht, Medizin etc. gelehrt. ¹¹⁹ Die Entwicklung eines „guten“, würdevollen Charakters wurde oft höher eingeschätzt, als die reine Übertragung von Wissen. ¹²⁰ Letztendlich angestrebt wurde die Befreiung von den ¹¹⁷ Vgl. u.a. Thieme, F.: Kaste, Stand, Klasse. In: Korte/Schäfers:

Fesseln der Wiedergeburt. ¹²¹ Um die eigene Realisation der vermittelten Einsichten und Lehren voranzutreiben, wurde das Gehörte von den Schülern kontempliert, diskutiert und in der Meditation überprüft. 122

Eine allgemeine Schulpflicht und ein System von Grund- und weiterführenden Schulen wie wir sie heute kennen gab es im alten Indien nicht. Allerdings dürfte eine generelle Ausbildung unter den Angehörigen der drei höchsten Kasten die Regel gewesen sein, da sie erst durch die in der Kindheit bzw. Jugend durchgeführte Aufnahme zur Studie der Veden (upanayana) zu vollständigen Mitgliedern derselben erhoben und damit zu ārya-s wurden. ¹²³ Für Brahmanen fand diese Zeremonie etwa im Alter von acht Jahren statt, bei kşatriyas und vaiśyas, deren Studium der Veden nicht ganz so extensiv gewesen sein dürfte, etwas später. ¹²⁴ Sie war der Beginn eines etwa 12 Jahre und oft länger dauernden Studiums, welches in relativ kleinen Gruppen im Haus des Lehrers durchgeführt wurde. In diesem wohnten die Studenten in der Regel auch, oft weit entfernt von ihren leiblichen Eltern. ¹²⁵ Die Mehrzahl der Schüler wählte nur einen Lehrer, der in den meisten Fällen von brahmanischer Herkunft war und im Idealfall seine komplette Realisation bzw. seine Kenntnisse an den Schüler weitergab. ¹²⁶ So konnte seine spirituelle Linie in der nächsten Generation weiter bestehen. Die Übertragung des als sehr kraftvoll angesehenen heiligen Wissens erfolgte nur mündlich an den als fähig erachteten Schüler und war deshalb auf eine ununterbrochene Kette von Lehrer-Schüler-Beziehungen angewiesen. ¹²⁷ Von den Schülern wurde eine enorme Disziplin und Gehorsam gegenüber dem Lehrer abverlangt. Sie mussten strenge Regeln befolgen und das Studium ging nach Berichten zum Teil über die ganze Nacht. ¹²⁸ Im Mittelpunkt der indischen Ausbildung standen Grammatik, religiöse Literatur und Logik, allesamt Fächer, die den Geist vorzüglich im abstrakten und metaphysischen Denken geschult haben dürften. ¹²⁹ Auf der so geschaffenen Grundlage nahmen Debatten innerhalb und zwischen den Schulen einen großen Stellenwert auf der Suche nach der Wahrheit ein. ¹³⁰ Ehrlichkeit und intellektuelle Redlichkeit waren sehr hoch angesehen und wurden tatsächlich in vielen Fällen konsequent praktiziert: So gibt es mehrere Berichte von hinduistischen Gurus ¹²¹

und Lehrern, welche mitsamt ihrer Schüler zum Buddhismus konvertierten, nachdem sie in einer Debatte geschlagen wurden. 131

Die Angehörigen der niedersten Kaste, die śūdras, wurden generell und sehr bestimmt vom Studium der Veden ausgeschlossen und dürften bis auf wenige Ausnahmen nur auf praktische Weise in ihre jeweilige, zumeist dienende Beschäftigung eingewiesen worden sein. ¹³² Frauen haben sicherlich nicht die umfangreiche Ausbildung in der Weise genossen, wie sie bei den Männern auf der Tagesordnung stand. Die Meinungen der Forscher sind an diesem Punkt widersprüchlich. ¹³³ Obwohl SCHARFE die Beteiligung der Frauen am alten indischen Bildungssystem als relativ unbedeutend einschätzt, kommt er doch zu dem Schluss, „[that] women of the upper classes and certain other women apparently enjoyed some education in all periods of Indian history.“ ¹³⁴ Das von der Kastenzugehörigkeit geprägte Bildungsprofil bei den Männern dürfte sich bei den Frauen in der Weise widergespiegelt haben, dass brahmanische Frauen insgesamt weniger formale Bildung erfuhren als brahmanische Männer, aber deutlich mehr, als Frauen aus den niederen Kasten.

2.4 Theoretische Ausarbeitung der These

Damit der von Buddha gezeigte Weg erfolgreich und damit auch befriedigend praktiziert werden kann, sind in der Regel folgende Dinge erforderlich: (1) Zeit und Konzentration für Studium, Kontemplation und v.a. Meditation; (2) Disziplin für die regelmäßige, im Idealfall ununterbrochene Praxis; (3) ein zum abstrakten Denken fähiger Geist, der in der Lage ist, Konzepte wie Ichlosigkeit und Leerheit zu begreifen; (4) eine postmaterialistische Einstellung, d.h. die Entwertung von Konsum und materieller Sicherheit zugunsten geistiger Freiheit und Entwicklung; (5) Selbstverantwortung, als das Gefühl, über sein Leben bestimmen zu können und es auch zu wollen.

2.4.1 Der positive Einfluss ökonomischer Faktoren

Ein gewisser materieller Wohlstand wird sich im Allgemeinen positiv auf die Punkte (1), (3), (4) und (5) auswirken. Wer ein gewisses finanzielles Polster hat, braucht sich nicht ständig um den Lebensunterhalt zu sorgen, und kann Zeit für Studium und Meditation aufbringen. Man kann sich dann auch Meditationskurse, Bücher und weitere Mittel leisten (v.a. im Westen relevant), bzw. konnte als Laie Buddha und seine Mönche und Nonnen verköstigen ¹³¹

und um Belehrungen ersuchen. In fast allen Gesellschaften korreliert Wohlstand positiv mit dem Bildungsstand - sowohl innerhalb einer Gesellschaft in der Art, dass die höher Privilegierten bessere Chancen auf eine gute Ausbildung besitzen, als auch zwischen den Gesellschaften in der Weise, dass sich wohlhabendere Gesellschaften ein besseres Bildungssystem leisten können. ¹³⁵ Durch Bildung steigt die Fähigkeit zum abstrakten Denken signifikant an, und damit die Befähigung, über nicht unmittelbar empirisch erfahrbare Phänomene wie den Geist zu reflektieren, die bei der buddhistischen Praxis im Mittelpunkt stehen. ¹³⁶ Wie INGELHART zeigen konnte resultiert von der Kindheit an erlebte materielle Sicherheit in einem Anstieg der postmaterialistischen Wertehaltung. ¹³⁷ Diese kann als Voraussetzung für die buddhistische Praxis angesehen werden, in der darauf abgezielt wird, die Anhaftung an vergängliche materielle Güter aufzulösen. Mit einem gewissen finanziellen Reichtum wird auch verstärkt das Empfinden einhergehen, über das eigene Leben selbst bestimmen zu können, u.a. da man dann unter vielfältigeren Optionen wählen kann und von äußeren Einflüssen unabhängiger ist. Bei abhängig beschäftigten Arbeitern und generell unterprivilegierten Schichten herrscht eher eine fatalistische Einstellung zum Leben vor, in der man sich den gesellschaftlichen Umständen und allgemein höheren, nicht selbst beeinflussbaren Mächten ausgeliefert sieht. Buddha Śākyamunis Anliegen war es, die Menschen selbständig und selbst zu Buddhas zu machen, weshalb er an die Eigenverantwortung jedes Einzelnen appellierte. Nach buddhistischer Sicht der Dinge ist aufgrund des Karma-Prinzips jeder Herr über sein eigenes Leben. Es kommt dann darauf an, diesen Umstand zu begreifen und gezielt positive Samen für die Zukunft zu setzen. Wohlhabenden und hoch Gebildeten steht dieser Denkmodus aus den genannten Gründen näher, wodurch sie sich besser für die buddhistische Praxis qualifizieren.

2.4.2 Der positive Einfluss geistiger Qualifikationen

In noch größerem Umfang als materieller Reichtum sollte ein hoher Bildungsstand die Voraussetzungen für die fünf genannten Punkte schaffen. (Zu den Punkten 1/3:) Einer Person, die durch längere formale Schulbildung in der Aneignung neuer Wissensgebiete und ¹³⁵

Denkformen trainiert ist, wird es in hohem Grade leichter fallen, sich die umfangreiche und komplexe buddhistische Lehre bis zu dem notwendigen Maße anzueignen. Durch den regelmäßigen Schulunterricht und die damit verbundenen Prüfungen wird darüber hinaus die Fähigkeit, für längere Zeit konzentriert einer Aufgabe nachzugehen, immer weiter ausgebildet, welche für die effektive Praxis der Meditation unabdingbar ist. (2) Wer die Disziplin für das regelmäßige Studium der buddhistischen Philosophie und die den normalen Gewohnheitsmustern widersprechende Übung der Meditation aufbauen will, muss hoch motiviert sein. Die Motivation für die Praxis speist sich nun nicht wie bei den monotheistischen Religionen aus der von der Vorstellung von einem allmächtigen Gott ausgelösten Angst vor Bestrafung bzw. Hoffnung auf Erlösung, sondern aus dem tiefgehenden Verständnis der Vier Edlen Wahrheiten, die abstrakter Prinzipien wie Ich-Illusion, Karma und die Befreiung vom Kreislauf der bedingten Existenz beinhalten. Während im Judentum, Christentum und Islam der vorwiegend emotionale Glaube das Fundament der Praxis bildet, der den Gläubigen zur gottesfürchtigen Ausübung seiner Religiosität animiert, bereitet im Buddhismus vielmehr das sowohl klare intellektuelle als auch intuitive Verständnis des generellen Weltengeschehens auf einer überpersönlichen Ebene den fruchtbaren Boden für eine ausdauernde Motivation. Wobei auch im Vajrayāna eine ausgeprägte emotionale Komponente im intensiven Verhältnis zum Lama angelegt ist. (2/3) Die Gewinnung dieser, den buddhistischen Praktizierenden leitenden und motivierenden Einsichten, setzt u.a. die Fähigkeit zum abstrakten Denken voraus, welche, wie schon erwähnt, positiv mit formaler Bildung korreliert. Anfang des letzten Jahrhunderts charakterisierte der Pfarrer SIMON den Buddhismus im damaligen Deutschland als „Aristokratenreligion“, da „die Art seiner Lehre (…) eine hochentwickelte Intelligenz und ein weitgehendes Abstraktionsvermögen voraus[setze].“ ¹³⁸ In mehreren interkulturellen Studien aus dem letzten Jahrhundert konnte in allen Kulturen ein deutlicher Zusammenhang zwischen der Klassenstufe und der Fähigkeit, logische bzw. abstrakte Aufgaben zu lösen, beobachtet werden, wobei die Schulbildung einen weitaus größeren Einfluss ausübte, als der kulturelle Hintergrund. ¹³⁹ Auf der Grundlage dieser Ergebnisse kann man davon ausgehen, dass auch zu Buddhas Lebzeiten in den gebildeten Schichten das Vermögen zum abstrakten Denken am weitesten verbreitet war. ¹³⁸ Simon, T.: Das Wiedererwachen des Buddhismus. In: Gegenwartsfragen.

(4) Zwischen Bildung und postmaterialistischer Wertehaltung ist ebenfalls eine positive Wechselbeziehung zu erwarten, da die Hochachtung von ideellen Werten in den meisten Fällen mit der langfristigen und zeitintensiven Auseinandersetzung mit geistigen Inhalten vielmehr zu- als abnehmen wird. Bei der statistischen Analyse des kumulierten Datensatzes der ALLBUS-Studien von 1980 und 1996 konnten Auch und der Autor dieser Arbeit an beiden Zeitpunkten einen gleich bleibend und stark positiven Zusammenhang zwischen Schulabschluss und postmaterieller Werthaltung feststellen. So war der nach dem INGELHART-Index konzipierte postmaterialistische Wertetypus 1996 bei den Befragten mit Hochschulreife mit 45% am meisten verbreiten, während ihm nur 14% der ehemaligen Hauptschüler zugerechnet werden konnten. Spearmans Korrelationskoeffizient war an beiden Erhebungszeitpunkten mit jeweils ca. -0,3 nahezu identisch, was darauf schließen lässt, dass der Zusammenhang über die Zeit konstant ist. 140

(5) Mit steigendem Bildungsgrad wird auch tendenziell die Einsicht in die Relativität und den Konstruktionscharakter der Wirklichkeit zunehmen und das feste Bild von der einen, objektiven Realität hinterfragt werden. Vielfältige Möglichkeitshorizonte und Betrachtungsweisen werden sich durch die Beschäftigung mit den unterschiedlichen geistes-und naturwissenschaftlichen Fächern und den in ihnen auftretenden verschiedenen Paradigmen, z.B. der Atommodelle, eröffnen. Der Zugang zur buddhistischen Praxis wird dadurch auf zwei miteinander verbundenen Ebenen erleichtert. Zum einen kann sich ein Misstrauen gegenüber der Alltagswahrnehmung entwickeln, das mit dem Wunsch einhergeht, die Realität auf eine alternative Weise tiefer zu durchdringen, z.B. durch Meditation. Zum anderen wird selbstverantwortliches Denken gestärkt, da man eine Sichtweise wählen muss und gezwungen wird, Stellung zu beziehen. Die beiden Ebenen verdichten sich im akademischen Lebensabschnitt. Zunächst muss eines der vielen Studienfächer mit hochgradig divergierenden Sichtweisen gewählt werden. Ganz gleich ob man sich in der jüngeren Vergangenheit in Betriebswirtschaftslehre, Mikrosystemtechnik oder Soziologie eingeschrieben, oder sich im alten Indien auf Astrologie, Philosophie oder Medizin spezialisiert hat, wird man während des Studiums im eigenverantwortlichen und intrinsisch motivierten Arbeiten trainiert. Diese beiden Fähigkeiten sind für die zielgerichtete Ausübung einer Erfahrungsreligion wie dem Buddhismus unabkömmlich, da in ihm keine äußere Instanz als Entscheidungs- und Disziplinargewalt auftritt. Ebenso ist das Einnehmen einer neuen, exakt beschriebenen Sichtweise ein distinktives Merkmal der buddhistischen Lehre im Vergleich zu den monotheistischen Religionen. Dies wird auf der Grundlage anderer ¹⁴⁰ Auch/Bub:

philosophischer Systeme während der Bildungslaufbahn geübt. Demgegenüber stehen mit dem Glauben und dem mitfühlenden Verhalten zwei Aktivitäten im Zentrum der christlichen Praxis, die weitestgehend unabhängig vom Bildungsgrad erfolgreich ausgeübt werden können.

2.5 Webers Konzept der Intellektuellensoteriologie

Im letzten Abschnitt wurde aufgezeigt, wie eine formale Ausbildung auf dem geistigen Sektor und eine Situation der relativen materiellen Sorglosigkeit durch Wohlstand der buddhistischen Praxis in hohem Umfang zu Gute kommen, und beinahe als Voraussetzung für die erfolgreiche Ausübung derselben angesehen werden können. Viele Autoren teilen die Einschätzung des Buddhismus als einer Religion, welche hohe Ansprüche an das intellektuelle Denkvermögen und die Auffassungsgabe ihrer Anhänger stellt. ¹⁴¹ So bezeichnet WEBER den alten Buddhismus als „vornehme Intellektuellensoteriologie“. ¹⁴² Die beiden zentralen Achsen meiner Analyse werden von WEBER in der kurzen Definition erwähnt: Dass er die Heilslehre als „vornehm“ ansieht, lässt darauf schließen, dass sie v.a. den wohl situierten bzw. relativ vermögenden Teil der Bevölkerung ansprechen sollte. „Vornehm“ ist der Buddhismus für WEBER u.a., da „schon die vorgeschriebene Form des Bettelns … dem Würdegefühl und guten Geschmack eines wohlerzogenen Intellektuellen angepasst“ und „die Kleidung von Anfang an im Gegensatz zu anderen Sekten anständig reguliert (war)“, wodurch sich zu einem gewissen Maße “die Anziehungskraft des Buddhismus besonders auf die oberen Schichten erklärt“. ¹⁴³ Im Zentrum steht für ihn der intellektuelle Charakter des buddhistischen Weges, woraus gefolgert werden kann, dass sich seine Anhänger insbesondere aus den hoch gebildeten Gesellschaftsschichten rekrutieren sollten. Die Intellektualität zeigt sich besonders ausgeprägt bei der Lehrform Buddhas, die sich „ganz ungeheuer und grundlegend (…) von derjenigen etwa von Jesus einerseits, Muhammed andererseits“ ¹⁴⁴ unterscheide:

„Die typische Wirkungsform des Buddha ist der sokratische Dialog, durch welchen der Gegner im Wege eines wohlüberlegten Raisonnements ad absurdum geführt und zur ¹⁴¹

Unterwerfung gezwungen wird. Weder das kurze Gleichnis oder die ironische Abfertigung oder gar die pathetische Bußpredigt des galiläischen Propheten, noch die auf Visionen ruhenden Ansprachen des arabischen heiligen Heerführers finden irgenwelche Parallelen im jenen rein auf den Intellekt, die ruhige, sachliche, mit keiner inneren Erregung beteiligte Erwägung wirkenden, souveränen, stets systematisch - dialektisch den Gegenstand erschöpfenden Vorträgen und Gesprächen, welche die eigentlichste Form des Wirkens des Buddha gewesen zu sein scheinen.“ 145

Ohne eine entsprechende Vorbildung im philosophischen Denken der damaligen Zeit genossen zu haben, sollte es nach WEBERS Einschätzung „unmöglich“ gewesen sein, Buddhas Belehrungen verstehen zu können. ¹⁴⁶ In diesem intellektuellen Anspruch sieht er den grundlegenden Unterschied zum alten Christentum, das sich gegen jedwede Form der vornehmen Intellektualität und Gelehrsamkeit wendete und mit einfach verständlichen Botschaften wie dem Nahen von Gottes Reich aufwartete. 147

2.6 Die ursprüngliche Trägerschicht des Buddhismus

Falls der reine Charakter der buddhistischen Lehre wie postuliert eine besondere Anziehungskraft auf eine bestimmte Bevölkerungsschicht hat, dann sollte dieser Zusammenhang an den beiden historischen Zeitpunkten, an welchen der Buddhismus noch nicht tradiert und von gesellschaftlichen Prozessen überformt wurde, offen zu Tage treten. Im folgenden Abschnitt will ich ein Bild der Anhängerschaft des historischen Buddha zeichnen und aufzeigen, dass sich ganz den theoretischen Überlegungen entsprechend die Trägerschicht zum größten Teil aus dem hochgebildeten und wohlhabenden Teil der damaligen Bevölkerung konstituierte. In der soziokulturellen Situation des damaligen Indien kann zunächst das genaue Gegenteil vermutet werden. So sollte die Ordination in die buddhistische Sangha gerade für Angehörige der niederen Kasten und Kastenlose besonders attraktiv gewesen sein, da die Kastenunterschiede hier keine Rolle mehr spielten, Ungleichheiten bezüglich Besitz, Kleidung und sozialen Rechten völlig nivelliert wurden, und ¹⁴⁵

man durch eine beeindruckende Performanz im spirituellen Bereich ein größeres Ansehen als ein ehemaliger Angehöriger einer höheren Kaste hätte genießen können. ¹⁴⁸ Für WEBER sind die wandernden Bettelmönche die tragende Schicht des Buddhismus, welche die zentrale Erlösungslehre erhält und verbreitet. ¹⁴⁹ Interessant ist nun die Analyse der sozialen Herkunft der Personen, welche ein Leben als Mendikant unter Buddhas Anleitung aktiv gewählt haben. Einige Gründe geben Anlass dazu, die Bedeutung der Laien höher zu bewerten, als es gemeinhin, wie auch bei WEBER, der Fall ist. Aus den Quellen können keine exakten Angaben über das zahlenmäßige Verhältnis von „Berufsbuddhisten“ und Laienpraktizierenden gewonnen werden. SCHUMANN schätzt das Verhältnis etwa auf 1:7, was auf ein deutliches numerisches Übergewicht der Laien in der Sangha hinweist. ¹⁵⁰ Diese lebten in einer Art Symbiose mit den Mönchen: Ohne ihre Unterstützung durch Geld, Nahrungsmittel und andere Güter wären die Ordinierten nicht in der Lage gewesen, ihre Praxis aufrechtzuerhalten. Neben den wandernden Mönchen haben zudem auch reisende Händler zur Verbreitung der Lehre beigetragen. Sie konnten den Buddhismus ebenso gut verwirklichen und vermitteln, da der von der streng weltflüchtigen Askese Abstand nehmende buddhistische Mittlere Weg auch erfolgreich im Berufsleben praktiziert werden kann. Im Westen funktioniert und wächst der Buddhismus zu einem großen Teil ohne monastische Unterstützung - von wandernden Bettelmönchen als dem sozialen Rückgrat der Gemeinschaft kann hier keine Rede sein.

Statistische Auswertungen von den im Pali-Kanon erwähnten Personen aus der Sangha des historischen Buddhas geben uns eine ungefähre Vorstellung von der soziologischen Struktur seiner Anhängerschaft. ¹⁵¹ Die in philosophischen und religiösen Belangen am besten geschulte Bevölkerungsgruppe, die Brahmanen (Priesterkaste), stellten demnach den größten Teil der Sangha. ¹⁵² Beinahe jeder zweite Mönch (48%) und mehr als jeder dritte Laienbekenner (34%) war Brahmane, was SCHUMANN damit erklärt, dass sie „am ehesten ¹⁴⁸

imstande (waren), die Originalität des Dharma zu begreifen.“ Allein in der sehr kleinen Gruppe der weiblichen Laienbekennerinnen, welche im Kanon Erwähnung fand, waren sie zugunsten der Khattiyas (p.; skt. kşatriya), dem Dienst- und Kriegsadel, unterrepräsentiert. Buddha Śākyamuni stammte aus der Kaste der Khattiyas ab, welche zu seiner Zeit in seinem Wirkungsbereich noch vor den Brahmanen das höchste Ansehen genossen haben soll. Sie waren für Verwaltung und Jurisprudenz zuständig und stellten in den Republiken den Präsidenten (rāja) und alle Ratsmitglieder. ¹⁵³ Diese Angehörigen der Oberschicht bildeten mit insgesamt 29% die zweitgrößte Gruppe in der ursprünglichen buddhistischen Gemeinschaft. ¹⁵⁴ In ihrer Ausbildung nahm das Studium der Veden einen geringeren Raum ein, als dies bei den Brahmanen der Fall war, da ihr Studium allgemein kürzer gewesen sein dürfte und sie ausführlicher in der Kampfkunst, sowie in Wirtschaft und Politik unterrichtet wurden. ¹⁵⁵ Die Ausführung der beschriebenen Tätigkeiten lassen auf die Entwicklung analytischer Fähigkeiten und die Erziehung zum selbständigen und verantwortungsbewussten Denken schließen - beides Merkmale, die sich wie beschrieben positiv auf die buddhistische Praxis auswirken. Zudem konnten sie durch die zwangsweise Beschäftigung von Arbeitern und Dienern mehr Zeit für Meditation und religiöse Praxis aufbringen, als Angehörige niederer Kasten und heutige Beschäftigte in vergleichbaren Berufsfeldern. Nach einer Hochrechnung der persönlichen Erwähnungen im Pali-Kanon rekrutierten sich nur 6% der ursprünglichen buddhistischen Gemeinschaft aus der niedersten und ärmsten Schicht der Kastenlosen. ¹⁵⁶ SCHUMANN nennt zwei mögliche Ursachen für die geringe Zahl an Ordinierten aus der Unterschicht:

„Die besondere Häufigkeit ordinationsausschließender Krankheiten in den ärmeren Schichten sowie deren Scheu vor den ihnen ungewohnten geistigen Anstrengung. (…) Kastenlose, die dem Orden beitraten, hatten aufgrund ihrer geringen Elementarbildung zumeist einige Not, die Lehre des Buddha zu begreifen.“ 157

Beide Gründe bestätigen die These, dass Bildung und Wohlstand in hohem Maße die Voraussetzungen für die Ausübung des Buddhismus schaffen. Armut mündet oft in einer psychischen und physischen Notsituation, in welcher der Überschuss für die Ausübung kontemplativ-geistiger Tätigkeiten, welche nicht der unmittelbaren Bedürfnisbefriedigung ¹⁵³

dienen, gänzlich aufgebraucht ist. Wer über mehr Geld verfügte, konnte unter besseren hygienischen Bedingungen leben, sich hochwertigere Nahrungsmittel und eine gehobene medizinische Versorgung leisten. ¹⁵⁸ Während ein soweit erhaltener, gesunder Körper im Allgemeinen als notwendige Grundlage für die buddhistische Praxis angesehen wird, ist der Einzelne im Allgemeinen erst durch eine hohe Auffassungsgabe und abstraktes Denkvermögen hinreichend für den spirituellen Weg zur Erleuchtung gewappnet. Dementsprechend waren es immer nur die ehemals kastenlosen, schlecht gebildeten Anhänger, welchen Buddha ein falsches Verständnis seiner Lehre attestieren musste. ¹⁵⁹ Hinter den beiden höchsten Kasten der Khattiyas und Brahmanen nahmen die Vessas (skt. vaiśya), der aus Bankiers, Kaufmänner und Landwirten bestehende dritthöchste Stand, mit 16% Anteil unter den Ordinierten auch den dritten Rang ein. In der Weise spiegelt sich die Kastenordnung beinahe identisch in der Zusammensetzung der ordinierten Sangha wider. Allein Angehörige der niedersten Kaste der abhängigen Handwerker und Diener, Suddas (skt. śūdra) genannt, waren unter den Mönchen und Nonnen mit ca. 3% noch weniger vertreten als Kastenlose. Diesen Umstand erklärt SCHUMANN u.a. damit, dass aufgrund ihrer begehrten Leistungen im Frondienst Druck auf sie ausgeübt wurde, dem buddhistischen Orden nicht beizutreten. ¹⁶⁰ Bei den Laienanhängern rangieren die Suddas allerdings anteilsmäßig ebenfalls unter den höheren Kasten. Das lässt den Schluss zu, dass die im Vergleich mangelnden materiellen und v.a. kognitiven Ressourcen, wie in der These beschrieben, den Hang zur freiwilligen Ausübung des buddhistischen Lehre bei den Suddas stark begrenzt haben. Was die finanzielle Seite betrifft, war es um die Vessas oft sehr gut bestellt, und so waren die Laienanhänger unter ihnen mit ihren Spenden und vielfältigen Kontakten in neue Regionen eine wichtige Stütze der Sangha. Unter den Laienbekennern stellten sie bei beiden Geschlechtern die zweitgrößte Gruppe. Die buddhistische Lehre weist einige Merkmale auf, die ihr kaufmännisches Denken ansprachen: Der Mittlere Weg führte nicht zur Entsagung vom Konsum; Buddha gab Ratschläge für die erfolgreiche Ausübung kaufmännischer Berufe und verlangte keine kostspieligen Rituale, wie es in der orthodoxen vedischen Religion der Fall war. Auf diese Weise war der Buddhismus für Händler und Bankiers glaubwürdig, da er kein Geld für in ihren Wirkungsmechanismen undurchsichtige Rituale forderte, und attraktiv, da er u.a. ihr intellektuelles Bedürfnis nach Verständnis und Anleitung in wirtschaftlichen Belangen befriedigte. ¹⁶¹ Ihr Reichtum brachte sie dazu in die Lage, sich in das Leben der ¹⁵⁸

buddhistischen Gemeinschaft in wichtiger Weise einbringen zu können, wodurch sie sich als ein geschätzter Teil derselben fühlen und die für die Motivation und Praxis wichtigen Verbindungen zu spirituellen Lehrern aufbauen konnten. ¹⁶² So konnten sie die spirituelle Praxis gut in Einklang mit ihrem Beruf bringen und bildeten innerhalb der Laiengemeinschaft bei beiden Geschlechtern die zweitgrößte Gruppe.

In den drei Kategorien mit den meisten überlieferten Personennamen, die deswegen als die zuverlässigsten gelten können, stellten die Brahmanen mit einem Anteil von jeweils über 34 % die größte Gruppe dar. Allein bei den weiblichen Laienanhängern, von denen nur 16 mit Namen und Herkunft im Kanon Erwähnung fanden, gab es mit 8 Nennungen einen deutlichen Überhang von Praktizierenden aus der Kaste der Khattiyas. Als die wichtigste, der dem buddhistischen Weg zugute kommenden und die Wahl desselben fördernden Eigenschaften, kann anhand dieser Ergebnisse das intellektuelle Denkvermögen gelten, das mit einer Offenheit für die spirituelle Praxis einhergehen muss. Die im philosophischabstrakten Denken am besten geschulten Brahmanen waren, nach den Statistiken zu urteilen, am ehesten bereit, sich von Buddhas Worten in ihren Grundfesten erschüttern zu lassen und diesen neuen und hohen persönlichen Einsatz erfordernden Weg zu verfolgen. Einen von den Zahlen her zu urteilen mittleren Rang nahmen die Vessas ein. Ihr vergleichsweise hoher Reichtum schuf gute Bedingungen für sie, hatte aber offensichtlich keine so hohe Auswirkung wie der Bildungsfaktor, der bei ihnen mittelmäßig ausgeprägt gewesen sein dürfte. Sie stellten die niederste, noch zum Studium der Veden zugelassene Kaste, und ihre allgemeine Ausbildung hat sich wahrscheinlich neben einem elementaren Studium der religiösphilosophischen Schriften in beträchtlichem Maße mit Landwirtschaft und Handel befasst. ¹⁶³ Stärker am intellektuellen Leben der damaligen Zeit beteiligt als die Vessas waren sicherlich die Khattiyas: Nach Berichten unterrichteten sie in einzelnen Fällen selbst Brahmanen in der Philosophie der Veden, ihre Ausbildung in Recht und Politik dürfte im Vergleich zu den Vessas auf einem abstrakteren Niveau abgelaufen sein und ihre Arbeit in den führenden Positionen der Gemeinschaft war wahrscheinlich geistig anspruchsvoller und einflussreicher. ¹⁶⁴ Ihren intellektuellen Kapazitäten entsprechend stellten sie auch die zweitgrößte Gruppe in der buddhistischen Gemeinschaft. Am weitaus seltensten waren die Suddas und die Kastenlosen unter den zahlreich praktizierenden Anhängern Buddhas vertreten, obwohl der Beitritt in die Sangha vor allem für ¹⁶²

die letztgenannten einen Ausweg aus ihrer miserablen sozialen Situation offeriert hätte. Als größtes Hindernis kann ihr mangelndes Interesse gelten, das eine Folge ihrer schlechten Bildung und der damit einhergehenden schwach ausgeprägten Fähigkeit, die buddhistische Praxis adäquat durchzuführen, gewesen sein dürfte, sowie die Ausrichtung auf andere, wahrscheinlich materielle Werte. Des Weiteren fehlte ihnen wahrscheinlich aufgrund ihrer Milieusituation die Vertrautheit im Umgang mit spirituellen Techniken. Während der Nachwuchs der höheren Kasten in diesem Bereich eine umfassende Ausbildung genoss, mussten sie wahrscheinlich schon in jungen Jahren für den Lebensunterhalt arbeiten.

2.7 Die idealtypische Trägerschicht: übersetzt in moderne Kategorien

Für den Vergleich mit der heutigen Situation im Westen kann auf WEBERS soziologische Analyse des frühen Buddhismus als eine Heilslehre, welche besonders die „vornehme Intellektuellenschicht“, das wohlhabende städtische Bürgertum und den Adel ansprach, zurückgegriffen werden, da sie von der neueren Forschung bestätigt wird. ¹⁶⁵ Bei der Analyse gegenwärtiger Gesellschaften spielt der Adel weder als Klasse noch als Stand eine bedeutende Rolle, da er wichtige Funktionen und Einfluss eingebüßt hat, und als Gruppe weitestgehend marginalisiert ist. Dabei stellt sich die Frage, welche aktuelle gesellschaftliche Gruppierung mit der Adelskaste im alten Indien, den Khattiyas, verglichen werden kann, wenn sich der moderne Adel hinsichtlich Geltung, Beschäftigung und geistiger Prägung so sehr von ihr unterscheidet. Mit aller Vorsicht, die bei einem solchen Vergleich zwischen derart unterschiedlichen Epochen angebracht ist, will ich mich WEBERS Einschätzung anschließen, der in den vornehmen Anhängern Buddhas eine Ähnlichkeit mit den Humanisten unserer Zeit festgestellt hat. ¹⁶⁶ Unter dem Begriff „humanistisch“ soll im Folgenden eine Einstellung zum Leben verstanden werden, die von Werten wie Respekt, Selbstbestimmung und Menschenwürde geprägt ist, darauf abzielt, das Leben menschenfreundlich zu gestalten, und in einer undogmatischen und insbesondere geisteswissenschaftlichen Bildung wurzelt. ^{167 165}

Es mutet zunächst befremdend an, Mitglieder der „Kriegerkaste“ als Humanisten zu bezeichnen. Die starre Vorstellung von den Khattiyas als den Kriegern und den Brahmanen als den gelehrten Priestern revidiert sich allerdings, wenn man sich vor Augen führt, dass oft Brahmanen als Generäle, Soldaten und militärische Ausbilder eingesetzt wurden. ¹⁶⁸ Des Weiteren zeugt die gezielt charakterformende religiös-philosophische Bildung der Khattiyas, die ihnen zugeschriebene Aufgabe, alle Lebewesen zu schützen, und ihre rein geistige Arbeit in Verwaltung und Rechtsangelegenheiten von einer humanistischen Ausrichtung (vgl. Kap. 2.3 „Bildung im alten Indien“). Im geistigen Klima der damaligen Zeit gewannen zudem humanistisch geprägte Vorstellungen immens an Bedeutung. Selbst die Würde und der Wert jedes noch so kleinen Tieres wurden für sehr hoch bemessen und die Tieropfer der brahmanischen Rituale u.a. vom neu entstandenen Jainismus und Buddhismus scharf verurteilt. 169

Die vor ca. 2500 Jahren in Indien lebenden Intellektuellen konstituierten für WEBER eine Klasse, da sie über eine längere Periode das Bewusstsein einer „Einheit“ ausgebildet hatten. ¹⁷⁰ Im heutigen Verständnis sind die Intellektuellen eine Gruppe von hochgebildeten und gesellschaftskritischen Menschen, die im politischen Diskurs aktiv Stellung beziehen. ¹⁷¹ Man kann davon ausgehen, dass WEBER den Begriff in einem weiteren Rahmen verwendet, da er die zu einem großen Teil orthodoxen und somit unkritischen Brahmanen und die in den Veden ausgebildeten, noblen Khattiyas als führende Kaste in ihn einschließt. ¹⁷² Freilich sind die zum Buddhismus konvertierten Brahmanen als heterodox zu bezeichnen, da sie ihr altes vedisches Glaubenssystem verlassen und sich einer neuen Lehre angeschlossen haben. Als Auslöser hierfür können allerdings vielmehr persönliche Gründe der intellektuellen Redlichkeit und Überzeugung als jene der sozialpolitischen Raison gelten, u.a. weil Buddha als spiritueller Lehrer und nicht als Sozialreformer aufgetreten ist. ¹⁷³ Der hohe Bildungsgrad und das ausgeprägte Abstraktionsvermögen können somit als das bedeutendste

Charaktermerkmal der buddhistischen Trägerschicht gelten, wobei das Denken in gesellschaftskritischen Kategorien eine weitaus geringere Rolle spielte. Auf der Grundlage der Bestätigung der theoretischen Überlegungen aus Kap. 2.4 durch die Auswertung der relevantesten Quelle, dem Pali-Kanon (Kap. 2.6), und den weiterführenden Überlegungen in diesem Kapitel stelle ich die These auf, dass die idealtypische Trägerschicht des Buddhismus folgende, nach Bedeutung geordnete Merkmale aufweist: weit überdurchschnittliche Bildung, humanistische Gesinnung, unorthodoxes und (sozial-)kritisches Denken, überdurchschnittlicher Wohlstand und Urbanität. ¹⁷⁴ Diese Merkmale sollten dementsprechend auch bei der Gruppe der modernen westlichen Buddhisten in der beschriebenen Weise ausgeprägt sein, wenn man von der Existenz eines archetypischen Zusammenhangs zwischen den Eigenheiten der buddhistischen Lehre und den Fähigkeiten und Bedürfnissen bestimmter Gesellschaftsschichten ausgeht, welcher dazu führt, dass sie in hohem Maße innerhalb dieser Schichten erfolgreich ist. Im modernen westlichen Kontext lässt sich der Bildungsstand am Schulabschluss und den akademischen Graden ablesen, auf eine humanistische Gesinnung lässt u.a. die Wahl von (wert- und wissensvermittelnden) pädagogischen und heilenden Berufen schließen und die Zugehörigkeit zu einem alternativkulturellen Milieu kann als Anzeichen eines eher unorthodoxen Denkstil gedeutet werden.

2.8 Der soziokulturelle Hintergrund der westlichen Buddhisten

Zur sozialen Trägerschaft des Buddhismus-Booms im Westen liegen bis dato nur wenige empirische Studien vor. Im Folgenden werde ich auf die historisch-soziologische Untersuchung von BAUMANN über die Entwicklung in Deutschland von etwa 1900 bis 1990 und die Einzelstudie von COLEMAN von Mitte der 90er Jahre des letzten Jahrhunderts in den ¹⁷⁴ Bisher wurde auf theoretischer Ebene der

Vereinigten Staaten zurückgreifen. ¹⁷⁵ Damit können zwei wichtige Ebenen in die Analyse einbezogen werden: zum einen der historische Verlauf und zum anderen der internationale Vergleich. Letzterer ist für die Überprüfung der von mir unterstellten Annahme wichtig, dass „der Westen“ bzw. „die modernen Gesellschaften“ hinsichtlich der Rezeption des Buddhismus als relativ homogene Einheit gelten können.

Bis in das späte 19. Jahrhundert wurde das Interesse am Buddhismus in Europa nur von Philosophen, Schriftstellern und Künstlern getragen, die sich ohne Kontakt zur lebenden Tradition lediglich auf intellektuellem und ethischem Gebiet mit ihm auseinandersetzten und ihn als Teil des Glaubenssystems der „Hindoos“ wahrnahmen. ¹⁷⁶ Alle fünf genannten Merkmale von der hohen Bildung bis zur Urbanität können bei ihnen als voll ausgeprägt gelten, wobei insbesondere den vom Buddhismus begeisterten Romantikern ein unorthodoxer Denkstil unterstellt werden kann. In den 80er Jahren des 19. Jahrhunderts begann der Theravāda-Buddhismus im Westen enorm an Bedeutung zu gewinnen, da man ihn als die ursprüngliche Form des Buddhismus ansah. Neue Übersetzungen des Pali-Kanons und auflagenstarke, popularisierende Bücher (wie z.B. The Light of Asia von Sir Edwin Arnold, das über eine Million mal verkauft wurde) hatten das Interesse enorm angefacht, welches sich nun auf die gebildete bürgerliche Ober- und Mittelklasse erstreckte und einen weiteren akademischen Zirkel ansprach, als dies zuvor der Fall war. ¹⁷⁷ Die ersten Westler reisten nach Südasien, um sich als Mönche ordinieren zu lassen und mit der tatsächlichen religiösen Praxis zu beginnen. ¹⁷⁸ Zwischen den beiden Weltkriegen wurden von dem Arzt Paul DAHLKE (1865-1928), dem Lehrer und Bankier Martin STEINKE (1882-1966) sowie dem Landsgerichtsrat Georg GRIMM (1868-1945) buddhistische Gemeinschaften in Berlin und München gegründet, in denen die ersten Versuche initiiert wurden, den Buddhismus im Leben vor Ort anzuwenden. 179

Die frühen Rezeptionsphasen bis zum 2. Weltkrieg zeichneten sich durch „die überdurchschnittlich hohe Bildung dieser ersten Buddhisten“ aus, welche vor allem aus dem ¹⁷⁵ Vgl. Baumann 1995, Kap.2.1 Kontext und Träger der buddhistischen Bewegung

Bildungsbürgertum kamen. ¹⁸⁰ Von 26 der im Zeitraum von etwa 1895 bis 1914 tätigen Buddhisten konnte HECKER den Bildungsstand recherchieren. ¹⁸¹ Gut 2/3 von ihnen (19 von 26) schlossen ihre schulische Laufbahn mit dem Abitur ab - damals eine Besonderheit: 1911 gingen mehr als 90% der Schüler „nur“ auf die Volksschule - mehr als die Hälfte (15) beendete erfolgreich ein Universitätsstudium und gut 1/3 erlangte die Doktorwürde (9). In den 20er und 30er Jahren ergab sich beinahe ein identisches Bild: 44 von 66 von HECKER erfasste Buddhisten hatten das Abitur bestanden, 38 wechselten daraufhin an die Hochschule, von denen 22 (wieder in etwa 1/3) ein Doktorgrad verliehen wurde. ¹⁸² Über ihre finanziellen Lagen sind nur sehr wenige Angaben bekannt, was auf eine breitere Streuung hindeutet. ¹⁸³ In Anbetracht des zumeist guten Elternhauses dürfte die Mehrzahl in einer materiell abgesicherten Umgebung, welche vielen ein Studium ermöglichte, aufgewachsen sein. Ihre überwiegende Herkunft aus dem bildungsbürgerlichen Milieu lässt zudem auf eine humanistische Prägung schließen, welche sich auch an ihrer Berufswahl erkennen lässt. ¹⁸⁴ Um die damaligen Buddhisten in das Schichtgefüge der Weimarer Republik einzuordnen, greift BAUMANN auf die vom zeitgenössischen Soziologen Theodor GEIGER vorgenommene Schichteinteilung zurück. ¹⁸⁵ Einige Buddhisten ordnet er GEIGERS Schicht 2 der „mittleren und kleinen Unternehmer“ zu, die auch als „alter Mittelstand“ oder „Altbürgertum“ bezeichnet wurde. ¹⁸⁶ Die Mehrzahl soll der Schicht 4 der „Lohn- und Gehaltsbezieher höherer Qualifikation“ angehört haben, dem „neuen Mittelstand“. Dieser hat sich durch einen hohen Anteil an Akademikern ausgezeichnet, welche darum bemüht gewesen sein sollen, einen neuen Lebensstil zu kreieren und eine eigenständige Identität ¹⁸⁰ Baumann 1995, S.233f auf Grundlage von Notz, K.-L.:

jenseits der etablierten Schemas von „Proletariern“ und „Kapitalisten“ zu suchen. Für GEIGER erklärt sich so die Offenheit gegenüber neuen Religionen, unorthodoxen Strömungen wie den Lebensreformern und radikalen politischen Parteien. ¹⁸⁷ Ein distinktives Merkmal der buddhistischen Bewegung war ihre Urbanität. So entstanden die neuen Zentren in Berlin, Hamburg und München. 188

Nach dem Krieg bietet sich ein beinahe identisches Bild. Der Bildungsstand der Buddhisten war bzw. ist überdurchschnittlich hoch - der Anteil an Buddhisten mit Doktortitel und Hochschulstudium bewegte sich in etwa auf Vorkriegsniveau - sie stammten wiederum vorwiegend aus dem Bildungsbürgertum und gingen bis auf vereinzelte Ausnahmen humanistisch gefärbten Berufen nach, in denen Umgang und Kommunikation mit anderen Menschen im Vordergrund stehen. ¹⁸⁹ Manche buddhistische Gruppen wurden reaktiviert und ab Mitte der 60er bis in die späten 70er Jahre wurden vor allem neue Zen-Gruppen in den Großstädten bzw. in ihrer Nähe gegründet. ¹⁹⁰ Seit Ende der 70er Jahre boomt der tibetische Buddhismus, der zu einer Verjüngung und Verstetigung der Bewegung führte und dem Ziel nachging „den Buddhismus in der Bundesrepublik Deutschland aus seinem Schattendasein (ein Merkmal war bis dahin seine Exklusivität, Anm. d. Autors) hinauszuführen.“ ¹⁹¹ Als Träger dieser Entwicklung fungierten neben dem tendenziell älteren „weltanschaulich interessierten Bildungsbürgertum“ verstärkt alternativkulturelle Kreise, in denen „jüngere Angehörige der modernen Bildungsschichten“ ihr Interesse an genuiner Spiritualität auslebten und die Meditation in den Mittelpunkt rückten. ¹⁹² Die Entwicklung des Buddhismus in Deutschland zusammenfassend kann festgestellt werden, dass die Buddhisten aus allen Schattierungen der Mittelschicht stammen bzw. stammten, eine weit über dem Durchschnitt liegende Bildung aufweisen und in der überwiegenden Mehrzahl einer geistig produktiven, kulturelle Inhalte vermittelnden oder heilenden Tätigkeit nachgehen bzw. nachgingen. ¹⁸⁷

COLEMANS Studie über praktizierende Buddhisten in Amerika liefert ein identisches Bild. Sie sollen „the most highly educated religious group in the West today“ sein, „are far more liberal and far more likely to support environmental, antiwar, and human right causes (…) than the average Westerner” - sind also sehr humanistisch eingestellt - und “tend to be from the middle and especially upper-middle class”. ¹⁹³ Nach seinem Befund ist der Buddhismus im Westen ein weißes Mittelklassephänomen, obwohl buddhistische Führungspersonen versucht haben sollen, dem entgegenzuwirken. So gaben nur 10% der befragten Buddhisten an, Asiaten, Schwarze oder Hispanics zu sein. ¹⁹⁴ Weitere Ergebnisse sind, dass sie überdurchschnittlich häufig aus jüdischen Familien stammten (wie auch in Deutschland), Frauen mit 58% den größeren Anteil an der sangha stellten, ihr Einkommen über dem Landesdurchschnitt lag und sie politisch überwiegend dem linken Spektrum zuzuordnen sind. ¹⁹⁵ Von 353 Buddhisten, die an seiner Umfrage teilnahmen, hat nach eigenen Angaben nur ein Einziger die high school nicht bestanden, 32% waren College-Absolventen und über die Hälfte (genau 51%) verfügten über einen noch höheren Abschluss. ¹⁹⁶ Alle Altersklassen waren vertreten. Die Mehrzahl der Befragten gehörte allerdings der baby boomer Generation an, und war dementsprechend in einem Alter zwischen Ende Dreißig und Anfang Fünfzig. ¹⁹⁷ Während des Zen-Booms, der in Amerika u.a. mit Allen GINSBERG und Jack KEROUAC („Beat Zen“) schon in den frühen 60er Jahren einsetzte und sich dann wie in Europa vor allem in den 70er Jahren abspielte, soll das buddhistische Publikum nach Angaben von COLEMANS Befragten deutlich jünger gewesen sein. 198

Im kulturellen Umbruch der späten 60er und 70er Jahre war die jüngere Generationinsbesondere Studenten und Hippies - Träger des postmateriellen Wertewandels. ¹⁹⁹ Viele experimentierten mit bewusstseinsverändernden Drogen wie LSD, entdeckten die Möglichkeiten ihres Geistes und waren an einer ganzheitlichen Erfahrung und neuen Lebensformen interessiert. ²⁰⁰ Seit dieser Zeit soll sich nach allgemeiner Einschätzung die ¹⁹³

besondere Anziehungskraft des Buddhismus auf „bohemians, intellectuals, and artists“ erhalten haben. ²⁰¹ Generell hat sich der Buddhismus allerdings dem mainstream angenähert und spricht Menschen aus allen Facetten der Mittel- und oberen Mittelschichten an. Heute existieren in jeder größeren Stadt in Nordamerika und Europa buddhistische Gruppen, die vor allem in den „most cosmopolitan urban areas“ von London bis Los Angeles geballt anzutreffen sind. 202

Nachdem die Entwicklung des Buddhismus in Deutschland und Amerika mit dem Fokus auf die jeweilige Trägerschaft vorgestellt wurde, soll im Folgenden kurz diskutiert werden, ob die Ergebnisse die These aus Kapitel 2.7 bestätigen können. Nach ihr sollte die buddhistische Gemeinschaft im Westen folgende Merkmale aufweisen: weit überdurchschnittliche Bildung, humanistische Gesinnung, unorthodoxes und (sozial-)kritisches Denken,

überdurchschnittlicher Wohlstand und Urbanität. Die soeben beschriebene buddhistische Gemeinde im Westen entspricht nahezu vollkommen der skizzierten idealtypischen Trägerschicht. So wird der überaus hohe Bildungsstand der westlichen Buddhisten immer wieder als das hervorstechende Merkmal herausgestellt. Seit der Aufklärung sind die staatlichen Bildungssysteme, u.a. durch die Reformen von Wilhelm von HUMBOLDT, in hohem Maße humanistisch geprägt und von christlich-dogmatischen Elementen nahezu befreit worden. FUHRMANN spricht von einer „Alleinherrschaft des humanistischen Kanons“, die im 19. Jahrhundert einsetzte. ²⁰³ Alle Menschen, die, wie die meisten späteren Buddhisten, lange Zeit in den staatlichen Bildungssystemen verbrachten, wurden so mit Idealen, wie dem freien und kritischen Denken, der rationalen Naturwissenschaft und humanistischen Werten wie Toleranz und Menschenwürde vertraut gemacht. Die vornehmlich humanistische Gesinnung der buddhistischen Anhängerschaft zeigt sich u.a. an der häufigen Wahl von Berufen im pädagogischen Bereich, in denen die Vermittlung dieser Werte zentral ist, und dem erhöhten Engagement in Friedens-, Umwelt- und Menschenrechtsfragen. ²⁰¹

Letzteres belegt auch eine Tendenz zum unorthodoxen und (sozial-)kritischen Denken, das insbesondere den Studenten und Protagonisten der 68er-Generation bescheinigt werden kann. Mit ihnen setzte das Interesse an einer gelebten Spiritualität und angetrieben vom Erfolg des tibetischen Buddhismus das exponentielle Wachstum des westlichen Buddhismus ein. ²⁰⁴ Der vielschichtige Komplex von Wertewandel, humanistisch-akademischem Milieu, Offenheit für neue Lebensformen und wachsendem Erfolg des Buddhismus kristallisiert sich in der Person von Lama Ole Nydahl - der heute als „Buddhas bester Mann im Westen“ beschrieben wird. ²⁰⁵ Sein Vater war Professor für Deutsch in Kopenhagen, er selbst studierte von 1960-69 Philosophie, Englisch und Deutsch an der dortigen Universität. Nach eigenen Angaben waren er und seine Freunde, welche später seine ersten Schüler wurden, damals Hippies und experimentierten mit LSD und anderen Drogen. ²⁰⁶ Auf einer Reise nach Indien und Nepal begegneten er und seine Frau 1969 dem 16. Gyalwa Karmapa, den sie als eine „Tonne voll Glück“ erlebten, und wurden seine ersten westlichen Schüler. ²⁰⁷ In seinem Auftrag gründete Nydahl seit 1972 über 470 buddhistische Diamantwegszentren im nahezu gesamten westlichen Kulturkreis von Europa, Nord- und Südamerika bis nach Australien und Neuseeland; allein in Deutschland betreut er über 100 Meditationsgruppen. ²⁰⁸ Die überwiegende Mehrzahl dieser und aller anderen, den Buddhismus unterstützenden Gruppierungen stammt aus der Mittel- und oberen Mittelschicht, und verfügt ²⁰⁴ Baumann, M.: Buddhism in Europe. Past, Present, Prospects. In: Prebish/Baumann (Hrsg.):

über ein den Lebensunterhalt zumeist gut absicherndes Einkommen. Im Vergleich zwischen der westlichen Trägerschicht und der „buddhistischen Urgemeinde" fällt ein entscheidender Unterschied ins Auge: die geringere Resonanz des westlichen Buddhismus in den Oberschichten. Unter Buddhas Schülern fanden sich mehrere Könige und weitere Angehörige der damaligen Oberschicht. Heute scheint diese Offenheit - mit Ausnahme von Hollywoodstars und anderen celebrities - unter den besonders Vermögenden, Mächtigen und prominenten Intellektuellen nicht mehr gegeben zu sein. ²⁰⁹ Das kann damit zusammenhängen, dass (östliche) Spiritualität in unseren Gesellschaften kein Teil des vorherrschenden kulturellen Systems ist, dessen Träger und Profiteure sie sind. Im alten Indien hingegen umfasste die Ausbildung der oberen Schichten ein eingehend religiös-kontemplatives Studium der vedischen Literatur, und sowohl Kultur als auch Legitimierung der Autorität waren bis ins Mark spirituell geprägt (vgl. Kap. 2.3). Deswegen war ein potentieller Wechsel von hoch privilegierten Angehörigen der herrschenden Kasten zum Buddhismus von einer geringen kognitiven Dissonanz begleitet. In der heutigen Oberklasse sind Wochenarbeitszeiten von 70 Stunden oder mehr unter Top-Managern, führenden Politiker und Professoren an der Tagesordnung, wodurch eine regelmäßige spirituelle Praxis und die Auseinandersetzung mit einer komplexen neuen Lebensphilosophie durch Zeitknappheit und permanenten Stress erschwert wird. 210

Im Vergleich zwischen den westlichen Ländern kann festgestellt werden, dass es hinsichtlich des soziokulturellen Hintergrundes der Buddhisten und den Epochen der Buddhismus-Rezeption weitestgehende Parallelen gibt; obgleich jedes Land selbstredend seine einzigartige Geschichte hat. ²¹¹ In Australien, um ein Beispiel zu nennen, wurde die erste buddhistische Vereinigung 1925 in Melbourne gegründet - ungefähr zu der Zeit, als in Berlin ²⁰⁹

und München die ersten Zentren entstanden. ²¹² Zunächst war die Rezeption des Buddhismus in Australien und Neuseeland entsprechend des „Western pattern“ rational-kognitiv geprägt und demzufolge auf Textlektüre und Philosophie beschränkt. ²¹³ Nachdem in den 50er Jahren Theravāda-Lehrer ihre Tradition in Australien eingeführt hatten, begann auch hier das Interesse mit dem Eintreffen der ersten Zen- und Vajrayāna-Lehrer in den 70er Jahren stetig zu steigen. Seitdem steht die meditative Praxis, wie auch in den anderen westlichen Ländern, im Mittelpunkt. Im Jahr 2000 existierten nach der Angabe von BuddhaNet 315 buddhistische Gruppen in Australien und 60 in Neuseeland. 214

Hinter dem Label „Buddhismus im Westen“ verbirgt sich eine heterogene Mischung vieler unterschiedlicher Traditionen, die sich oft zum ersten Mal im Westen in einer Stadt oder einem Land begegnen. Hinsichtlich der Zusammensetzung der buddhistischen Gemeinde nach den drei großen Traditionen in den verschiedenen Ländern lassen sich größere Unterschiede feststellen. So ist der tibetische Buddhismus z.B. in Deutschland, Großbritannien und der Schweiz mit jeweils um die 40% die erfolgreichste Tradition, was die Gewinnung von Mitgliedern angeht, während der Zen-Buddhismus in Frankreich (53%) und den Niederlanden (44%) den größten Teil der buddhistischen Gemeinde stellt. ²¹⁵ Warum erhält die Theravāda-Tradition einen verhältnismäßig geringen Zuspruch? Zum einen ist sie stark monastisch orientiert, wohingegen sich die Laienpraxis für die Menschen im Westen als attraktiver erwiesen hat, da sie mit ihrem kulturellen Umfeld leichter vereinbar ist. Zum anderen scheint das Mahāyāna-Ideal des Mitgefühls und des Einschließens aller Menschen bzw. Lebewesen in unseren modernen Gesellschaften - mit ihren gesetzlich und teilweise auch kulturell verankerten universalistischen Prinzipien - von vielen Personen soweit verinnerlicht zu sein, dass ihnen das „nüchterne“ Streben nach Selbsterlösung im „Kleinen Weg“ des Theravāda als zu egoistisch und begrenzt erscheint.

2.9 Warum Buddhismus?

Im vorangegangen Kapitel konnte nachgewiesen werden, dass der Buddhismus den theoretischen Überlegungen entsprechend unter den hochgebildeten und relativ vermögenden Bevölkerungsschichten die meisten Anhänger gewinnen konnte. Dabei wurde in den meisten ²¹² Spuler, M.: Buddhism in Australia and New Zealand. In: Prebish/Baumann (Hrsg.):

Fällen der Zusammenhang in der Weise hergestellt, dass sie den Anforderungen am ehesten entsprochen und sich so für die erfolgreiche und damit befriedigende Ausübung der Lehre ausgezeichnet haben. Aus dieser Perspektive ist die Frage, warum diese Menschen überhaupt die nicht unbeträchtliche Herausforderung des von Buddha gelehrten spirituellen Weges auf sich nehmen, noch nicht ausreichend beantwortet, da Qualifikation und günstige Umstände allein keine dauerhafte Motivation nach sich ziehen. Zwei anthropologische Grundkonstanten scheinen mir den notwendigen Antrieb hierfür zu liefern. Zum einen ist das Bedürfnis nach Glück, als dem Erleben von angenehmen geistigen Zuständen, und dem Vermeiden von Leid, d.h. unangenehmen Erlebnissen, als universell gegeben anzunehmen. ²¹⁶ Alle Menschen streben mehr oder weniger bewusst danach, und in jeder ausreichend komplexen Gesellschaft werden über die Befriedigung der Grundbedürfnisse hinaus Möglichkeiten mit dem Versprechen offeriert und propagiert, das Begehren nach Glück stillen zu können. Der Buddhismus als ein solches Angebot wird nun überwiegend bei den Hochgebildeten auf Interesse stoßen, da er ihrem kritischen Denken aufgrund seines dogmenfreien Charakters und der elaborierten und nicht widersprüchlichen Philosophie standhalten kann, sie seinen Anforderungen genügen und die buddhistische Praxis tatsächlich glücklich zu machen und somit das Bedürfnis danach befriedigen zu scheint (siehe Kap. 1.3.3 bzw. 5.4.4).

Zum anderen ist die Suche nach Sinn zu nennen. Bei diesem Begehren, die chaotisch erscheinende Welt in ihrem Ursprung und ihrem Geschehen als eine Ganzheit zu begreifen und eine Ausrichtung für das eigene Leben zu gewinnen, kann ein direkter Zusammenhang zwischen seiner Ausgeprägtheit unter bestimmten sozialen Gruppen und deren vermehrter Hinwendung zum buddhistischen Weg beobachtet werden. So kann man mit WEBER davon ausgehen, dass die „Sinn-Frage“ überwiegend bei gut situierten Gebildeten auftritt. Diese können sich den intellektuellen Überschuss leisten, sich von ihrem unmittelbaren Erleben abstrahierend in das größere Ganze zu denken. In dem Bedürfnis, die zunächst ²¹⁶ Ausdrücklich war für Aristoteles in seinem Hauptwerk Nikomachische Ethik

wahrgenommene Irrationalität der Welt zu durchdringen, sieht WEBER die bedeutendste Quelle des Entstehens von Erlösungsreligionen. ²¹⁷ Sie sind für ihn ein Resultat

„der metaphysischen Bedürfnisse des Geistes, welcher über ethische und religiöse Fragen zu grübeln nicht durch die materielle Not gedrängt wird, sondern durch die eigene innere Nötigung, die Welt als einen sinnvollen (Hervorhebung im Original) Kosmos erfassen und zu ihr Stellung nehmen zu können.“ 218

Die Träger dieser „metaphysischen Bedürfnisse“ nach Sinn sind für ihn die „Intellektuellen“, welche dementsprechend auch das „Sinnangebot“ Buddhas in verhältnismäßig hohem Maße nachfragen. Welche einflussreichen Antworten wurden in der Vergangenheit auf die „Sinnproblematik“ gegeben und welche Konsequenzen zeitigen sie in den modernen Gesellschaften?

Nach WEBER sind in Vorderasien und Indien zwei grundlegend verschiedene praktische Methoden entstanden, mit welchen die Erlösung in den jeweiligen religiösen Bewegungen angestrebt wird: Askese und Mystik. ²¹⁹ In den theistischen Religionen aus Vorderasien - das Christentum und Judentum sind hierbei die für die abendländische Kulturentwicklung entscheidenden Vertreter - ist die letztendliche Gnadengewissheit und Bewährung vor dem allmächtigen Gott nur durch aktives asketisches Handeln zu gewährleisten. ²²⁰ Im nicht dualistischen Buddhismus verwendet man die Meditation als entscheidendes Mittel, um sich selbst durch das Erreichen der Buddhaschaft zu erlösen. ²²¹ Der Zugang ist also hauptsächlich mystischer Natur. Dieser Unterschied hat in der geschichtlichen Entwicklung des Okzidents und Asiens jeweils enorme Folgen nach sich gezogen. So wurde der Grad der Weltbeherrschung im westlichen Kulturkreis vor allem durch die Entstehung des Kapitalismus und der modernen Naturwissenschaften auf Grundlage einer fortschreitenden Rationalisierung bis hin zum heutigen hochkomfortablen Level immer weiter gesteigert. ²²² Nach WEBER war die protestantische Ethik, in welcher die Frage nach dem Sinn ausgeklammert wurde, eine entscheidende Triebkraft dieser Prozesse. ²²³ In den mystischen ²¹⁷ Vgl. Kippenberg, H.G.: Intellektuellen-Religion.

Traditionen Indiens hingegen war alles auf die Befreiung vom Daseinskreislauf ausgerichtet, welche den Abschied vom Erleben einer physisch soliden Welt beinhaltet. ²²⁴ Eine von diesem Ziel losgelöste Suche nach Wahrheit wurde als Zeitverschwendung abgetan. Die Naturwissenschaften spielten deshalb kaum eine Rolle und wurden den Handwerkern der niederen Klassen überlassen, während man im eigenen Geist nach der „ultimativen Realität“ suchte. ²²⁵ Deswegen konnte die Entwicklung in Asien, durch keine vergleichbare, methodisch Zweck-Mittel orientierte innerweltliche Askese vorangetrieben, bei weitem nicht diese Dynamik hin zu einer derartigen Beherrschung der materiellen Welt und der rationalen Organisation gesellschaftlicher Prozesse entfalten. Warum übt der mystische Zugang des Buddhismus, der auf den stufenweise und systematisch von Buddha gelehrten Meditationsmethoden aufbaut, in den letzten 30 Jahren eine immer größere Anziehungskraft auf eine steigende Anzahl von Menschen im Westen aus, deren Kultur nach WEBER von einer die Welt beherrschen wollenden, asketischen Ausrichtung bestimmt ist? Meiner Ansicht nach ist der Buddhismus wie dafür geschaffen, das für intellektuell Geschulte in der Moderne offensichtlich werdende Sinnvakuum aufzufüllen. In einer auf reines Funktionieren abgestellten Gesellschaft, welche sich auf materielles Wohlergehen und wirtschaftliches Wachstum fixiert hat, die von Umweltproblemen und psychischen Leiden gezeichnet ist, deren Wissenschaft keine letztendliche Ausrichtung für das eigene Leben und keine „Anleitung zum Glücklichsein“ liefern kann und deren eigene religiös-spirituelle Überlieferung für weite Teile der Gesellschaft unglaubwürdig und irrelevant geworden ist, bietet er den von dieser Entwicklung Betroffenen und nicht zufrieden Gestellten auf (scheinbar) überzeugende Weise wieder letztendliche und dauerhafte Werte an. Ihre positive Lage im materiellen Bereich ist ein Resultat der rational-kapitalistischen Produktionsweise und im Gebiet des Geistigen eine Folge der Aufklärung und Massenbildung. Von materieller Sorglosigkeit begleitete Bildung und Intellektualität schaffen in den modernen Gesellschaften individuelle Konstellationen, in welchen die metaphysischen Bedürfnisse nach Sinn verstärkt durchscheinen können - auch da die protestantische Ethik mit ihrer Entledigung des Sinnproblems ihren direkten Einfluss auf die Lebensauffassung in vielen Fällen eingebüßt hat. Auf den Stellenwert der Frage nach dem Sinn in der Moderne werde ich in Kapitel 5.4.1 weiter eingehen.

Ein wichtiger Faktor für den Erfolg des Buddhismus durch alle Schichten hindurch und insbesondere bei den positiv Privilegierten war sicher Offenheit für Spiritualität. Unter Spiritualität soll die ganzheitliche Arbeit mit dem eigenen Geist verstanden werden, die darauf abzielt, eine absolute und höhere Wirklichkeit in ihm und nicht der äußeren Welt zu finden. Dabei wird eine dauerhafte Veränderung des eigenen Bewusstseinszustandes in Richtung von ständig erlebter Klarheit und Freude sowie die Einswerdung mit einem höheren Prinzip angestrebt, und nicht das reine Ansammeln von theoretischer Erkenntnis oder der Ausbau intellektueller Fähigkeiten. Wenn die Suche nach Sinn und das Streben nach Glück in einer Person auf reflektierte Weise zusammenkommen, kann ein spirituelles Bedürfnis nach geistiger Vervollkommnung entstehen, was in Kapitel 5.4.2 näher expliziert werden soll.

3. Buddhismus und Christentum

Wenn der Erfolg des Buddhismus im westlichen Kulturkreis erklärt werden soll, schwingt immer auch die Frage mit, warum diese weitgehend fremde, aus dem fernen Osten stammende „Religion“ für eine wachsende Zahl von Menschen attraktiver ist als das Christentum, welches mit der Tradition der westlichen Gesellschaften aufs engste verknüpft ist. Um dieses Phänomen zu erhellen, werde ich im Folgenden in konziser Weise einige wesentliche Unterschiede zwischen den beiden Weltreligionen aufzeigen. ²²⁶ Auf die vor allem in den jeweiligen ethischen Programmatiken auftretenden Gemeinsamkeiten werde ich nicht eingehen, da sie naturgemäß keinen Beitrag zur Klärung der aufgeworfenen Frage leisten können. Allgemein kann die buddhistische Erfolgsgeschichte dadurch erklärt werden, dass viele Charakteristika des buddhistischen Heilsweges vom aufgeklärten, westlichen Denken eher akzeptiert werden können als die christlichen Glaubensgrundsätze.

3.1 Unterschiede zwischen buddhistischer und christlicher Lehre bzw. Praxis

Im Kern handelt es sich beim Christentum um eine Glaubensreligion, demgegenüber man den Buddhismus als Erfahrungsreligion bezeichnen kann. ²²⁷ Das Fundament der christlichen ²²⁶

Religiosität bilden die beiden Bekenntnisse: „Ich glaube an Gott, den Allherrscher, den Vater, Schöpfer des Himmels und der Erde“ und „Ich glaube an Christus Jesus, seinen eingeborenen Sohn, unsern Herrn.“ ²²⁸ Der Glaube, dass Gott die Welt und den Mensch geschaffen hat (1. Mose 1; Hebr 11,3), die Verkündigung von Jesus von Nazareth als den erwarteten Messias (lat.: Christus) bzw. Heiland, der von Gott gesandt wurde (NT Apostelgeschichte 2, 36) sowie der Glaube an die Erlösung der Rechtgläubigen am Tag des herannahenden „Jüngsten Gerichts“ (Matthäus 4, 17) vereint die ansonsten sehr heterogenen christlichen Gruppierungen weitestgehend. ²²⁹ Auch wenn Erfahrungen der religiösen Ekstase und Gottesvisionen im Christentum keine Seltenheit sind, so bleibt doch immer eine Differenz zu Gott bestehen, der in seiner Allmacht nicht anzuzweifeln ist. Die absolute Wahrheit bleibt immer in Gott verhaftet und kann vom Menschen nicht eingeholt werden. Er muss daran glauben. Im Buddhismus ist eine solche Dualität zwischen dem höchsten Prinzip, in dem Fall Buddha, und dem Mensch nicht gegeben. Buddha ist lediglich der Titel für eine „Person“, welche einen überpersönlichen Geisteszustand erlangt hat, den jeder Praktizierende nach intensiven Bemühungen erlangen kann - und der historische Buddha ein Mensch, der den Weg zu Ende gegangen ist, wie viele vor und nach ihm. Jeder Schritt zur Erleuchtung wird in der buddhistischen Lehre detailliert und offen für die kritische Untersuchung dargestellt, und alle Behauptungen sollen sich ungleich den christlichen Dogmen durch Erfahrung bestätigen lassen. ²³⁰ Während das konstruktive Misstrauen der eigenen Wahrnehmung gegenüber im Buddhismus Programmcharakter hat (siehe 1.3), wird der Zweifel im Christentum als anthropologisches Grunddilemma eingestuft. ²³¹ Er ist eine Gefahr für den gläubigen Christen, der „vom Salzwasser des Zweifels gewürgt wird, das ihm der Ozean fortwährend in den Christlichen dahin bestimmt, dass es ein Glaube ist.“ (Ratzinger, J.: Einführung in das Christentum.

Mund spült“ und der „sich fortwährend durch den Unglauben bedroht weiß, ihn als seine ständige Bedrohung empfinden muß.“ ²³² Diese Einstellung widerspricht dem grundlegend kritischen Denkstil der Aufklärung, der inzwischen durch die Massenbildung in der Bevölkerung der westlichen Gesellschaften vor allem unter den gut Ausgebildeten weit verbreitet ist. Autoritäten müssen in einer demokratischen Ordnung ihren Anspruch auf Macht rechtfertigen und werden durch die Öffentlichkeit, die Medien und die Opposition permanent in Frage gestellt. In diesem geistigen Klima hat es eine Instanz wie Gott und die Kirche als seine weltliche Vertretung schwer, einen Absolutheitsanspruch auf einen unanfechtbaren Glauben zu gründen.

Die buddhistische Kosmologie kennt keinen Schöpfer, der die Geschicke der Welt lenkt oder lenken könnte. Nach ihr walten allgemeine Prinzipien in der Welt, die aus ihrer Eigennatur heraus seit anfangsloser Zeit den Ablauf der Dinge bestimmen. So ist auch jeder Dharma-Praktizierende für seine eigene Erleuchtung selbst verantwortlich und nicht auf die Hilfe einer höheren Macht, wie im Fall des Christentums auf die Gnade Gottes, angewiesen. ²³³ WEBER stellt diesen Unterschied auch klar heraus und betont die im Buddhismus konsequent an jedes Individuum gestellten Anforderung: „Die Erleuchtung aber ist nicht ein freies göttliches Gnadengeschenk, sondern Lohn unausgesetzter meditierender Versenkung in die Wahrheit, zur Ablegung der großen Illusionen, aus denen der Lebensdurst quillt.“ ²³⁴ Dem Buddhismus ist weiterhin der Gedanke einer Belohnung oder Bestrafung durch ein allmächtiges Wesen fremd. ²³⁵ Gute oder schlechte Erfahrungen werden als Resultat des universellen Gesetzes von Ursache und Wirkung (Karma) angesehen und allein aus dem individuellen Handeln und der damit verknüpften Motivation des Einzelnen erklärt. Diese buddhistische Sichtweise korrespondiert eher mit dem antifatalistischen und freiheitsbetonten Lebensgefühl gebildeter westlicher Menschen, die ihr Leben eigenverantwortlich in die Hand nehmen wollen, und entspricht mehr ihrem aufgeklärten, wissenschaftlichen Weltbild des „blinden“ Wirkens von Naturgesetzen.

Jener Gruppe von Menschen wird es aus ihrem Eigenverständnis heraus schwer fallen, zwei weitere zentrale christlichen Ideen zu akzeptieren: die der Sünde bzw. Erbsünde und die des Sinns des Leidens. Im Alten Testament ist die Vorstellung von der „allgemeinen ²³²

Sündhaftigkeit aller Menschen, vom Hang zur Sünde und vom Tod als Folge einer Ursünde“ schon weit verbreitet. ²³⁶ Sie wurde vom Apostel Paulus ausgehend in der weiteren Dogmengeschichte des Christentums zur Lehre der Erbsünde weiterentwickelt, nach welcher der Gattung Mensch durch den Sündenfall Adams eine kollektive Schuld aufgeladen sei, welche sich über die „Diktatur des Milieus“ von Generation zu Generation weitervererbe. ²³⁷ Bei Paulus findet sich erstmalig diese heilsgeschichtliche Verknüpfung, er verortet aber den Ursprung der Schuld noch in jedem einzelnen Individuum. In seinem Römerbrief schreibt er: „Denn darin sind die Menschen gleich: Alle sind Sünder und haben nichts aufzuweisen, was Gott gefallen könnte“ (Röm 3,23). Die Menschen sind nun in der Überwindung des ihnen immanenten Bösen auf äußere Hilfe angewiesen und im vollsten Sinne abhängig von ihr. Jesus wird in dieser Situation als die einzige Hoffnung gepriesen, denn „durch seinen Tod hat euch Christus mit Gott versöhnt, so dass ihr einmal ohne Sünde und ohne jeden Makel vor Gott stehen könnt“ (Kol 1,22). 238

Dem Buddhismus liegt ungleich dem Christentum keine moralische Dichotomie von Gut und Böse bzw. Schuld und Sühne zugrunde. Als grundlegendes Problem wird hier die Unwissenheit aufgezeigt, welche über die Ich-Illusion oft zu unheilsamen Handlungen führt, die wiederum nach dem Gesetz von Ursache und Wirkung als leidvoll empfundene Erlebnisse verursachen. ²³⁹ Nach der buddhistischen Auffassung trägt jeder Mensch in sich schon die perfekten Qualitäten der Erleuchtung, die seinem Geist seit anfangsloser Zeit innewohnen und seine wahre Natur ausmachen. Deswegen ist er nicht auf einen Gnadenakt oder eine einzelne historische Person angewiesen, sondern nur darauf, mit der Lehre des Dharma und spirituellen Freunden in Verbindung zu kommen. Allein in der Reinen-Land-Schule des Mahāyāna-Buddhismus wird ein authentischer Weg offeriert, der hauptsächlich über das Vertrauen zu ²³⁶ Scheffczyk, L.: Erbschuld in Fries, H. (Hrsg.): Handbuch theologischer Grundbegriffe. Band 1.

und Anrufen von Buddha Amitābha zu einer Wiedergeburt in seinem Reinen Land führen soll. 240

Bei aufgeklärten Menschen kann nun mit hoher Wahrscheinlichkeit angenommen werden, dass sie sich nicht den Stempel des Sünders aufdrücken lassen wollen. Das historische Bewusstsein ist hier weit verbreitet, dass die christliche Sündenmoral von der Kirche als Herrschaftsinstrument missbraucht wurde. Ebenso kollidiert ihre Selbstauffassung von der Eigenverantwortlichkeit für das eigene Leben mit der Vorstellung, dass eine für sie fiktive Person wie Adam sie selbst mit einer Schuld beladen haben soll. Darüber hinaus pflegt man im postmaterialistischen Milieu ein positives Menschenbild, das die dem Menschen immanenten Fähigkeiten betont und das eher zur Förderung ermutigt als zum Kniefall vor einer höheren Macht, wie liebend und verzeihend diese auch sein mag. Die Überzeugung, dass der Mensch grundsätzlich gut ist, hat seinen Ursprung u.a. im aufklärerischen Denken Rousseaus. 241

Eng mit der Vorstellung vom sündigen Menschen hängt die positive Konnotation des Leidens zusammen. So soll die Passion Christi, sein Leiden am Kreuz, die Schuld der Menschheit getilgt haben und jedem Einzelnen die Gnade Gottes versichern: „Durch seinen Tod hat euch Christus mit Gott versöhnt, so dass ihr einmal ohne Sünde und ohne jeden Makel vor Gott stehen könnt“ (Kol 1,22). Jesus liefert mit seinem Lebensweg wie Siddhārta Gautama das role model für seine Anhänger: „Seid so gesinnt wie Jesus Christus (…) Er erniedrigte sich selbst und wurde gehorsam bis in den Tod, den Tod am Kreuz. Darum hat Gott ihn über alle erhöht (…), damit im Namen Jesu jedes Knie sich beuge“ (Phil 2, 5-10). Das Leiden bis hin zum körperlichen Martyrium erhält auf diese Weise einen hohen Stellenwert und wird bei Johannes sogar als Zeichen der Auserwähltheit angesehen. ²⁴² Nach den Aposteln soll man sein Leid dankbar annehmen. Demgemäß spricht Petrus in den abschließenden Mahnungen zu den Gläubigen: „freut euch, dass ihr Anteil an den Leiden Christi habt, denn so könnt ihr auch bei der Offenbarung seiner Herrlichkeit vor Freude jubeln“ (1 Pet 4,13). Während man das Leiden im Buddhismus als einen systemischen Fehler betrachtet, den es konsequent mit seinen Ursachen zu beheben gilt, wird das Leiden im Christentum an vielen Stellen als Dienst an Gottes Werk überhöht, und von ²⁴⁰

Durchhalteparolen begleitet an sich zum Weg gemacht (1 Kor 4,9-16; Mt 10,38f). ²⁴³ Dazu WEBER in der Wirtschaftsethik der Weltreligionen 2: „Während der alte Christ das Leiden als asketisches Mittel oder als Martyrium eventuell sucht, flieht der Buddhist das Leiden unbedingt“. 244

Belohnung und Strafe werden in der christlichen Lehre relativ konsequent ins Jenseits verlegt (2 Makk 7,11-36) oder auf den Tag des Jüngsten Gerichts datiert: „Denn jetzt ist die Zeit, in der das Gericht beim Haus Gottes beginnt; wenn es aber bei uns anfängt, wie wird dann das Ende derer sein, die dem Evangelium Gottes nicht gehorchen? Und wenn der Gerechte kaum gerettet wird, wo wird man dann die Frevler und Sünder finden?“ (1 Pet 4, 17-18). ²⁴⁵ Auf diese Weise kann strukturelles Leiden, das oft von gesellschaftlichen Faktoren perpetuiert wird und für das kein Ende abzusehen ist, psychologisch erträglich gemacht werden. Die christlichen Vorstellungen vom Paradies und Jüngsten Gericht und die Ankündigung, dass die Letzten die Ersten sein werden, können sowohl den gesellschaftlichen Gruppen Trost bieten, die konsequent der Verfolgung, gesellschaftlichen Ächtung oder Leibeigenschaft ausgesetzt sind, als auch den dauerhaft Armen, Alten und chronisch Kranken. Ihnen fehlen in der überwiegenden Anzahl der Fälle die geistigen und materiellen Freiheiten, die benötigt werden, um eine anspruchsvolle, „vornehme Intellektuellensoteriologie“ wie den Buddhismus zu praktizieren, die auf eine selbstinduzierte Änderung grundlegender Wahrnehmungs- und Denkmuster abzielt. ²⁴⁶ Ihrem oft unabwendbar erscheinenden Leid wird im Christentum mit dem Vorbild Jesu Christi Sinn gegeben und die Belohnung für ihren Glauben (und die christliche Praxis der aufopfernden Nächstenliebe) wird mit einer definitiven Heilszusage in die Zukunft verlegt, in welcher die aktuellen negativen gesellschaftlichen Bedingungen komplett aufgehoben oder sogar umgekehrt werden sollen (Jüngstes Gericht bzw. Paradies). ²⁴⁷ Diese Art der Errettung „mit eine(m) Entgelt im Jenseits oder aber zukünftigen Diesseits-Hoffnungen“ ist nach WEBER ganz „nach dem Geschmack sozialer gedrückter Schichten“. ²⁴⁸ Im asketischen Protestantismus der Calvinisten spiegelt sich diese christliche Vorstellung vom aufgeschobenen Lohn für diesseitige Bedürfnisunterdrückung wider. ²⁴³

Die buddhistische Lehre hingegen kennt keine Belohnung oder Bestrafung durch einen Gott. Der Verlauf der persönlichen Entwicklung der einzelnen Wesen vollzieht sich im buddhistischen Verständnis nach dem unpersönlichen Gesetz von Ursache und Wirkung (Karma), das weder von Buddhas geschaffen wurde, noch von ihnen aufgehoben werden kann. ²⁴⁹ Jedes Wesen schafft sich durch seine Taten und die dahinter stehenden Intentionen sein eigenes Karma, und ist deswegen für alles erlebte Unglück selbst verantwortlich. Dem steht diametral die christliche Vorstellung v.a. im Alten Testament gegenüber, dass das Leiden zumeist auf die Verfehlungen des Stammvaters, Königs oder ganzen Volkes gegenüber Gott zurückzuführen ist. ²⁵⁰ Jeder Buddhist hat seine Entwicklung selbst in der Hand und dabei erfahrenes Leid wird als „Reinigung“ gesehen, die negative Eindrücke von früheren Taten aus dem Speicherbewusstsein entfernt und den Geist von seinen Schleiern befreit. Man geht dann sinnvoll mit einem unangenehmen Geisteszustand um, wenn man keine negativen Taten aus ihm heraus begeht und seine in der Ignoranz liegenden Ursachen immer mehr versteht. Als positives Zeichen der spirituellen Entwicklung wird es gesehen, wenn leidvolle Zustände immer weiter abnehmen und einer tief empfundenen, entspannten Freude weichen. So zielt die gesamte buddhistische Praxis darauf ab, im Hier und Jetzt glücklich zu sein. Der gegenwärtige Augenblick ist dabei der einzige der zählt, da die Vergangenheit bloße Erinnerung ist und die Zukunft eine reine Fiktion. Buddha hat deswegen seine Anhänger nie auf einen fixen Punkt in der Zukunft bzw. im Jenseits vertröstet, an welchem die Mühe für das Leiden durch die Gnade und Liebe eines höheren Wesens aufgewogen werden würden. Das Ziel ist die schnellstmögliche Befreiung und Erleuchtung, und wer sie „erlangt, der genießt - darauf kommt es an - im Diesseits die Seligkeit.“ ²⁵¹ Eine solche Vorstellung entspricht mehr dem Geschmack sozial privilegierter Schichten, denen eine Steigerung ihrer ohnehin guten Ausgangslage im Diesseits aus eigenem Antrieb als realistisches Unterfangen erscheinen kann.

3.2 Religion nach der Aufklärung

In diesem Abschnitt soll und kann nicht der Zustand der Religion nach der Aufklärung in seiner Ganzheit thematisiert und aufgearbeitet werden. ²⁵² Ich will mich auf zwei Faktoren beschränken, die meiner Ansicht nach erklären können, warum sich viele, von aufklärerischen ²⁴⁹ Vgl. Khema, A.: Das Herz der Lotusblume. Die Essenz der Buddha-Lehre.

Idealen und Werten beeinflusste Menschen zum Buddhismus hingezogen fühlen und sich in christlichen Glaubensvorstellungen nicht wiederfinden können. Als einen entscheidenden Prozess sehe ich die Bloßstellung christlicher Dogmen durch wissenschaftliche Erkenntnisse, die aufgrund einer vielerorts vollzogenen Ablösung der christlichen Weltanschauung durch ein (natur-)wissenschaftliches Weltbild zu einem allgemeinen Glaubwürdigkeitsverlust der spezifisch christlichen Überlieferung geführt haben. ²⁵³ Hier soll untersucht werden, warum der Buddhismus in einer insoweit aufgeklärten Gesellschaft für seine Anhänger und viele Sympathisanten glaubwürdiger ist als das Christentum. In diesem Zusammenhang ist auch die Dekonstruktion der Gottesvorstellung durch die Religionskritik zu nennen. ²⁵⁴ Daraufhin werde ich einige Parallelen zwischen Aufklärung und Buddhismus aufzeigen: der Appell an das eigene kritische Denken, die Betonung von individueller Freiheit und Eigenverantwortung und eine auf Vernunft begründete Ethik ohne Gott. Sie können eine positive Resonanz auf den Buddhismus in den Bevölkerungsschichten und Zeitabschnitten erklären, in welchen diese aufklärerischen Ideale besonders verbreitet sind.

Zwei einflussreiche wissenschaftliche Entdeckungen der Neuzeit, die mit den Namen KOPERNIKUS und DARWIN verbunden sind und biblischen Aussagen direkt widersprechen, will ich kurz vorstellen und die buddhistische Position dazu befragen. ²⁵⁵ Im 16. Jahrhundert verfasste KOPERNIKUS (1473-1543) sein Hauptwerk De Revolutionibus Orbium Coelestium (Über die Kreisbewegungen der Weltkörper), in dem er das alte, auch von der Bibel getragene ²⁵³

geozentrische Weltbild durch ein heliozentrisches ersetzte. ²⁵⁶ Da das neue Weltbild nicht mit der biblischen Vorstellung von der zentralen Stellung des Menschen im Kosmos vereinbar war, wurde es von Seiten der Kirche verboten und Befürwortern wie GALILEI der Prozess gemacht. Die buddhistische Kosmologie ist gegenüber der christlichen viel komplexer angelegt und in den verschiedenen Schulen des Buddhismus auf unterschiedliche Weise formuliert. ²⁵⁷ Von westlichen Religionswissenschaftlern wurde die stark mystisch geprägte buddhistische Kosmologie mit ihrer „fantastic imagery and intense numerological speculations“ sehr unterschiedlich aufgenommen - manche beurteilten sie als unlogisch, einer als „rubbish“, andere waren „startled by the boldness of imagery and the fantastic scenarios which dominated these cosmologies.“ 258

Für die Glaubwürdigkeit des Buddhismus im Westen gerade unter den Hochgebildeten ist entscheidend, ob sie in ausreichendem Maße Parallelen zwischen der buddhistischen Kosmologie und dem von der modernen Astronomie vermittelten Bild des Universums finden können, und dass erstere keinen Fakten bzw. anerkannten Theorien wie dem Urknall widerspricht. Beide Punkte können als zutreffend angesehen werden. So beschreibt die buddhistische Kosmologie ein Bild vom Universum, in dem unzählige - Milliarden und Abermilliarden - bewohnte Welten und Weltensysteme in einem unendlichen Raum aufgrund des Gesetzes von Ursache und Wirkung (Karma) in einem Zeitablauf ohne Anfang und Ende entstehen und wieder vergehen. Diese Sichtweise kann mit aktuellen astronomischen Erkenntnissen und Theorien wie z.B. dem Nachweis von mehreren Planeten außerhalb unseres Sonnensystems, der Entdeckung unzähliger Galaxien und Galaxienclustern und den Theorien vom unendlichen Raum und vielen Universen etc. in Einklang gebracht werden. ^{259 256}

Ähnlich verhält es sich mit DARWIN (1809-1882) und seiner Evolutionstheorie, welche die christlichen Glaubensinhalte der Sonderstellung des Menschen und die in der Genesis vorgetragene Schöpfungsgeschichte als Mythos entlarvt hat. ²⁶⁰ Auch in diesem Fall gibt die buddhistische Lehre einen so weiten, vor allem zeitlichen Rahmen vor, dass DARWINS Theorie von der Entstehung der Arten ohne Probleme eingefügt und akzeptiert werden kann. Ein Menschenleben wird im Buddhismus zwar als besonders wertvoll eingestuft, da es aufgrund der intellektuellen Freiheit des Menschen (im Vergleich zu Tierexistenzen) das Praktizieren des Dharma ermöglicht und das offenkundig wahrzunehmende Leiden (im Vergleich zu Götterzuständen) den Menschen zu dieser Praxis animiert. ²⁶¹ Es wird aber nicht als Ausdruck der Liebe eines allmächtigen Wesens wahrgenommen. Diese christliche Vorstellung wird durch die offenkundige Abstammung des

Menschen vom Affen, welche darüber hinaus noch vom Zufall bestimmt gewesen sein soll, diskreditiert.

Warum ist die christliche Überlieferung mit Dogmen wie der Jungfrauengeburt und der Schöpfung Gottes heute für viele, insbesondere europäische Zeitgenossen, in hohem Maße unglaubwürdig, während große Wissenschaftler wie DARWIN und NEWTON (1643-1727), welche zentrale Behauptungen der Bibel widerlegten, noch gläubige Christen waren? Der deutsche Soziologe und Philosoph Georg SIMMEL (1858-1918) erklärt diesen Sachverhalt mit einem historischen Stimmungswandel zugunsten der Wissenschaften (der schon an früherer Stelle beschrieben wurde):

„Daß ein Kind von einer Jungfrau geboren wird, daß Wasser in Wein verwandelt wird, daß ein Toter aufsteht und gen Himmel fährt - das alles ist durch die Naturwissenschaften des 19. Jahrhunderts nicht unwahrscheinlicher geworden, als es schon durch die Erfahrung der Menschen des 13. Jahrhunderts war. Nicht sowohl einzelne wissenschaftliche Ergebnisse, die hierfür eigentlich gar nicht in Frage kamen, als die allgemeine, wissenschaftlichintellektualistische Stimmung der Zeit läßt mit der Unwahrscheinlichkeit jener Dogmen ernst machen.“ 262

Vor allem seit Anfang des letzten Jahrhunderts, als SIMMEL die Veränderung des kulturellen Klimas festgestellt hat, lastet auf den Vertretern des Christentums ein besonderer, auch öffentlich wirksamer Erklärungsdruck. Dieser kommt in einer Reihe von Predigten zum Ausdruck, in welchen der amtierende Papst zu seiner Zeit als Kardinal RATZINGER die christlichen Vorstellungen von Schöpfung, Erschaffung des Menschen durch Gott, Sünde und Erlösung gegen den modernen Geist zu verteidigen sucht. ²⁶³ Er mahnt an, dass die Kirche den Anschein erwecke, mit ihrem „Latein am Ende zu sein“, und dass das Christentum seit GALILEI das Bild eines „ständigen Rückzuggefechtes“ vermittele. ²⁶⁴ Danach artikuliert er die „Angst, ins Leere hinausgedrückt zu werden“, wenn man sich von allen in Zweifel gezogenen Glaubensinhalten verabschieden müsste. ²⁶⁵ Wie verteidigt er die christliche Botschaft? Zum einen verweist er auf den historischen Kontext ihrer Entstehung - in welchem die monotheistisch ausgerichtete Bibel zudem die „wahre Aufklärung“ geleistet habe. ²⁶⁶ Zum ²⁶² Simmel, G.: Religiöse Grundgedanken und moderne Wissenschaft. Eine Umfrage

anderen, so RATZINGER, dürfe man die Bibel nicht wörtlich verstehen, sondern müsse sie „von Jesus her“ denken - dieser „sei Bürgnis für die feste realistische Wahrheit der Bibel“. ²⁶⁷ Letztendlich fußt alle Argumentation auf dem Glauben an Jesus und Gott, der nach RATZINGER „die bessere 'Hypothese'“ darstellt und immer wieder beschworen wird. ²⁶⁸ Wie hat sich die gemäßigte Akzeptanz und Öffnung gegenüber den Wissenschaftenso gestand z.B. die katholische Kirche 1992 ihren Fehler bezüglich Galileo GALILEI ein - auf die Glaubwürdigkeit der christlichen Kirchen ausgewirkt? Der Theologe ZINKER kommt zu einer nüchternen Einschätzung:

„Daß schließlich die Kirche selbst nach längeren Widerständen in ihren theologischen Disziplinen - vor allem bei der historisch-kritischen Erforschung der Bibel - dem neuzeitlich wissenschaftlichen Denken Raum gab, trug nur begrenzt zu ihrer Glaubwürdigkeit bei.“ 269

Empirische Studien belegen den stetigen Verfall der Überzeugungskraft von christlichen Glaubensinhalten über die letzten Jahrzehnte. 270

Auch grundlegende buddhistische Vorstellungen, wie Wiedergeburt und die Möglichkeit Erleuchtung zu erlangen, werden von der Mehrheit der westlichen Wissenschaftler stark angezweifelt, da wissenschaftlich anerkannte Beweise bisher nicht erbracht wurden. In der Geschichte des Buddhismus ist allerdings kein Fall bekannt, in welchem eine Behauptung Buddhas widerlegt und Verfechter einer abweichenden Sichtweise negativ sanktioniert wurden. Während Anhänger der christlichen Religion seit Jahrhunderten immer wieder erbitterte Kämpfe gegen die Ansichten der modernen Wissenschaften führen - der Kreationismus-Streit in den USA stellt das jüngste Kapitel dieser Geschichte dar - werden buddhistische Gelehrte wie der Dalai Lama und die von ihm vertretenen Anschauungen von westlichen Wissenschaftlern zunehmend ernst genommen. ²⁷¹ So wurde der Dalai Lama im ²⁶⁷

November 2005 auf den Jahreskongress des US-Neurologenverbandes eingeladen, auf dem er unter dem Titel "Meditationsneurologie" vor 33.000 Zuhörern einen Vortrag über die positiven Auswirkungen der Meditation hielt. ²⁷² Er und andere buddhistische Meister wie Lama Ole Nydahl weisen immer wieder ausdrücklich darauf hin, dass buddhistische Lehrmeinungen keine Dogmen darstellen und bei wissenschaftlich gewonnenen Gegenbeweisen entsprechend korrigiert werden. ²⁷³ Letzterer betont auch, dass man nicht an Wiedergeburt und geschehene „Wunder“ glauben muss, um ein „guter Buddhist“ zu sein. ²⁷⁴ Diese Offenheit gegenüber und Vereinbarkeit mit der modernen Wissenschaft war und ist für viele westliche Buddhisten ein wahrscheinlich stark begünstigender Faktor für ihren Übertritt zur Lebensphilosophie aus dem fernen Osten. 275

Im Folgenden sollen einige zentrale Parallelen zwischen aufklärerischem und buddhistischem Denken aufgezeigt werden. Als grundlegende Gemeinsamkeit kann der Appell an das eigene, kritische Denken betrachtet werden. So beantwortete Immanuel KANT die selbst gestellte Frage „Was ist Aufklärung?“ folgendermaßen: Kreationismus-Streit siehe u.a.: http://www.zeit.de/2005/33/Kreationismus

„Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Sapere Aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“ 276

Nachdem Buddha von Angehörigen des Kālāma-Klans gefragt wurde, wie man das Richtige vom Falschen unterscheiden könne, antwortete er mit seiner bekannten Rede an die Kālāmas. In dieser forderte er seine Zuhörer dazu auf, zu einem selbst gewonnenen Verständnis der Dinge zu gelangen:

„Richtet euch, ihr Kālāmas, nicht nach Hörensagen und Überlieferung, nicht nach landläufigen Meinungen und der Autorität von (heiligen) Schriften, nicht nach Spekulationen und Schlussfolgerungen, nicht nach sinnfälligen Theorien und liebgewordenen Ideen, nicht nach dem Eindruck persönlicher Vorzüge (des betreffenden Samaņa) und nicht nach der Autorität eines Meisters! Wenn ihr vielmehr selber erkennt: 'Diese Dinge sind unheilsam, verwerflich, werden von Verständigen getadelt, führen, wenn verwirklicht zu Unheil und Leiden' - dann, Kālāmas, sollt ihr sie ablehnen…. Und wenn ihr selbst erkennt: 'Diese Dinge sind heilsam, annehmbar, werden von Verständigen gepriesen, führen, wenn verwirklicht zu Heil und Glück'

- dann, Kālāmas, solltet ihr sie euch zu eigen machen.“ 277

Sowohl Buddha als auch KANT wollen mit ihren jeweiligen Maximen die Individuen dahingehend anleiten, dass sie die Verantwortung für ihr Leben nicht anderen Mächtenseien sie weltlicher oder überweltlicher Natur - übertragen, sondern es selbst beherzt in die Hand nehmen. Neben Gemeinsamkeiten, wie dem Appell, alle Autoritäten und (heiligen) Schriften kritisch zu überprüfen, lassen sich auch Unterschiede feststellen, die auf grundlegende Differenzen zwischen der spirituell motivierten buddhistischen Lehre und der abendländischen Philosophie der Aufklärung hinweisen. Während für KANT der eigenständige intellektuelle Prozess und die Vernunft im Mittelpunkt stehen, besteht Buddha auf der eigenen Erkenntnis durch Erfahrung und der kritischen Anwendung in der Praxis. Was der deutsche Philosoph anstrebt, ist die Entwicklung hin zu einem freiheitlichen Staatswesen, in dem Meinungsfreiheit herrscht, die legislative Macht beim Volk liegt und die Würde des Menschen befördert wird. ²⁷⁸ Buddha hingegen äußert keine gesellschaftspolitischen Ambitionen, sondern zielt allein auf die individuelle Zunahme von „Heil und Glück“ ab. 279

Zwei weitere Parallelen will ich kurz beschreiben: eine Ethik ohne (bestrafenden) Gott und die universalistische Ausrichtung. Bezüglich der aufklärerischen Position werde ich mich ²⁷⁶ Kant, I.: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? [1784] In: Kant, I.:

wieder auf KANT beziehen, da er in Deutschland ihr wichtigster Denker war und seine Philosophie über Fachkreise hinaus enormen Einfluss ausübte. ²⁸⁰ Er stellte mit seinem kategorischen Imperativ eines der bekanntesten Sittengesetze auf, das folgendermaßen lautet: „Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne”. ²⁸¹ Es handelt sich dabei um eine Formel, die wie der oben beschriebene Aufruf zum Gebrauch der eigenen Vernunft inhaltlich nicht spezifiziert ist. Demgegenüber gab Buddha auf der Grundlage des von ihm beschriebenen „Naturgesetzes“ von Ursache und Wirkung (Karma) detaillierte Erklärungen darüber ab, welche Handlungen welche Auswirkungen nach sich ziehen werden. So konnte er seinen Schülern konkrete Anweisungen zu positiven, d.h. das eigene und allgemeine Glück mehrenden, Handlungen geben. Beide ethischen Konzepte verzichten auf eine allmächtige Instanz, wodurch dem Individuum zugleich Eigenverantwortung auferlegt und Handlungsfreiheit zugeschrieben und zugesichert wird. Wie schon im vorangegangenen Abschnitt beschrieben, unterscheiden sich die beiden Zielsetzungen in der Weise, dass Buddha seinen Schülern aufzeigt, wie sie den Weg zum Glück selbst beschreiten können, während KANT das Schema eines vernünftigen Prozesses der Normen- und Wertgewinnung formuliert, entsprechend dem das Gemeinschaftsleben nach dem höchsten Maßstab der Freiheit und Autonomie des Einzelnen gestalten werden kann. 282

Neben der Freiheit waren Gleichheit und Brüderlichkeit die Schlagworte der französischen Revolution. Inzwischen sind die ersten beiden Werte in praktisch allen westlichen Demokratien in der Verfassung bzw. in Gesetzen verankert und gerichtlich einklagbar. Die Gleichheit wurde in der Formulierung der Menschenrechte zu einem universal gültigen Prinzip erhoben, das für alle Menschen unabhängig von Rasse, Stand oder Religionszugehörigkeit gelten soll. ²⁸³ Damit wurde die von den monotheistischen Religionen vertretene und soziokulturell einst sehr bedeutsame Leitdifferenz zwischen Gläubigen und ²⁸⁰ Lövenich, F.: Kant, Immanuel.

Nichtgläubigen in ihrer Wirksamkeit in hohem Maße eingeschränkt, und in den westlichen Staaten durch die Vorstellung einer allgemein gültigen Menschenwürde ersetzt. ²⁸⁴ Im buddhistischen Denken wird die Dichotomie zwischen Gläubigen und Nichtgläubigen nicht mit besonderen sozialpolitischen (Ausschluss-)Mechanismen und dem besonderen Auserwähltheits- und Überlegenheitscharakter der eigenen Religion verbunden. Das zeigt sich u.a. darin, dass im buddhistischen Namen nie ein heiliger Krieg gegen eine andere Religion oder ein anderes Volk geführt wurde. ²⁸⁵ Buddha begrüßte die Existenz anderer Religionen, da die Menschen und in ihre jeweiligen karmischen Situationen sehr unterschiedlich seien, und die an das jeweilige Individuum angepasste religiöse Ausrichtung am Besten helfen könne. Allen „fühlenden Wesen“ wird dabei die Buddha-Natur (d.h. ein zur Erleuchtung fähiger Geist) zugeschrieben, wodurch sie in Würde und Wert grundlegend ebenbürtig sind. ²⁸⁶ In dem Sinne vertritt die buddhistische Vorstellung vom Wert des Lebens den denkbar konsequentesten Universalismus, da sie sich auf alles beobachtbare und unbeobachtbare Leben erstreckt. Derartige idealistische Einstellungen, die sich u.a. im Engagement für Friedens-, Umwelt- und Tierrechtsfragen ausdrücken, haben seit dem postmateriellen Wertewandel in der Bevölkerung eine relativ weite Verbreitung gefunden. Wie COLEMAN feststellen konnte (vgl. Kap.2.8) stammen viele westliche Buddhisten aus diesem idealistischen Umfeld. In ihm wird der Buddhismus aufgrund seiner pazifistischen Vergangenheit und der universalistischen Ausrichtung als ein in besonderem Maße glaubwürdiges spirituelles Angebot erachtet, mit dessen Hilfe das uneigennützige Engagement weiter gestärkt werden könne.

Die soeben beschriebenen Parallelen zwischen buddhistischen Vorstellungen und humanistisch-aufgeklärten Ansichten bezüglich Religionsfreiheit, Toleranz, Menschenwürde, Eigenverantwortung und kritischem Denken können meiner Ansicht nach erklären, warum der Buddhismus gerade in den hochgebildeten und humanistisch orientierten Bevölkerungsgruppen verstärkten Zulauf erhielt und erhält. ²⁸⁴

4. Der Beitrag der Religionssoziologie

4.1 Religionssoziologie und westlicher Buddhismus

Wenn man die religionssoziologische Literatur nach Erklärungen für das wachsende Interesse am Buddhismus und die steigende Zahl von Konvertierten sichtet, dann fällt schnell die Tatsache ins Auge, dass Soziologen bisher einen großen Bogen um dieses Thema geschlagen haben. Sowohl in dem Sonderheft Religion und Kultur der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie von 1993, als auch in dem 2004 von Karl GABRIEL und Hans-Richard REUTER herausgegebenen Sammelband Religion und Gesellschaft: Texte zur Religionssoziologie befasst sich keiner der zahlreichen Autoren mit diesem Phänomen. ²⁸⁷ Die beiden Beispiele stehen stellvertretend für den deutschen religionssoziologischen Diskurs. ²⁸⁸ Auch im englischsprachigen Raum bleibt „der Buddhismus im Westen“ ein von der Religionssoziologie weitestgehend vernachlässigter Forschungsgegenstand, ungeachtet der deutlichen Präsenz in den Medien, der zunehmenden Institutionalisierung und dem bemerkenswerten Einfluss der „östlichen Religion“ auf unsere Kultur. ²⁸⁹ Es existiert allein eine Veröffentlichung, in welcher sich ein Soziologe gezielt und intensiv mit der Thematik auseinandersetzt: James William COLEMANS Buch The New Buddhism. ²⁹⁰ Er erklärt die Forschungslücke mit der mangelnden Fähigkeit der westlichen Gelehrten, ihre vom christlichen Erbe geprägten eurozentristischen Sicht- und Denkweisen zu überwinden und sich auf alternative Vorstellungen von Welt und Religion einzulassen:

„The sociology of religion has its roots in a nineteenth-century rationalism that saw religion in general and Christianity in particular as a kind of superstitious holdover from the past. It nonetheless seems to have taken on so many assumptions about the nature of religion from the Judeo-Christian tradition that it must undergo a very significant reorientation before it can provide a convincing account of the Western (or Eastern) Buddhist experience (…) Many Western scholars simply don`t know how to handle a religion whose assumptions and perspectives differ so greatly from the traditions in which they grew up. [Absatz im Original] ²⁸⁷ Bergmann/Hahn/Luckmann (Hrsg.): Religion und Kultur. Sonderheft der

The sociology of religion`s most common tactic for dealing with Asian Buddhism is simply to ignore it.” 291

Der deutsche Religionssoziologe Jürgen MATTHES weist ebenfalls sehr deutlich auf das von COLEMAN beschriebene Defizit hin und plädiert dafür „christozentrische“ Denkfiguren - wie die auf DURKHEIM zurückgehende Aufteilung der Welt in einen „heiligen“ und einen „profanen“ Bereich, die Vorstellung von Religion als etwas sehr Ernsthaftem und als einer vom sonstigen Leben getrennten und eigentümlichen Sphäre - reflexiv aufzubrechen. ²⁹² MATTHES beklagt, dass in Folge eines weitverbreiteten Agnostizismus unter den Soziologen, für welche das Religiöse das Anormale sei, und einer kulturell tief verankerten Religionskritik das Interesse am „Religiösen“ beinahe erloschen sei. ²⁹³ Um die benannten Missstände zu beheben, fordert er dazu auf, die vergleichende Religionsforschung unter Vermeidung kultureller Zentrismen mit zum Ausgangspunkt der Religionssoziologie zu machen. Unter den meisten Sozialwissenschaftlern ist ein Bewusstsein davon vorhanden, dass ihre Vorstellung von Religion, und dem, was sie für das Individuum und die Gesellschaft leistet, und zu leisten imstande ist, grundlegend vom christlichen Erbe geprägt ist. ²⁹⁴ Um einer tieferen Auseinandersetzung mit der eigenen eurozentristischen Sichtweise aus dem Weg zu gehen, werden insbesondere zwei Argumente ins Feld geführt. In Anlehnung an Edward SAID behauptet der Buddhologe und Philosophiehistoriker Volker ZOTZ, dass man als Westler den Buddhismus lediglich konstruiere und wahrscheinlich niemals in seiner herkömmlichen Form begreifen werde. ²⁹⁵ Bei einem Wechsel der Perspektive würde diese Ansicht die Schlussfolgerung erlauben, dass es außerhalb des westlichen Kulturkreises keine ²⁹¹

„rechtgläubigen“ Christen geben dürfe und ein japanischer Physiker die in Europa entwickelte Quantentheorie nicht verstehen könne, da jeder in seiner jeweiligen kulturell vorgeformten Sicht- und Denkweise gefangen sei. Eine solche wissenschaftstheoretische Position mündet leicht in einem intellektuellen Phlegma, das die Bereitschaft, sich etwas Neuem und Andersartigem zu öffnen, weitestgehend lähmt - was dann meist dazu führt, dass man in der angemahnten Konstruktion, sprich den Vorurteilen, stecken bleibt. ²⁹⁶ Gegen eine Beschäftigung mit dem Buddhismus könnte darüber hinaus der unter Soziologen weitverbreitete Fall sprechen, dass eine Lektüre der Originalquellen in Pali, Sanskrit, Tibetisch oder Chinesisch aufgrund mangelnder Sprachkenntnisse nicht möglich ist. Diese haben allerdings WEBER auch nicht von einer intensiven Vertiefung in die Materie abgehalten. Und das mit einem Resultat, welches noch beinahe 100 Jahre später von höchster Relevanz für die soziologische und indologische Forschung ist. Inzwischen liegt eine Ausgabe des gesamten Pali-Kanons in Deutsch vor, und auch eine bedeutende Anzahl von Mahāyāna-Sutras wurde schon in westliche Sprachen übersetzt. So ist es heute um die Quellenlage von buddhistischer Literatur auf Englisch und Deutsch viel besser bestellt, als noch zu WEBERS Zeit, welche im soziologischen Kontext als für die wissenschaftliche Arbeit ausreichend gelten kann. Darüber hinaus wurden sehr viele Bücher von zeitgenössischen Buddhisten wie z.B. dem Dalai Lama oder Thich Nhat Hanh geschrieben, welche ihrerseits auf der Grundlage genauer Kenntnis der Quellen und eigener Verwirklichung die buddhistische Lehre in adäquater Weise darstellen. Warum nehmen die Themen Fundamentalismus und Neue Religiöse Bewegungen (Abk. NRB, früher New Age benannt) einen prominenten Platz im religionssoziologischen Diskurs ein, während der Buddhismus im Westen bisher quasi nicht rezipiert wurde? ²⁹⁷ Beide Erscheinungen sollten der ihnen zugrunde liegenden Philosophie und Weltanschauung entsprechend dem nüchternen und aufgeklärten Sozialwissenschaftler mindestens so fern liegen wie der Buddhismus. Von den vielen Möglichkeiten den Sachverhalt zu erklären, will ich zwei anführen, welche mir konstitutiv erscheinen. Zum einen wird es den Soziologen schwer fallen, ihren von MATTHES konstatierten wissenschaftlichen Überlegenheitsduktus gegenüber religiösen Phänomenen im buddhistischen Fall in der Art auszuspielen, wie es ihnen bei den antiintellektuellen Fundamentalisten und den naiv-synkretistisch anmutenden ²⁹⁶

New Age-Anhängern relativ leicht gelingen konnte. ²⁹⁸ Zum anderen, und mit dem ersten Punkt eng verbunden, kann der Erfolg des Buddhismus nicht so einfach in das gängige soziologische Erklärungsschema von der Überforderung des Individuums durch die manifeste Überkomplexität und Ungewissheit der modernen Welt gepresst werden. ²⁹⁹ In Bezug auf die Genese des Fundamentalismus kann diese Art der Begründung als gesichert und allgemein anerkannt gelten. ³⁰⁰ Wenn man sich seine charakteristischen Merkmale vor Augen führt, kann man klar die antipluralistischen Grundzüge wahrnehmen, wie z.B. die kompromisslose Berufung auf das geschriebene Wort Gottes, den moralischen Rigorismus, die Opposition gegen die „moderne Trennung“ von Staat und Kirche etc. ³⁰¹ Inwieweit dieses Erklärungsschema auf die buddhistische Anhängerschaft im Westen angewandt werden kann, werde ich in Kapitel 5.4.4 besprechen.

4.2 Funktion der Religion im westlichen Verständnis

Generell werden zwei mögliche Formen der Definition von Religion unterschieden: die funktionale und die substantiale Definition. ³⁰² Erstere zielt darauf ab, Religion durch gewisse Leistungen zu charakterisieren, welche sie im Alltag erbringt. In letzterer werden Religionen in Bezug auf ihre inhaltlichen Vorstellungen beschrieben, z.B. wie ihr Gottesbild beschaffen ist oder der Kern der religiösen Erfahrung aufgefasst wird. In der vorliegenden Arbeit habe ich den funktionalen Aspekt des Buddhismus bisher dahingehend bestimmt, dass er zu einem dauerhaften Erleben von Glück führt und sinnstiftend wirkt (Kap. 2.8). Die „Substanz“ der buddhistischen Religion habe ich anhand einer Darstellung ihrer grundlegenden Postulate, Sichtweisen und Meditationsformen zu verdeutlichen versucht (Kap. 1). Im Folgenden will ich kurz die Funktionen vorstellen, welche der Religion im Verständnis der westlichen Sozialwissenschaften zugeschrieben werden. ²⁹⁸

Franz-Xaver KAUFMANN hat aus der religionssoziologischen Literatur sechs Probleme extrahiert, für deren Lösung der Religion eine funktionale Bedeutung beigemessen wird: (1) Affektbindung oder Angstbewältigung bzw. Identitätskonstitution (Gehlen, Luckmann), (2) „Problem der Handlungsführung im Außeralltäglichen“, (3) Kontingenzbewältigung bei Erfahrung von Unrecht, Leid und Schicksal (Weber, Fürstenberg, Lübbe), (4) soziale Integration (Durkheim), (5) Kosmisierung von Welt: d.h. der Existenz einen übergeordneten Sinn verleihen (Troeltsch), (6) Weltdistanzierung: Möglichkeit, sich von einer ungeliebten gesellschaftlichen Umgebung abzuwenden (Weber). ³⁰³ Diese Vorstellungen sind nach KAUFMANN alle stark vom jüdisch-christlichen Erbe beeinflusst, und geben seines Erachtens ein annäherndes Bild von den Leistungen ab, welche das Christentum im Mittelalter für die Menschen erbracht hat. ³⁰⁴ Zusammengefasst kann man sagen, dass Religion als etwas konstruiert wird, das auf psychologischer Ebene Mangelzustände behebt oder ausgleicht, und im gesellschaftlichen Bereich Legitimation und Stabilität erzeugt. 305

Diese in der Religionssoziologie allgemein vertretene Vorstellung von Religion ist meiner Ansicht nach begrenzt und vom Erbe der Religionskritik durchdrungen: Religion wird pointiert ausgedrückt als etwas gesehen, dass lediglich menschliche Schwächen ausbügelt, anthropologische Defizite mit einem „kognitiven Trick“ oder einer „kognitiven Notwendigkeit“ behebt und dem orientierungs- und hilflosen Menschen ein seelisches Trostpflaster bietet, welches aufgeklärte und aufrichtig rational denkende Menschen wegen der fehlenden Glaubwürdigkeit nicht annehmen können. Entsprechend dieser Sichtweise dient Religion dem Erreichen eines Levels des „normalen Funktionierens“, ist aber nicht in der Lage, etwas Positives über den Normalzustand hinaus leisten zu können. ³⁰⁶ Im gegenwärtigen religionssoziologischen Diskurs existiert nicht einmal ansatzweise die Vorstellung, dass Menschen auch nach Zielen wie geistigem Wachstum, persönlicher Weiterentwicklung und ³⁰³

dem Erleben von dauerhaftem Glück streben können, und dass Religion und Spiritualität Mittel und Wege bereitstellen könnten, um diese Bedürfnisse zu befriedigen. ³⁰⁷ Wenn Menschen von diesen Motiven geleitet eine religiöse Laufbahn einschlagen und beibehalten, werde ich davon sprechen, dass Religion eine spirituelle Funktion für sie erfüllt. Die Begriffe geistiges Wachstum, persönliche Weiterentwicklung und Glück sind wissenschaftlich schwer fassbar, schlecht operationalisierbar und zudem sehr normativ. Sollte man sie deswegen vermeiden? Gewichtige Gründe sprechen dagegen. So kann z.B. festgestellt werden, dass sich viele Menschen dafür interessieren, von den entsprechenden Angeboten angezogen werden und schließlich eine durchaus bemerkenswerte Anzahl von ihnen viel Zeit aufwendet, um die entsprechenden Ergebnisse zu erzielen. Diese Konzepte leiten also ihre Handlungen und sind demzufolge soziologisch relevant. Ausgehend vom Thomas-Theorem kann der Schluss gezogen werden, dass eine geistige Entwicklung für sie zur Wirklichkeit werden kann; und das unabhängig davon, ob man von einem objektiven bzw. wissenschaftlichen Standpunkt aus eine Aussage zur immanenten Wirksamkeit der Mittel treffen und Kriterien zur Beurteilung einer geistigen Entwicklung festlegen kann oder will. Meiner Ansicht nach wird der Glücksgewinn als Funktion der Religion u.a. aus einem Grund verschwiegen, der aus dieser Perspektive fraglich wird: die positive Selbstbeschreibung des zu untersuchenden Phänomens soll im neutralen wissenschaftlichen Kontext nicht dupliziert werden. Diese Selbstbeschreibung leitet allerdings die Handlungen und Wahrnehmungen der Personen, welche sich dadurch ihre eigene „Realität“ schaffen. Solange keine offenkundigen Evidenzen gegen diese „Realitäten“ sprechen, kann ihre Existenz wissenschaftlich nicht angefochten oder negiert werden. Andersherum kann eine Behauptung als wissenschaftliche These deklariert werden, wenn in ausreichendem Maße empirische Anhaltspunkte für sie vorliegen und sie mit anerkannten Mitteln überprüft werden kann (wobei letzteres eine notwendige Bedingung darstellt). So gesehen kann die christliche Vorstellung vom Paradies wissenschaftlich weder bestätigt noch widerlegt werden, sie bezieht sich auf ein nicht wahrnehmbares Jenseits. Dem entgegenstehend können das Verhalten von Menschen und daraus indirekt ableitbar ihr geistiger Zustand empirisch erfasst und die ³⁰⁷

Prozesse im Gehirn mit Instrumenten gemessen werden. Ob bestimmte Praktiken und Sinnangebote im Allgemeinen glücklich machen, kann am Beispiel der sie verfolgenden Personen durch längere Beobachtung bis zu einem gewissen Grad abgelesen werden. So wird die auf die Ehe bzw. Partnerschaft gerichtete Glückshoffnung durch die hohen Scheidungsraten, Ehekrisen usw. diskreditiert.

Im Fall des Buddhismus zeigen die moderne neurobiologische Forschung (vgl. Kap. 1.3 bzw. 3.2) und die etwa 2500-jährige Geschichte anhand vieler Beispiele, dass die Anwendung der Methoden die entsprechenden angestrebten Resultate nach sich zieht. Folglich existieren sowohl empirische Anhaltspunkte, als auch „harte Beweise“ für die These, dass buddhistische Meditation auf lange Sicht glücklich macht. Unser Kulturkreis kam erst sehr spät mit fortgeschrittenen buddhistischen Praktizierenden in Berührung. Deswegen gibt es kaum allgemein bekannte Meditationsmeister, wie den allerorts hofierten und hochgeschätzten Dalai Lama, die Weg und Ziel symbolisieren, einen Eindruck der rein verstandesmäßig schlecht greifbaren Früchte der Praxis vermitteln und so ein lediglich schriftgeleitetes Verständnis der Lehre korrigieren können. ³⁰⁸ Dass ein lebendes Beispiel einen enormen Einfluss auf die kognitive Rezeption eines neuen Phänomens ausübt, zeigt sich auch daran, dass bei vielen Menschen im Westen die Konversion zum Buddhismus durch eine „lebensverändernde Begegnung“ mit einem buddhistischen Lehrer ausgelöst wurde. ³⁰⁹ In einem solchen Treffen können die praktischen Auswirkungen der grauen Theorie - in unserer Kultur werden viele Versprechen auf Glück gegeben - von den Leuten überprüft werden, die vor allem im religiösen Bereich diesbezüglich sehr kritisch eingestellt sind. Ich denke, dass insbesondere Humanwissenschaftler in ihrer Produktion von wissenschaftlichen Einsichten und Erkenntnissen in hohem Maße von solchen Alltagserfahrungen geprägt sind und von ihnen geleitet werden, und dass die bisher dürftige Rezeption des Buddhismus in der Religionssoziologie von einem Mangel an solchen Erfahrungen geprägt ist. ³⁰⁸

5. Funktion des Buddhismus im Westen

Als Soziologe kann man keine definitive Aussage darüber treffen, ob Religionen wirklich letztendliche Wahrheiten abbilden und ob sie die Menschen aus der propagierten tiefen Erkenntnis heraus „ins Licht“ oder „hinters Licht“ führen. ³¹⁰ Allerdings kann beobachten kann, ist, dass der Buddhismus und auch bedeutende Teile der Neuen Religiösen Bewegungen innerhalb der positiv privilegierten Schichten besonders erfolgreich sind. Für eine Erklärung der Konversion dieser zumeist überaus gebildeten und wohlhabenden Menschen mit überdurchschnittlich hohem „kulturellen“ und „sozialen Kapital“ sind die psychologischen „Mangelthesen“ und der Wunsch nach sozialer Integration meines Erachtens unzureichend. ³¹¹ Viele ursprünglich von der christlichen Religion erfüllte Leistungen auf psychologischem und sozialem Gebiet werden in modernen Gesellschaften von funktionalen Äquivalenten erbracht, wodurch die Religion in beiden Bereichen sehr an Anziehungskraft und Bedeutung verloren hat. ³¹² Allein im spirituellen Bereich hat sich keine maßgebliche säkulare Alternative etablieren können. ³¹³ Nach dem Bedeutungsverlust des Christentums entstand auf spirituellem Gebiet ein Defizit, das die Suche nach neuen Formen wie dem Buddhismus förderte. Entsprechend meiner in diesem Kapitel zu prüfenden These erfolgt die Konversion der Westler zum Buddhismus seit mehreren Jahrzehnten maßgeblich aus spirituellen Gründen. In Kapitel 2.8 wurden bereits zwei Ursachen besprochen, welche das vor allem innerhalb der bildungsprivilegierten Schichten vorfindbare breite Interesse am Buddhismus erklären können - das Streben nach Glück und die Suche nach Sinn. Eine auf reflektierte ³¹⁰

Weise stattfindende Zusammenkunft beider Motive in einer Person wird ihre Empfänglichkeit für und Ausrichtung auf Spiritualität in hohem Maße befördern (vgl. auch Kap. 5.4.2). Zur Untermauerung der These werde ich die im letzten Kapitel vorgestellten Funktionen der Religion diskutieren und deren fehlenden Einfluss auf die Motivation, welche die westlichen Buddhisten zur Konversion bewegt hat, aufzeigen. Dann werde ich die paradoxe Situation des Menschen in der aufgeklärten Moderne beschreiben, der dazu angehalten ist, die Suche nach Sinn und Glück ohne staatliche oder religiöse Bevormundung selbst in die Hand zu nehmen, ohne dass ihm von den (Vor-)Denkern der Moderne ein zu „dauerhafter Erfüllung“ führender Lebensweg oder ein sonstwie ausgearbeitetes Programm vorgeschlagen, geschweige denn vorgeführt werden konnte (siehe Kap. 5.4.3). Buddhas 2500 Jahre alte Lehre stößt meiner Ansicht nach in dieser Situation auf breites Interesse, da sie mit modernen westlichen - vor allem in der hochgebildeten Mittel- bis Oberschicht verbreiteten - Prinzipien wie Selbstverantwortung, rational-methodischem Vorgehen und kritischem und psychologischem Denken harmoniert und auf dieser Grundlage eine eindeutige, auf dauerhaftes Glück abzielende (spirituelle) Orientierung in dieser unübersichtlichen Situation bieten kann. Dabei ist ein entscheidender Faktor, dass das Charisma der die buddhistische Lehre repräsentierenden Meditationsmeister überzeugend wirkt. So kann man z.B. den Dalai Lama immer in einem Zustand der entspannten Freude beobachten. Zwischen 1992 und 1996 hat COLEMAN Umfragen in sieben buddhistischen Zentren in Nordamerika durchgeführt, und von 359 Praktizierenden einen ausgefüllten Fragebogen erhalten, in dem sie auch über ihre Motivation für den Übertritt zum Buddhismus Auskunft gaben. ³¹⁴ Zur genaueren Untersuchung derselben dienten drei items, welche mit den drei funktionalen Bereichen korrespondieren: Die psychologische Funktion des Mangelausgleichs wurde mit dem item „I became interested in Buddhism in order to deal with my personal problems“ angesprochen, die soziologischen Funktion der gesellschaftlichen Integration mit dem item „I became interested in Buddhism because I was attracted by the people I met who were involved in it“ und die spirituelle Funktion mittels des items „I became interested in Buddhism because of a desire for spiritual fulfillment“. ³¹⁵ Die Ergebnisse der Studie werde ich als empirischen Prüfstein der Diskussion heranziehen. ³¹⁴

5.1 Erfüllt der Buddhismus eine gesellschaftliche Funktion?

Zunächst soll der Buddhismus im Westen daraufhin untersucht werden, ob er auf effektive Weise gesellschaftliche Funktionen erfüllen kann und in diesem Bereich eine Nachfrage befriedigt. Die beiden der Religion zugeschriebenen Funktionen der Legitimation von Herrschaft und der Kompensation von persönlich erfahrenen Missständen innerhalb der sozialen Ordnung werden vom Buddhismus im Westen nicht abgedeckt. Politische Macht wird in den parlamentarischen Demokratien durch freie Wahlen legitimiert und ein Versprechen auf Entschädigung für erlebtes Leid in einer anderen Welt wird im Buddhismus nicht gegeben und wäre für die stark positiv privilegierte Trägerschicht des Buddhismus auch kaum attraktiv. Die Integrations- und Fundierungsfunktion wird in modernen Gesellschaften vornehmlich von der Zivilreligion geleistet. Einer These des Soziologen Robert N. BELLAH entsprechend sichert sie in Amerika den kulturellen und politischen Grundkonsens durch allgemein geteilte Überzeugungen, Symbole wie der Nationalflagge und Rituale wie den Nationalfeiertag. ³¹⁶ Ihren Ursprung hat die Zivilreligion in einer von einzelnen Konfessionen und auch Religionen losgelösten universal-religiösen Ethik, wobei der Gottesbezug im amerikanischen Kontext immer noch von zentraler Bedeutung ist. ³¹⁷ Nach LUHMANN gründet sie sich im deutschen Fall auf gemeinsame Werte wie Freiheit und Gerechtigkeit, auf die sich alle Parteien berufen. ³¹⁸ Im Zuge des Autoritätsverlustes der Religion haben sich auf der Meso- bzw. Makroebene in den modernen Gesellschaften funktionale Äquivalente ausgebildet, welche, wie die in jeder westlichen Nation beobachtbare Zivilreligion, angestammte soziologische Funktionen der Religion übernehmen. ³¹⁹ Entsprechend dieser Sichtweise lösen inzwischen Ideologien und säkulare Bewegungen wie der Kommunismus die Aufgabe, viele Menschen hinter einem einheitlichen Weltbild zusammenzuführen und ihnen eine gemeinsame Ausrichtung zu geben.

Der Erfolg des Buddhismus kann nicht dadurch erklärt werden, dass er auf der Makro-oder Mesoebene, wie die Zivilreligion, einen entscheidenden Beitrag zur Stabilität der

Gesellschaft leistet oder leisten könnte. Auf der Mesoebene ist die buddhistische Gemeinschaft dafür zahlenmäßig noch zu klein und zu wenig institutionell strukturiert. ³²⁰ Darüber hinaus werden auch kaum sozialintegrative Maßnahmen wie die Einrichtung von Kindergärten, Altenheimen oder Begegnungsstätten in einem größeren Maßstab verfolgt, da beinahe alles auf die individuelle spirituelle Praxis ausgerichtet ist. ³²¹ Auf der Makroebene kann der Buddhismus keinen gesellschaftlichen Konsens erzeugen, da die buddhistische Lehre in unserem kulturellen Fundament zu wenig verankert ist. Was er den Menschen bieten kann, ist die soziale Inklusion in eine der vielen Meditationsgruppen mit den damit potentiell verbundenen sozial-psychologischen Vorteilen. BAUMANN betont den Beitrag, den gemeinschafts- und identitätsstiftende Rituale wie Namensgebungen und Einweihungen zur Attraktivität buddhistischer Gemeinschaften leisten. In der Umfrage von COLEMAN gaben 58% der Befragten an, dass soziale Gründe eine Rolle bei ihrem Übertritt zum Buddhismus gespielt haben. Allerdings stimmten nur 12% strongly mit der Aussage überein, dass sie wegen der Menschen zum Buddhismus gekommen sindwomit sie die mit Abstand niedrigste Zustimmung unter den drei Aussagen erhalten hat. Ein weiterer Beleg dafür, dass die buddhistische Lehre und die spirituelle Praxis für die Teilnehmer der Befragung wichtiger war als das Finden von sozialer Geborgenheit in der anonymisierten Welt, ist der Befund, dass sie im Durchschnitt schon ca. 4 Jahre meditierten, bevor sie sich einer Gruppe anschlossen. ³²² Das Identifikationspotential mit der Gemeinschaft wird auch nur dann in ausreichendem Maße vorhanden sein, wenn eine hohe Affinität zu den Wertvorstellungen und Denkweisen der Gruppe und damit der von ihr praktizierten buddhistischen Lehre besteht. Des Weiteren erklärt für COLEMAN die mäßige Betonung von Gruppenaktivitäten in buddhistischen Gemeinschaften, bei christlichen Gruppen stehen diese oft im Mittelpunkt, den vergleichsweise unbedeutenden Stellenwert, welcher der sozialen ³²⁰

Unterstützung beigemessen wird. ³²³ Menschen, die hauptsächlich Anschluss suchen, besuchen COLEMAN zufolge lieber gesellige evangelische Gruppen. 324

5.2 Erfüllt der Buddhismus eine psychologische Funktion?

Nachdem der Erfolg des Buddhismus nicht durch die Erfüllung soziologischer Funktionen erklärt werden konnte, werde ich die psychologischen Funktionen auf ihre Relevanz hin befragen. Ist das Interesse am Buddhismus deswegen so stark, weil er für die Menschen die kognitive Leistung erbringt, unbekannte Phänomene auf plausible Weise erklären zu können? Wenn eine Gemeinschaft kollektiv von etwas Unvorhersehbarem oder einer existentiellen Frage betroffen ist, wird ein Bedürfnis nach einer allgemein akzeptierten Deutung oder Antwort entstehen. Im Zuge des zunehmenden naturwissenschaftlichen Erkenntnisgewinns hat die Wissenschaft diese kognitive Funktion weitestgehend vom Christentum übernommen. Die „offizielle“ Erklärung der inneren und äußeren Welt ist heute die Aufgabe der Wissenschaft, wobei ihr eine hohe Kompetenz zugebilligt wird. ³²⁵ Frühere Schockerlebnisse wie Sonnenfinsternisse und Naturkatastrophen können heute über mathematische Modelle berechnet und vorhergesagt werden, und die Fragen nach der Stellung des Menschen im Kosmos, seiner Herkunft und den generellen Abläufen der Natur scheinen beantwortet oder zumindest wissenschaftlich beantwortet werden zu können. Als einzige große Unbekannte (neben der für die Mehrzahl wohl nicht drängenden Frage nach der Erklärung des Bewusstseins) bleibt noch der Tod. In diesem Fall wird die wissenschaftliche Sichtweise der schlichten Extinktion für eine gewisse Anzahl von Menschen unbefriedigend sein. Obwohl der Buddhismus auf diesem Gebiet über ein breites Wissen verfügt, oder es zumindest vorgibt, dürfte dieser Teilaspekt innerhalb der buddhistischen Trägerschicht eine untergeordnete Rolle spielen: Ältere Menschen, für die der Tod aufgrund der wahrscheinlicheren Nähe eine größere Bedeutung haben dürfte, sind in der ³²³

buddhistischen Gemeinschaft stark unterrepräsentiert. ³²⁶ Darüber hinaus wird das Thema in unserer Gesellschaft generell eher tabuisiert als offen ausdiskutiert, und wegen der hohen Lebenserwartung und guten gesundheitlichen Versorgung nicht als unmittelbare, zu bewältigende Bedrohung angesehen. 327

Auf psychologischer Ebene wird Religion des Weiteren als etwas angesehen, das Menschen dann hilft, wenn sie „nicht mehr von alleine weiter wissen“ - bei Ängsten, Orientierungslosigkeit, unerwartetem Leid und in unbekannten Situationen. ³²⁸ Diese Erfahrungen werden Menschen aus besser gestellten Kreisen mit hoher Bildung und guter finanzieller Ausstattung - also die buddhistische Trägerschicht - weniger hart und etwas weniger oft treffen als die weniger Privilegierten und sozial marginalisierten Randgruppen. Bei Krisensituationen und ungewöhnlichen emotionalen Erlebnissen außerhalb des routinemäßigen Alltags greift in der Regel ihr sozial gut gestelltes Umfeld und das mit breiter Bildung einhergehende „symbolische Kapital“ effektiv mit mildernder Wirkung ein, indem vor allem ersteres vorübergehend schwierige Lebenspassagen abfedert und letzteres kognitive Erklärungs- und Reaktionsmuster zur Verarbeitung anbietet. Wenn diese beiden auf der Mikroebene angesiedelten Mechanismen versagen, kann das Individuum mit der Hilfe des Sozialstaats und der Betreuung durch Psychologen rechnen, wobei letztere erfolgreich als funktionales Äquivalent der klassischen Seelsorger fungieren (auch wenn sie diese nicht abgelöst haben). ³²⁹ So ist der Gang zum Psychologen bzw. die Konsultation psychologischer ³²⁶ Zum buddhistischen Wissen über Tod, Zwischenzustand und Wiedergeburt siehe Sogyal Rinpoches Buch

Literatur bei persönlichen Krisen vor allem in den oberen Schichten inzwischen üblichwährend der Pfarrer in solchen Fragen nur noch von einer (tief-)religiösen Minderheit besucht wird. 330

Die pragmatische und affektive Funktion, welche die Theoretiker der Religion auf psychologischer Ebene zuschreiben, wird auf diese Weise in hohem Umfang von säkularen Instanzen und einem aufgeklärten, psychologisierten Weltbild und Weltwissen erfüllt (zur Erklärung der Funktionen siehe FN 300). ³³¹ Dadurch ist der Bedarf nach einer Religion wie dem Buddhismus auf diesem Gebiet als eher gering einzuschätzen. Insbesondere im karitativen Sektor sind christliche Einrichtungen stark positioniert, so dass es keine „Marktlücke“ für einen organisierten Ausdruck des buddhistischen Mitgefühls gegenüber „Notfällen“ gibt.

5.3 Buddhismus und Psychologie

Das Verhältnis zwischen Buddhismus und Psychologie verdient eine nähere Betrachtung. Obwohl sich die grundlegenden Unterschiede zwischen Religion und Wissenschaft auch in diesem Verhältnis klar widerspiegeln, existieren doch deutliche Parallelen. In beiden Traditionen spielt die Analyse und Umformung der geistigen Prozesse, welche zu leidvollem Erleben führen, eine zentrale Rolle. ³³² Sie arbeiten dabei mit der Annahme, dass ein Verständnis des eigenen Geistes und seiner Täuschungen für die Therapie grundlegend ist, und dass der Geist sich selbst steuern und „befreien“ kann. Im Unterschied zum Christentum geht es also um eine diesseitsbezogene Arbeit mit dem eigenen Geist, ohne die Verfolgung moralisch-dogmatischer Verhaltenskodizes unter Androhung von Bestrafung. Buddhismus und Psychotherapie wollen Einsichten in die Wirkungsweise des Geistes vermitteln und festgefahrene Gewohnheitsmuster unter der Anwendung des Ursache-Wirkungs-Prinzips Psychoanalysis. Chicago 1989; Schurian, W.: Psychologie als Ideologie. In: Martin, J.(Hrsg.):

ändern und auflösen, während der Christ sein Heil im Glauben, der Gottesfürchtigkeit und der Praxis der Nächstenliebe sucht. Die Psychologie hat mit der Einführung und weiten Verbreitung ihrer Methoden und Denkweisen in den westlichen Gesellschaften das geistige Klima positiv für den Buddhismus beeinflusst. Aufgrund der zahlreichen Anknüpfungspunkte und Ähnlichkeiten hatte es die „exotische Religion“ einfacher, mit ihrer Lehre auf offene Ohren zu stoßen und akzeptiert zu werden.

Nachdem die Psychotherapie das Christentum auf dem Gebiet der Behandlung des Seelenheils in hohem Umfang ablösen konnte, hat sie in den letzten Jahren und Jahrzehnten scheinbar neue Konkurrenz bekommen: den Buddhismus. Ist er wiederum als ein funktionales Äquivalent anzusehen, das die Psychotherapie in diesem Bereich ersetzen kann? Im Folgenden versuche ich zu zeigen, dass sie zwar auf demselben Gebiet arbeiten, sich aber hinsichtlich Basis, Weg und Ziel unterscheiden und dass der Buddhismus im Gegensatz zur Psychotherapie eine spirituelle Funktion für seine Partizipienten erfüllt bzw. erfüllen kann. Ein zentraler Unterschied zwischen Buddhismus und Psychotherapie ist der hinsichtlich des angestrebten Zieles. Sigmund FREUD soll über die Psychotherapie gesagt haben, dass sie lediglich versuche, neurotisches Leiden in normales menschliches Unglücklichsein zu verwandeln. ³³³ Auch wenn der Anspruch im Laufe der letzten Jahrzehnte gestiegen ist, steht in der therapeutischen Psychologie zumeist die Behebung eines relativ eindeutig umgrenzten Defizits auf dem Programm, wie z.B. einer Depression, Bulimie, Bindungsängsten, Aufmerksamkeitsstörungen, Mid-Life-Crisis etc. Erfolgreich war die Therapie, wenn das partikuläre Problem gelöst wurde, der Mensch wieder auf normale Weise im Alltag funktioniert und eine dem Durchschnitt entsprechende Lebensqualität erreicht. ³³⁴ Auf dem Weg dorthin werden Patienten heute oft medikamentös behandelt, vor allem wenn eine organische Ursache diagnostiziert wurde.

Demgegenüber beginnt die buddhistische Praxis beim „normalen menschlichen Unglücklichsein“ und zielt mittelfristig auf ein „reiches“ Innenleben und letztendlich auf einen Zustand des zeitlosen höchsten Glückes durch das Erkennen des Geistes. ³³⁵ Sie soll erst ³³³

dann erfolgreich durchgeführt werden können, wenn es dem Praktizierenden schon relativ gut geht, und er sein Leben ohne grobe psychische Beschwerden selbstbewusst und eigenverantwortlich in die Hand nehmen kann. Buddha setzt an der generellen Situation der Menschen an. ³³⁶ Seine Ausgangsdiagnose ist, dass alle Wesen an Störgefühlen wie Eifersucht, Neid und Stolz und an der konzeptuellen Vorstellung einer wirklich dauerhaften Existenz der Dinge leiden. Von diesem Punkt aus wird eine breite Entwicklung angestrebt. Diese soll sich durch die Anwendung der von ihm gelehrten systematischen und stufenweisen Methoden von Verhalten, Sichtweise und Meditation bis zur Erleuchtung kontinuierlich fortsetzen (siehe Kap. 1). In der Weise wird die Suche nach Sinn, Glück und angenehmen geistigen Zuständen zum Beschreiten eines Lebensweges, der einen vollständigen Umbau der gesamten persönlichen Wahrnehmungs- und Seinsweise mit einschließen soll. Dabei geht der Buddhismus weiter als die Psychotherapie und andere säkulare Techniken:

„At its deepest level, however, Buddhism goes far beyond psychotherapy. Its most profound teachings do not offer a new identity or a new set of techniques for managing our problems but deconstruct the whole perception of self - to bring us to see the pointlessness of our desperate efforts to construct, maintain, and protect our self-identiy that consume so much of our lives.” 337

Von diesem Beispiel abstrahierend will ich eine soziale Erscheinung im engeren Sinne nur dann als Träger eines spirituellen Weges klassifizieren, wenn sie eine kohärente Philosophie (Basis), systematische Methoden der Geistesschulung (Weg) und ein klar definiertes Ziel der Erlangung einer „höheren“ geistigen Funktionsweise anbietet und auf dieser Grundlage eine spirituelle Funktion (siehe Kap. 4.2) für die Praktizierenden erfüllt. So gewendet kann keines der unter dem Label New Age firmierenden Angebote als „spiritueller Weg“ klassifiziert werden, da sie weder eine einheitliche Philosophie noch ein kohärentes methodisches Vorgehen auf ein definitives Ziel aufweisen. ³³⁸ Nach der engeren Definition verfügen lediglich die östlichen Religionen des Taoismus, Teile des Hinduismus, Jainismus

und Buddhismus über einen spirituellen Weg, während das Christentum zumindest eine spirituelle Funktion erfüllt. 339

Auf die so genannte humanistische Psychologie will ich an dieser Stelle gesondert eingehen, da sie innerhalb der Psychologie als die Strömung gelten kann, welche der buddhistischen Philosophie am nächsten steht und da sie den theoretischen Hintergrund für ein zentrales Konzept meiner Argumentation liefert: das Streben von Menschen nach persönlichem Wachstum. ³⁴⁰ Die humanistische Psychologie nimmt innerhalb der therapeutischen Psychologie eine Sonderstellung ein, da sie auf der Grundlage eines positiven Bildes vom Menschen dessen volle Selbstentfaltung anstrebt und sich nicht mit einem lediglich angepassten Funktionieren zufrieden geben will. ³⁴¹ Im Bereich der Methoden bewegt sie sich allerdings noch im psychotherapeutischen Kontext. So werden weiterhin auf Kommunikation beruhende Einzel- bzw. Gruppensitzungen mit dem Therapeuten durchgeführt, der sein Gegenüber - eine von Carl R. ROGERS (1902-1987) eingeführte Neuerung - allerdings als Klienten sehen und anders mit ihm umgehen soll. ³⁴² Nach Abraham MASLOW (1908-1970), dem neben ROGERS wichtigsten Vertreter der humanistischen Psychologie, geht es darum, durch Selbstverwirklichung „vollständig Mensch“ zu werden: „it may be loosely described as the full use and exploitation of talents, capacities, potentialities, etc.“ ³⁴³ Während das etwas vage formulierte Konzept einer “healthy person” der buddhistischen Vorstellung einer „verwirklichten“ Person äußerlich auffallend ähnlich sieht, können die Vertreter der humanistische Psychologie interessierten Menschen keinen in der Realität vollständig gehbaren und methodisch bewährten Weg zur ³³⁹

Selbstverwirklichung anbieten. ³⁴⁴ So bleibt die praktische Anwendung der Theorie in der therapeutischen Psychologie verhaftet. Distinktive Merkmale der Praxisform der Therapie stehen ihrer zumindest potentiell denkbaren Fähigkeit entgegen, den Menschen als breiter, eigenständiger Weg zur Selbstverwirklichung dienen zu können. So unterliegt die therapeutische Arbeit mit dem „Klienten“ (zumeist) zeitlichen und finanziellen Restriktionen, welcher auf seinem Weg zur Selbstverwirklichung auf die Stunden mit seinem Therapeuten angewiesen ist. ³⁴⁵ Darüber hinaus wird die Therapie mit ihrem Selbst- und Fremdverständnis weitestgehend nur Menschen ansprechen, welche ein psychologisches Problem lösen wollen. ³⁴⁶ Belegt wird dieses Bild durch die Kritik von FARSON, einem Schüler von ROGERS, an der Partikularität der angewandten Techniken: „Wie die Behavioristen der sechziger Jahre wurden wir besessen von unseren neuen Technologien, die (…) die Menschen genauso fragmentieren wie die Ansätze jener, die wir kritisieren.“ ³⁴⁷ Einer Kategorisierung der humanistischen Psychologie als spirituellem Weg steht entgegen, dass die angewandten Methoden nicht auf systematische Weise den Weg zu dem unzureichend explizierten Ziel darlegen. 348

Auf theoretischem Gebiet hat sich MASLOW mit seiner Motivationstheorie „den meisten Ruhm erworben“. ³⁴⁹ Da sie eine Erklärung dafür liefern kann, warum in politisch stabilen und relativ reichen Gesellschaften v.a. bei den Mitgliedern der oberen Schichten ein Bedürfnis nach persönlicher Weiterentwicklung und in der Folge auch Spiritualität akut werden kann, werde ich sie im Folgenden kurz vorstellen. MASLOW hat eine fünfstufige ³⁴⁴ Entsprechend der Maslowschen Konzeption lässt sich das geistige Level einer “healthy

Bedürfnispyramide erstellt, in welcher er die menschlichen Bedürfnisse hierarchisch nach niederen, vorwiegend körperlichen Grundbedürfnissen wie Nahrung und Sicherheit, und höheren, rein geistigen Bedürfnissen nach Liebe und sozialer Anerkennung geordnet hat. ³⁵⁰ Auf der obersten Stufe seiner Bedürfnispyramide steht das Ziel der selfactualization. Wenn ein niedrigeres Bedürfnis befriedigt ist, soll sich das jeweils höhere Bedürfnis melden und die Aufmerksamkeit des Menschen fordern. Diese Konzeption ist mit der von WEBER erwähnten vereinbar, nach welcher ein reflektiertes Verlangen nach Sinn zumeist erst auf der Grundlage einer ausreichenden materiellen Versorgung durchbrechen kann (vgl. Kap. 2.8). Soziologisch kann MASLOWS Bedürfnispyramide in der Weise interpretiert werden, dass in den oberen Schichten das Bedürfnis nach Selbstverwirklichung und persönlichem Wachstum vermehrt zu beobachten sein wird, da die niederen Bedürfnisse nach materieller Sicherheit und sozialer Wertschätzung hier oft erfüllt sein dürften. Nach van der LOO und van REIJEN kann MASLOWS Theorie ein Erklärungswert zugebilligt werden, wenn sie auf den Zeitraum nach dem 2. Weltkrieg angewandt wird, in dem Sicherheit und materielle Grundversorgung in ausreichendem Maße gewährleistet waren. ³⁵¹ Wenn die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts als prototypische Situation angesehen wird, in welcher diese grundlegenden Bedürfnisse gestillt und deswegen der Hunger nach „geistiger Nahrung“ geweckt wurde, kann MASLOWS Schema für alle ähnlichen Situationen als zutreffend gelten. In diesen Zeiten wird insbesondere innerhalb der gebildeten, positiv privilegierten Schichten eine vermehrte Nachfrage nach „spirituellen Angeboten“ entstehen. So ist es auch für die Zeit von Buddhas Wirken nachweisbar, die von steigendem Reichtum und verbesserten Anbautechniken geprägt war und in der insbesondere die höheren Kasten ein reges Interesse an Lebensphilosophien bekundeten.

Der humanistischen Psychologie ist zu verdanken, dass sie im modernen akademischen Betrieb der Humanwissenschaften auf ein Phänomen wie das Streben von Menschen nach persönlicher Weiterentwicklung aufmerksam gemacht hat und ihre Erreichbarkeit bzw. Machbarkeit durch Anwendung systematischer Methoden in Aussicht stellt. Dieses Streben nach geistigem Wachstum habe ich als spirituelles Bedürfnis konzeptualisiert. Dadurch soll der ganzheitliche, über das rein Intellektuelle hinausgehende Aspekt und das Verlangen nach dementsprechend in allen Lebenssituationen anwendbaren, nicht vorwiegend auf Kommunikation („bloßem Reden und Interagieren“) basierenden Methoden stärker hervorgehoben werden. Mit der humanistischen Psychologie stimme ich folglich in ihrem Konzept eines möglichen Verlangens nach persönlichem Wachstum überein, ³⁵⁰

denke aber nicht, dass das Streben nach Selbstverwirklichung zwangsläufig und beinahe automatisch für ausreichend abgesicherte und sozial anerkannte Menschen relevant wird.

Die Psychologie kann die spirituelle Funktion wegen fehlender Methoden und Ausrichtung auf geistiges Wachstum (in diesem Punkt mit Einschränkung der humanistischen Psychologie) wie gezeigt nicht einnehmen. Im Bereich der psychologischen Funktion muss die Lösung von schweren und minderschweren Problemen differenziert werden. Während die Psychologie sowohl klinisch-pathologische Störungen als auch leichtere psychische Defizite zu ihrem Aufgabengebiet zählt, kann der Buddhismus die psychologische Funktion nur in minder schweren Fällen erfüllen. Beeinflusst von der Psychologie und als Reaktion auf die Bedürfnisse der Menschen in den modernen Gesellschaften nehmen die psychologieorientierten Belehrungen Buddhas - über den Umgang mit Zorn, Trauer oder schwierigen Menschen - heute allerdings einen hohen Stellenwert ein. ³⁵² COLEMAN nimmt dann auch an, “(that) many students are led to Buddhist practice in an attempt to deal with their pressing personal problems and that they often experience the same kind of psychological benefits they would from psychotherapy.” ³⁵³ Die Aussage stützt sich auf seine Umfrage, in der 22% der Befragten angaben, dass ihr Interesse am Buddhismus in hohem Masse aufgrund persönlicher Probleme geweckt wurde. ³⁵⁴ Dabei fehlt eine Auskunft darüber, welche Art von Problem vorlag und inwieweit es denjenigen in seiner Fähigkeit, sein Leben selbstverantwortlich und bewusst zu steuern, beeinträchtigte. Wenn die geistigen Probleme schwerwiegend gewesen wären, hätten sie die Ausübung der Praxis, insbesondere der Meditationspraxis, wahrscheinlich so tiefgehend behindert, dass diese eingestellt worden wäre. So wird eine Person nicht meditieren, d.h. über längere Zeit in ihrem Geist ruhen und bewusst mit ihm arbeiten können, wenn sie unter starken Angstzuständen oder anderem psychischen Druck leidet.

Die Beseitigung von eher unter der Oberfläche liegenden persönlichen Problemenwie unerfüllter Begierde oder Trauer über verpasste Chancen - wird demgegenüber als Teil des spirituellen Weges gesehen, bei welchem Meditation der Erfahrung entsprechend erfolgreich eingesetzt werden kann. ³⁵⁵ Dass die buddhistische Lehre in den allermeisten Fällen nicht praktiziert wird, um lediglich ein oder zwei dringende persönliche Schwierigkeiten zu beheben, kann aus den Zahlen von COLEMANS Studie geschlossen ³⁵²

werden. So hat das Engagement bei 60% der befragten Buddhisten im Lauf der Zeit zugenommen und ist bei 1/3 gleich geblieben; zudem kann die Gruppe der „crisis Buddhists“

- welche nur bei dringenden Problemen praktizieren - als ein Randphänomen eingestuft werden. ³⁵⁶ Daraus ist ersichtlich, dass der Buddhismus in breitem Stil als Lebensweg angenommen wird, und nicht lediglich als psychologischer tool kit fungiert.

5.4 Der Buddhismus und die spirituelle Funktion

Die These, dass der Buddhismus im Westen sich immer weiter verbreitet, da er eine Nachfrage nach Spiritualität bedient, wird von der empirischen Forschung COLEMANS bestätigt. Gut 90% der von ihm befragten Buddhisten stimmen mit der Aussage überein, davon über 50% in hohem Maße, dass ein Verlangen nach spiritueller Erfüllung (spiritual fulfillment) ihre Konversion zum Buddhismus ausgelöst hatte. ³⁵⁷ Darüber hinaus nennt COLEMAN als zentrale Motivation für den Übertritt, welche der Zustimmung zu allen drei Aussagen zugrunde liegen soll, eine „nagging spiritual dissatisfaction - a feeling that somehow things aren't quit right“. ³⁵⁸ Anders formuliert: diese Gruppierung von gut ausgebildeten und relativ wohlhabenden Menschen ist auf hohem Niveau unzufrieden. Was können die Gründe für diese wahrgenommene Unzufriedenheit sein? Und warum sind die Menschen davon überzeugt, dass der Buddhismus sie beseitigen kann? Die psychologischen und sozialen Bedürfnisse können wie beschrieben weitestgehend über säkulare Institutionen abgedeckt werden. Wie sieht es mit den Grundbedürfnissen nach Sinn und Glück aus?

5.4.1 Die Frage nach dem Sinn in der Moderne

In Kapitel 2.8 ist die Sinn-Frage schon ausführlicher mit dem Ergebnis behandelt worden, dass sie insbesondere bei von materiellen Nöten befreiten Menschen mit hoher Bildung auftritt und in der von einem Pluralismus divergierender Weltanschauungen gezeichneten Moderne wieder offen zu Tage tritt. Bis zum späten Mittelalter hatten die jeweilig ³⁵⁶

praktizierten Religionen im Okzident nach LUCKMANN die Monopolstellung bei der Festlegung eines verbindlichen „Heiligen Kosmos“ inne, und sorgten so für einen allgemein anerkannten, übergeordneten Sinnzusammenhang. ³⁵⁹ Mit dem Aufkommen neuer und oft weltlicher Realitätszugänge - durch Wissenschaft, Französische Revolution, Ideologien, Sekten etc. - verlor die Kirche diese Monopolstellung. Kein „Heiliger Kosmos“ konnte mehr für die Mehrheit der Bevölkerung glaubhaft absolute Gültigkeit beanspruchen. Während man früher eine sinnvolle Deutung der Welt quasi mit der Muttermilch eingeflößt bekommen hatte, konnte das einzelne Individuum fortan nicht mehr in ein unhinterfragt akzeptiertes System von „letzten“ Bedeutungen hineinsozialisiert werden. Heute muss der Einzelne die Konstitution seines „Heiligen Kosmos“ selbst in die Hand nehmen, wobei er oder sie aus einem reichhaltigen Fundus an konkurrierenden Sinnangeboten wählen kann. Die Entwicklung einer individuellen Religiosität beansprucht nun „ein hohes Maß an subjektiver Reflexion und Wahlentscheidungen“, d.h. um den Zugang zu Sinn muss gerungen werden. ³⁶⁰ Ist ein Sinnangebot ausgewählt worden, wird dessen Allgemeingültigkeit dadurch fraglich, dass viele Menschen eine andere Anschauung vertreten. Infolgedessen muss der individuelle „Heilige Kosmos“ - was von Person, Anschauung und Situation abhängt - unter kognitivem oder sogar körperlichem Einsatz vor fremden Einflüssen verteidigt und durch engen Kontakt mit gleichgesinnten „signifikanten Anderen“ stabilisiert werden. ³⁶¹ Da es kein offiziell vermitteltes Sinnangebot mehr gibt, spricht LUCKMANN davon, dass Religion zur Privatsache geworden ist. 362

Im engen Zusammenhang mit der zunehmenden Privatisierung steht für LUCKMANN der Befund, dass in den letzten ca. 200 Jahren eine Bedeutungsverschiebung von den „großen“ Transzendenzen der Weltreligionen, über die „mittleren“ Transzendenzen von Nation, Rasse und klassenloser Gesellschaft, hin zu den „kleinen“ Transzendenzen der Selbstverwirklichung in Sexualität, Familie oder Beruf stattgefunden hat. ³⁶³ Im Bereich der ³⁵⁹

„letzten Bedeutungen“, auf welche Menschen ihr Leben ausrichten können, sind die „mittleren“ und „kleinen“ Transzendenzen ein funktionales Äquivalent der „großen“ Transzendenzen, sprich der Religionen. Die Gründe, warum wahrscheinlich keine Institution mehr auf

gesamtgesellschaftlicher Ebene die Kosmisierungsfunktion leisten kann, liegen in den Folgen der funktionalen Differenzierung der Gesellschaft, welche die Sinnkrise des Individuums weiter verschärft hat. ³⁶⁴ Die Einflusssphäre der Religion, welche sich früher über die gesamte Gesellschaft ausdehnte, wurde in einen spezifisch religiösen Bereich eingedämmt. Die Bereiche von Wirtschaft, Wissenschaft, Recht etc. haben sich institutionell ausdifferenziert und operieren weitestgehend nur noch entsprechend ihrer eigenen Prinzipien, welche sich auf rationale Weise nur an der jeweils eigenen Funktion der Profitmaximierung, Wissensgewinnung etc. orientieren. In den jeweiligen Bereichen muss sich das Individuum entsprechend der dort herrschenden „funktional 'rationalen' Normen“ verhalten, denen ein übergeordneter Sinnzusammenhang fehlt. ³⁶⁵ Aus der Sicht des Individuums kann das leicht sehr „kalt“ wirken, da von ihm nur das gute Funktionieren ohne Einbindung in einen höheren Sinn verlangt wird. 366

Die Folge ist, dass der Einzelne in eigener Regie für die Wahl und Verfolgung einer „letzten Bedeutung“ verantwortlich ist und eine subjektiv sinnvolle Biographie selbst gestalten muss. Dies wird unter den Bedingungen eines globalisierten Wirtschaftssystems immer schwieriger. So beschreibt der amerikanische Soziologe SENNETT eindrücklich, wie die vom neuen Kapitalismus ausgehende Unsicherheit und die zunehmende Flexibilisierung unseres Alltags- und Arbeitslebens die Gewinnung einer zusammenhängenden und „sinnstiftenden Erzählung“ für die eigene Existenz hochgradig erschwert. ³⁶⁷ Neben den soeben dargestellten Schwierigkeiten, mit welchen das Individuum in der modernen Gesellschaft konfrontiert ist, stehen ihm auch eine Reihe nie da gewesener Freiheiten offen, deren Bedeutung für den Buddhismus im Westen im Folgenden diskutiert werden.

Ohne die beschriebene Entwicklung hin zu einer pluralistischen Gesellschaft, in welcher die Religion zur Privatsache erklärt wird, wäre der gegenwärtig zu beobachtende Erfolg des Buddhismus wahrscheinlich nicht möglich gewesen. Noch im Mittelalter wurden Menschen, die einen von der offiziellen Version „abweichenden“ Glauben vertraten, verfolgt und hingerichtet. Vor wenigen Jahrhunderten war in Europa die Ausübung einer alternativen Religion in größerem Maßstab deswegen nicht möglich. Eine ähnliche Situation herrscht heute noch immer in Teilen der arabischen Welt. So werden z.B. im fundamentalistischwahhabitisch geprägten Saudi-Arabien alle außerislamischen Religionen sanktioniert, der Bau christlicher Gotteshäuser verboten etc. In der Bundesrepublik (Grundgesetz Art. 4) und praktisch allen anderen dem westlichen Kulturkreis zuzurechnenden Staaten ist die Religionsfreiheit in der Verfassung verbürgt und der Staat von der Kirche getrennt worden (Laizismus). So können sich Buddhisten offen zu ihrer Ausrichtung bekennen und Meditationszentren gründen, ohne deshalb Nachteile befürchten zu müssen. Neue Religionen können sich inzwischen leichter entfalten, da ihnen keine Allianz zwischen weltlicher und geistlicher Macht entgegensteht, in welcher letztere um ihren Einfluss bangen und wirksame Sanktionsmechanismen in Gang setzen könnte. Auf individueller Ebene wird es für potentielle Konvertiten von Bedeutung sein, dass sie aufgrund ihrer neuen Religion keine Nachteile im gesellschaftlichen Leben befürchten müssen. Da die Religion inzwischen Privatsache ist, wird dies bei Buddhisten nicht der Fall sein. ³⁶⁸ So können sie uneingeschränkt am wirtschaftlichen und sozialen Leben teilnehmen, wobei es nur noch wenige Ausnahmen wie z.B. bei der Vergabe von wichtigen Posten in katholischen oder evangelischen Fachhochschulen gibt, bei welchen die Religionszugehörigkeit eine Rolle spielt. In diesem Kontext ist noch ein letzter kulturgeschichtlicher Prozess zu nennen, der als strukturelle Vorraussetzung für das Aufblühen des Buddhismus im Westen gelten kann: die Individualisierung. Sie kann als „Loslösung von traditionellen sozialen Bindungen“ beschrieben werden, mit welcher „die Abhängigkeit des Individuums von seiner unmittelbaren Umgebung auf entlegenere Netzwerke verlagert wird.“ ³⁶⁹ Früher hat man seine Religionszugehörigkeit in den meisten Fällen nicht selbstständig bestimmt, sondern die Religion von den Eltern - der traditional stärksten sozialen Bindung - lebenslang übernommen. Wenn sich dieses Prinzip starr bis in die heutige Zeit gehalten hätte, wäre die Verbreitung einer gänzlich neuen Religion nicht möglich gewesen. Aufgrund der Individualisierung sind Konversionen im großen Maßstab möglich, da Individuen in ihrer ³⁶⁸

Religionswahl frei sind und nicht mehr über traditionell fest verankerte Normen an die Konfession ihrer Eltern gebunden werden. Bei einem (tief-)gläubigen sozialen Umfeld kann der Übertritt zum Buddhismus allerdings immer noch heftige Reaktionsmuster auslösen. Dies kann z.B. im katholischen Polen beobachtet werden, wo gläubige Eltern teilweise enormen Druck ausüben, um ihr Kind „aus den Klauen der Sekte“ zu befreien. 370

Durch Pluralismus, Privatisierung und Individualisierung sind die individuellen Freiheiten enorm angewachsen. Gleichzeitig ist auch der Druck gestiegen, sein Leben in der vor Möglichkeiten strotzenden, unübersichtlichen Situation selbst zu führen und mit einem relativ einheitlichen Sinn auszustatten. BERGER und LUCKMANN sehen die „moderne Form des Pluralismus … [in der] Wertordnungen und Sinnbestände nicht mehr gemeinsamer Besitz aller Gesellschaftsmitglieder sind, [als] die Grundbedingung für die Ausbreitung subjektiver Sinnkrisen.“ ³⁷¹ In dieser Situation einer pluralistischen und funktional differenzierten Gesellschaft bleibt die Sinn-Frage für viele Menschen offen und ungelöst. Eine Folge davon ist die nagging spiritual dissatisfaction. Es hat den Anschein, dass der Buddhismus die brennende Frage nach dem „warum?“ und „wohin?“ für eine wachsende Zahl von hochgebildeten Westlern auf befriedigende Weise beantworten kann. Als ein zentraler Grund dafür kann meiner Ansicht nach seine philosophisch fundierte und systematisch-methodisch geleitete Ausrichtung auf dauerhaftes Glück und allgemein „unvergängliche“ Werte, welche alle Sinnbereiche und Lebensabschnitte umspannen, gelten.

5.4.2 Sinn, Glück und Spiritualität

Während der Religion eine Funktion als Sinngenerator zugeschrieben und die Sinnproblematik der Moderne immer wieder ins Licht gerückt wird, bleibt ihre Bedeutung bei der Suche nach Glück in der Religionssoziologie praktisch unerwähnt und allgemein die Frage nach einer zum Glück führenden Lebensweise in moderner Philosophie und Wissenschaft weitgehend unbeantwortet. ³⁷² Die beiden Bereiche Sinn und Glück wurden ³⁷⁰

voneinander getrennt und die Sinnkonstitution pointiert ausgedrückt als etwas rein Technisches beschrieben, das mit beliebigem Inhalt auf kontingente Weise zu leisten ist, um den Menschen nicht in Anomie und Orientierungslosigkeit abstürzen zu lassen. ³⁷³ Aber wird nicht auch in den soeben angeführten „mittleren“ und vor allem „kleinen“ Transzendenzen, die ebenfalls als Sinngeneratoren klassifiziert werden, primär das Glück als das bedeutsame Gut angestrebt, sei es das traute Familienglück oder das Marxsche „Glück für Millionen“? ³⁷⁴ Kann das Bedürfnis nach Sinn vom Streben nach Glück getrennt werden? Meiner Ansicht nach nicht, da die beiden anthropologischen Grundmotive eng miteinander verwoben sind: So wird etwas allgemein nur dann mittel- und langfristig als sinnvoll wahrgenommen, wenn es zufrieden stellt und glücklich macht. ³⁷⁵ Wenn sich ein bleierner burn-out im Beruf einstellt, der Partner beim Fremdgehen überrascht wird oder eine sozialrevolutionäre Hoffnung durch 50 Jahre Kaderdiktatur erstickt wird, dann wird auch der der Karriere, der Partnerschaft oder der klassenlosen Gesellschaft zugeschriebene Sinn diskreditiert werden. Andersherum: Wenn etwas als sinnvoll deklariert und angenommen wird, steigt die Chance enorm an, dass es die Person auch zufrieden stellen und glücklich machen wird. In dem Fall wird der Handelnde sowohl motivierter als auch offener sein und unter schwierigen Umständen seltener die Geduld und die Hoffnung verlieren, wodurch sich die zufriedenstellenden Resultate leichter einstellen können. Noch grundlegender kann das Bedürfnis nach Sinn als ein Ausdruck des Strebens nach Glück und Wohlbefinden gefasst werden. So wird nach einer Bedeutung im Leben gesucht, weil man sich von ihr gute Gefühle und einen zufriedenen Geist verspricht. Bei relativ wohlhabenden Menschen mit hoher und insbesondere

geisteswissenschaftlicher Bildung wird die Sinnfrage im Allgemeinen leichter virulent (vgl. Kap. 2.8). Ihr Glücksstreben wird von ihrem Begehren, die Welt auf sinnstiftende Weise in einem neueren Versuch eines Glücksmodells siehe: Fenner, D.:

ihrer Gesamtheit zu begreifen, dahingehend beeinflusst werden, dass es vorzugsweise eine reflexive Form annimmt und in den Rahmen der rationalen Welterklärung eingepasst wird. Aus der Sicht des Handelnden vereinfacht ausgedrückt: So ist die Welt und deswegen muss ich genau das tun, um glücklich zu werden. Reflektierte Menschen wollen die Welt nicht nur einfach irgendwie erklärt haben oder sie auf diffuse Weise erklärt wissen; sie werden vielmehr nach einer für sie sinnvollen Weltanschauung suchen, die ihrer kritischen Überprüfung standhält. Das entscheidende Kriterium hierbei ist „die Wahrheit“, bzw. die tief empfundene Gewissheit, dass die Weltsicht eine letztendliche Realität abbildet und der ihr entsprechende Weg zum Glück deswegen valide und wertvoll ist. Im Fall des von MARX und ENGELS entwickelten historischen Materialismus galten z.B. die Produktionsverhältnisse und Produktivkräfte als die die (gesellschaftliche) Realität bestimmenden Faktoren. Folglich wurde deren Neuverteilung in einer klassenlosen Gesellschaft als der einzig „wahre“ und sich selbst erfüllende Weg postuliert. Die Geschichte hat uns eines Besseren belehrt. Dabei wurde wieder deutlich, dass allein Religionen Weltanschauungen hervorbringen können, die über Jahrhunderte und Jahrtausende den Nimbus der „Wahrheit“ bewahren und so viele Personen zur Ausübung ihrer Lehre bewegen können. Auf diesem Gebiet sind die Religionen gegenüber der modernen Wissenschaft klar im Vorteil, da diese ihre als lediglich theoretische Annäherungen an die Realität geltenden Sichtweisen selbst offen zur Disposition stellt. Wenn aufgrund der kritischen Einstellung kein Sinnangebot als letztendlich bedeutend angenommen werden kann, dann wird die Person versuchen, sich aus verschiedenen Töpfen in den jeweiligen Umständen selbst etwas zu mischen, was eine gewisse, wahrscheinlich dauerhaft nicht zufriedenstellende, Ziellosigkeit und Beliebigkeit zur Folge haben wird. Beispiele für eine intellektuell überformte Glückssuche sind die eudämonistischen Lehren von ARISTOTELES und EPIKUR. Aufgrund der Reflexivität kann - wie bei den griechischen Philosophen - das Bedürfnis nach einer Methodik des Glücks geweckt werden. D.h. der „gebildete Mensch“ will sein Glück nicht dem Zufall überlassen, sondern nach überprüfbaren Methoden gezielt die Ursachen dafür setzen und den erlangten Glückszustand halten können. So wird die Suche nach der höchsten Befriedigung auf die Wahl eines bestimmten Lebensweges hinauslaufen. Hierbei sind die Religionen wiederum im Vorteil, da sie, z.B. im Gegensatz zur modernen Wissenschaft, klare Anleitungen zur Lebensführung in allen Bereichen und Situationen unter einer einheitlichen Philosophie liefern und auf diese Weise überhaupt einen kompletten Lebensweg vorgeben können (vgl. Kap. 1.3.3). Wenn wie beschrieben die Suche nach Sinn und das Streben nach Glück auf geistig reflektierte Weise verschmelzen und so die Frage nach der richtigen Lebensführung aufgeworfen wird, kann ein

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starkes Verlangen nach Spiritualität entstehen, wenn die Ursache von Glück in einer ganzheitlichen Entwicklung des eigenen Geistes lokalisiert wird. Die Menschen können sich in der Regel nur an Sinnangeboten orientieren, die in ihrem gesellschaftlichen Umfeld verbreitet sind und hinreichend unterstützt werden. Durch das Verschwinden des einen „heiligen Kosmos“ ist mit der Frage nach der „letzten Bedeutung“ auch die Frage nach der richtigen Lebensführung zur Privatsache geworden. Welche Methoden der Glücksgewinnung werden in den modernen Gesellschaften angeboten und praktiziert? Welche Lebenswege und welche philosophischen Untermauerungen stehen zur Auswahl?

5.4.3 Die Frage nach dem Glück in der Moderne

Mit dem allmählichen Bedeutungsverlust des Christentums verblasste auch die Hoffnung und Ausrichtung auf eine ewige Glückseligkeit im christlichen Paradies, welche den beati (lat. die Glücklichen) nach dem Tod zuteil werden sollte. ³⁷⁶ Im 18. Jahrhundert wurden die Weichen für die Glückssuche von bedeutenden Philosophen neu gestellt, wobei sich zwei sehr unterschiedliche Strömungen ausbildeten: Die Philosophie KANTS kann im deutschen Raum als Ausgangspunkt einer pessimistischen und teilweise nihilistischen Sichtweise auf das Glück betrachtet werden, wohingegen der englische Utilitarist Jeremy BENTHAM eine hedonistisch geprägte Vorstellung vom Glück vertrat und die einflussreiche Forderung nach dem „größtmöglichen Glück für die größtmögliche Zahl“ aufstellte. KANT selbst kann nicht als Glücksverächter oder Pessimist bezeichnet werden. Seine Haltung kann als skeptisch charakterisiert werden. So spricht er davon, dass „die Aufgabe: sicher und allgemein zu bestimmen, welche Handlung die Glückseligkeit befördern werde … völlig unauflöslich" sei. ³⁷⁷ Beide Philosophien gleichen sich darin, dass sie auf Jenseitshoffnungen verzichten. Während KANT Kritik am „diffusen“ Glücksbegriff übte, die Verfolgung der sittlichen Pflichten als Ankerpunkt des rechten Lebens ausgab und dadurch eine Abkehr vom Glück einleitete, nannte BENTHAM einen ganzen Katalog an Freuden - an vorderster Stelle die Sinnesfreuden und die Freuden des Reichtums - und stellte so das Glück in den Mittelpunkt. ^{378 376} Zur christlichen Glücksvorstellung siehe: Lang, B.:

Der Soziologe und Philosoph Max SCHELER kritisierte KANT für seinen „Verrat der Freude“, der dem „fade[n], allzu bürgerliche[n] Bequemlichkeits- und Zufriedenheitsideal“ seiner Zeit nichts anderes entgegenzusetzen gehabt habe als „sein herbes antieudaimonistisches, erhabenes Pflichtideal des kategorischen Imperatives“. ³⁷⁹ Von Kant beeinflusst vertraten nach SCHELER auch FICHTE, HEGEL und SCHOPENHAUER einen „heroizistische[n] Anti-Eudaimonismus“, der u.a. in NIETZSCHES bekannter Aussage „ich trachte lange nicht mehr nach dem Glücke, ich trachte nach dem Werke“ zum Ausdruck kommt. ³⁸⁰ Selbst SCHELER, der die Bedeutung des Glücks für den Menschen anerkennt, ist hinsichtlich des Glücks ein Pessimist: Zumeist bleibe es bei der schwer zu befriedigenden Sehnsucht nach diesem angenehmen Zustand. ³⁸¹ In seinem Aufsatz Die Angst vor dem Glück merkt der Soziologe REHBERG an, „dass die moderne Philosophische Anthropologie [um SCHELER, PLESSNER, und GEHLEN; Anm. d. Autors] des Menschen Glück weitgehend ausgeblendet hat.“ ³⁸² Diese Negierung bzw. Minderbetrachtung des Glückes findet sich auch bei den großen Soziologen von WEBER über ADORNO bis hin zu LUHMANN und LUCKMANN. ³⁸³ Da mag es nicht verwundern, dass das Thema Glück in der Religionssoziologie ebenfalls keine bzw. kaum eine Rolle spielt. Welche Deutungen und Anleitungen werden dem in der modernen Gesellschaft nach Glück strebenden Menschen von den Vertretern dieser pessimistisch gefärbten Strömung offeriert? Zunächst einmal herzlich wenig; die Denker sind weitgehend ratlos, konstatieren im 1992, S.13-31, hier: S.13f; bzw. Hügli, A.: Mutmassungen über den Ort des Glücks in der Ethik der Neuzeit.

Fall von FREUD, dass Glücklichsein von der Natur nicht vorgesehen sei, oder sprechen gar wie SCHOPENHAUER von der „Nichtigkeit des Daseyns“. ³⁸⁴ Der Grundtenor der pessimistischen Sichtweise lautet wie folgt: Der Mensch ist seinen ständig wechselnden und akuten Bedürfnissen, Wünschen und Trieben ausgesetzt und kann nur kurze Oasen des Glückes erhaschen, welche schnell wieder zu einer Fata Morgana verblassen - eine „glücksverbürgende Praxis“ gibt es nicht. 385

Was ist an einer derart nihilistischen Sichtweise, welche die Möglichkeit eines erfolgreich an einem übergeordneten Sinn orientierten Glücksstrebens weit von sich weist, so attraktiv, dass sie bis zur heutigen Zeit Bestand hat? Für BERGER dienen der Nihilismus und auch der „extreme“ Relativismus als „Fluchtmöglichkeiten“, die „dem Fliehenden die Last nach der Suche nach Gewißheit“ (und damit auch dauerhaftem Glück) abnehmen, „indem sie die Existenz dieser Gewißheit (und der Möglichkeit einer effektiven Glückspraxis, Anm. d. Autors) einfach bestreiten“. ³⁸⁶ BERGER führt fort:

„Wenn es „da draußen“ gar keine objektive Wahrheit gibt, wenn religiöse Behauptungen nichts anderes sind als subjektive Äußerungen, über die zu debattieren sinnlos ist, dann gibt es wirklich keine Last zu tragen. Vielleicht ist es ja so, dass ich, wenn man mir überzeugend darlegt, dass es nirgendwo auf der Welt Äpfel gibt, meine kuriose Neugier nach diesen imaginären Früchten überwinde.“ 387

Ein wiederkehrendes Thema ist die Unmöglichkeit oder zumindest Schwierigkeit des Glücks unter den Bedingungen von Massenkultur und Kapitalismus. ³⁸⁸ Derartig pessimistische Einschätzungen sind nicht zuletzt unter dem Eindruck der beiden Weltkriege entstanden und haben sich immer wieder in sozialrevolutionären Hoffnungen entladen. In jüngster Zeit wurde von Ulrich BECK die Gesellschaft im Zeitalter der Globalisierung als eine Risikogesellschaft diagnostiziert, in welcher die Individuen einer (schadstoff-)belasteten und rebellierenden Umwelt und massiven Unsicherheiten im Arbeitsleben ausgesetzt sind - was wiederum auf schwierige Bedingungen für das Glück schließen lässt. ³⁸⁹ Noch einmal die Frage: Welche konkreten Vorschläge werden dem Glückssuchenden von den „Pessimisten“ unterbreitet bzw. vorgelebt? Sind diese praktikabel und attraktiv? ³⁸⁴ Zu Freud vgl. Rath, N.: „Die

WEBER ermutigt dazu, der Erlebnissucht nicht zu erliegen und dass „Schicksal unserer Zeit, mit der ihr eigenen Rationalisierung und Intellektualisierung, vor allem: Entzauberung der Welt, daß gerade die letzten und sublimsten Werte zurückgetreten sind aus der Öffentlichkeit, (…) männlich [zu] ertragen (…) an unsere Arbeit [zu] gehen und der 'Forderung des Tages' gerecht [zu] werden.“ ³⁹⁰ Ähnlich nüchtern und noch asketischer lebte KANT sein Ideal der Selbstdisziplin. Der Mensch ist für ihn „ein absoluter Egoist und ein absoluter Hedonist der sinnlichen Lust“, den es zu kultivieren und zu zivilisieren gelte. ³⁹¹ SCHELER lobte ihn dafür, dass er sich „mit äußerster Selbstzucht geopfert und umgeschaffen“ habe. ³⁹² FREUD propagierte als modus vivendi die Triebsublimierung durch intellektuelle Arbeit. ³⁹³ Diese Lebensentwürfe sind alle asketisch geprägt und verlangen ein hohes Maß an Selbstdisziplin, ohne dabei dauerhafte Glückszustände in Aussicht zu stellen. Deswegen sind sie für die Mehrzahl der Menschen hochgradig unattraktiv, die zumeist mit verhältnismäßig minimalem Aufwand glücklich sein wollen.

Ohne besondere Ausstrahlungskraft sind auch die Beispiele von ADORNO und GEHLEN, die sich im Genuss von atonaler Musik und avantgardistischer Kunst zeitweilig in kleine Oasen des Glücks zurückzuziehen versuchten. ³⁹⁴ Der Soziologe ELIAS kann als Befürworter einer Art von Konzeption genannt werden, in welcher ein Leben dann als geglückt angesehen wird, wenn es sich im Gleichgewicht zwischen den verschiedenen Spannungen und Anforderungen des Lebens befindet. ³⁹⁵ Derartige Entwürfe werden für viele Menschen plausibler klingen, aber letztendlich ebenfalls ohne Sogwirkung bleiben. Dies ist meiner Ansicht nach der Fall, da solche Status-quo-Vorstellungen weder eine positive Konzeption von einem höchsten Glück noch von einer Steigerung der Lebensqualität durch eine persönliche Entwicklung enthalten.

Wenn man unsere kapitalistische Konsumkultur - nie in der Menschheitsgeschichte wurde die Warenproduktion dermaßen rationalisiert und forciert - unter dem Aspekt betrachtet, dass alle Kulturen Glücksentwürfe sind, dann wird deutlich, dass BENTHAMS materialistischhedonistische Glücksphilosophie tief in unserer Gesellschaft verankert ist. Im Gegensatz zu der pessimistischen Strömung, die sich immer wieder als Randphänomen, wie z.B. in der ³⁹⁰ Weber, M.: Wissenschaft als Beruf [1919]. In: ders.: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre.

Punk-Bewegung, äußert, wird die materialistische Sichtweise von großen Teilen der Bevölkerung noch deswegen akzeptiert, weil sie immerhin eine positive Vorstellung von einem (zumindest dem Anschein nach) leicht erreichbaren Glück vermittelt. Glücksangebote wie Auto, Haus und Urlaub können käuflich erworben werden, wobei uns die Werbeindustrie mit einem Milliardenetat immer wieder versichert, dass wir durch den Konsum glücklich werden. ³⁹⁶ Obwohl relativ leicht einsichtig ist, dass Konsum nur vorübergehend ein Glücksgefühl hervorrufen kann und die meisten Menschen in ihrer Wertehierarchie immaterielle Werte höher einstufen, übt er doch eine enorme Anziehungskraft aus. ³⁹⁷ Diese zeigt sich nicht zuletzt bei den Menschen aus den ärmeren und sich entwickelnden Regionen der Welt, welche mit Macht in dieselbe Richtung drängen. Auch aus dem Grund, dass Materialismus und Konsumismus eine gewissermaßen erzwungene Anpassung an die „kapitalistische Umwelt“ darstellen, sind sie (zumindest bis zu einem gewissen Grad) akzeptiert und allgegenwärtig. ³⁹⁸ Nach der Logik des Wirtschaftssystems sind die Produzenten der Waren (hier: alle Arbeitnehmer) auf den Verkauf ihrer Waren angewiesen, da eine existentielle Abhängigkeit von der Lohnarbeit besteht. Generell gedacht müssen sie selbst wieder Waren kaufen, um im allgemeinen Austausch den Absatz „ihrer“ Produkte bzw. Dienstleistungen zu gewährleisten. In der Weise entsteht ein geschlossener Kreislauf: es muss viel konsumiert werden, damit etwas verdient werden kann, um notwendige Dinge kaufen zu können - praktisch niemand kann autark leben. Dieser Prozess ist darauf angewiesen, dass viele Menschen die immanenten Glückshoffnungen akzeptieren und verfolgen. Welche Argumente sprechen gegen den Materialismus und können glückssuchende Menschen von seiner Verfolgung abhalten? Zum einen kann beobachtet werden, dass das Bedürfnis von materialistisch eingestellten Menschen nach Konsumgütern fast unstillbar ist, wobei keineswegs der daraus resultierende Nutzen kontinuierlich zunimmt (wie es noch immer in den Wirtschaftswissenschaften gelehrt wird). So wird das zweite Auto oder der dritte Fernseher im Haushalt die Lebensqualität nicht mehr in dem Maße steigern können, wie die Erstanschaffung dies eventuell konnte. Der Soziologe Gerhard SCHERHORN konnte darlegen, dass ein über die grundlegenden Bedürfnisse hinausgehender Konsum das Zufriedenheitsniveau senken wird, da die verwendete Zeit für den Kauf, die Erhaltung und die ³⁹⁶ Zu glückssuggerierender Werbung für Auto, Geld und Urlaub siehe: Bellebaum, A.:

Benutzung von Konsumgütern bei der Befriedigung der wichtigeren immateriellen Bedürfnisse fehle. ³⁹⁹ Bei einer primären Ausrichtung auf den Konsum wird man zudem abhängig von der Außenwelt, von seinem Gehalt und der schwankenden Konjunktur - das Prestige kann steigen, die Freiheit des Konsumisten wird sinken. Schlussendlich mangelt es dem Konsumismus an einem „höheren Sinn“ - er ist auf die kontinuierliche Befriedigung immer wiederkehrender und sich ständig ändernder materieller Wünsche eingestellt und vermag immaterielle Bedürfnisse wie z.B. das nach befriedigenden Sozialkontakten oder geistiger Entwicklung nicht zu stillen.

Nachdem die in unserer Gesellschaft zirkulierenden Philosophien des Glücks von den zwei Strömungen des Pessimismus und Materialismus ausgehend vorgestellt wurden, kann das Fazit gezogen werden, dass der Mensch in der Moderne bei der Suche nach dem Glück weitestgehend führungslos ist. ⁴⁰⁰ Von den modernen Intellektuellen und Gelehrten ist keine Anleitung auf diesem Gebiet zu erwarten. Wie im Fall der erwähnten deutschen Geistesgrößen offensichtlich, besitzen sie kein Wissen über eine erfolgreiche Methodik des Glücks, negieren es geradezu und liefern in ihren Bemühungen selbst kein überzeugendes Beispiel ab. 401

Wenn der (nicht-christliche) Mensch in der Moderne der Möglichkeit des Glücks positiv gegenübersteht, es für greifbar hält und aktiv anvisiert ist er den Glücksverheißungen der Konsum- und Medienökonomie ausgeliefert oder auf private patch-work-Philosophien angewiesen. ⁴⁰² Nach LUCKMANN basteln sich die meisten Personen ein „privates System von letzten Bedeutungen“ aus einer „lose[n] und zerbrechliche[n] Hierarchie von Meinungen“ zusammen, welche dann „die vom Affekt geleiteten Handlungsentscheidungen des privaten Lebens zu rechtfertigen haben.“ ⁴⁰³ In der Weise ist die Suche nach Glück weitestgehend unstrukturiert und von mangelnder Kohärenz und Zielgerichtetheit geprägt. ³⁹⁹ Scherhorn, G.: Die Unersättlichkeit der Bedürfnisse und der kalte Stern der Knappheit.

Was so heterogene Glücksofferten wie Konzertbesuche, Schöner Wohnen oder Sexualität und Liebesbeziehungen vereint, ist ihre Partikularität (d.h. sie richten sich nur auf einen Teilaspekt des Lebens aus), ihre aktive Innerweltlichkeit und die fehlende Methodik einer dauerhaften Glücksgewinnung. ⁴⁰⁴ Das Problem jeder von äußeren Bedingungen, wie Konzert, Geld oder Partner, abhängigen Glückssuche ist die Vergänglichkeit dieser Umstände und die - insbesondere bei der Anvisierung von inneren Glückzuständen, wie z.B. dem Flow-Erlebnis - mangelnde Planbarkeit des Glücks. ⁴⁰⁵ Daraus resultiert die schon von KANT vertretene Vorstellung von Glück als fortuna, in welcher es durch eine mehr oder weniger zufällig gelungene Fügung der Dinge entsteht: Der Kinofilm oder das Konzert sind herausragend, man hat im Lotto gewonnen oder den Traumpartner „fürs Leben“ gefunden. ⁴⁰⁶ Da heute kaum eine anerkannte Methodik bekannt ist, welche allgemein sichtbar gute Resultate zeitigt, verzichten auch viele „Intellektuelle“ auf eine an einem übergeordneten Sinn ausgerichtete Glückssuche und flüchten sich in (Kultur-)Pessimismus und Intellektualismus. Wie beschrieben kann weder von der materialistischen bzw. hedonistischen Seite und noch weniger von den Pessimisten eine dauerhaft befriedigende Lösung angeboten werden. ⁴⁰⁴

Als Folge davon können Menschen die beschriebene nagging spiritual dissatisfaction wahrnehmen - obwohl sie in nie gekanntem materiellem Überfluss leben und durch ihre Bildung viel geistige Freiheiten und weltliche Möglichkeit besitzen, sind sie auf diesem hohen Niveau unzufrieden. Was ihnen fehlt ist, der „sinnvolle Sinn“, der eine Ausrichtung für das eigene Leben ermöglicht und zu einem konstanten Gefühl der Erfüllung und des Glückes führt. Die Orientierung an der „Forderung des Tages“ oder die Psychologie können das nicht leisten.

5.4.4 Warum Buddhismus? Der Mittlere Weg und die Rationalität des Glücks.

Warum entscheidet sich im Zeitalter des Skeptizismus eine wachsende Zahl von Personen für eine Religion wie den Buddhismus, der viel Engagement von ihnen abverlangt und in ihrem Kulturkreis kaum bekannt ist? COLEMAN vertritt die Ansicht, „that Buddhism`s growing appeal has deeper roots that are to be found in its unique resonance with the social psychological dynamics of life in 'postmodern' society.” ⁴⁰⁷ Als zentrales Problem in der postmodernen Gesellschaft sieht er die Identitätsfindung in der pluralistischen und hochkomplexen Umwelt. Der Buddhismus soll als Lösung eine „unique multilevel response … to this crisis of self“ bereitstellen. ⁴⁰⁸ Auf einer Ebene könne er dem Menschen eine Identität als weiser, spiritueller Praktizierender liefern und ihm das Gefühl der Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft anbieten. Darüber hinaus könne er den Menschen bei der „reflexive regulation of the self“ helfen, d.h. psychologische Hilfestellung liefern, und schlussendlich das Problem der Identität durch die Erkenntnis aus der Welt schaffen, dass es gar keine Identität gebe. ⁴⁰⁹ In Kap. 4.1 habe ich darauf hingewiesen, dass diese Argumente im soziologischen Diskurs herangezogen werden, um heterogene Phänomene wie die Neuen Religiösen Bewegungen und den Fundamentalismus zu erklären. Es handelt sich dabei um ein Erklärungsschema, das auf alle sozialen Phänomene angewandt werden kann, welche die beiden Funktionen der Identitätsstiftung und Gruppenzugehörigkeit erfüllen können - sei es der Golfclub oder das Antifa-Referat an der Universität. Deswegen ist das Schema für den Einzelfall nicht besonders aussagekräftig, wenn die Dominanz der unterstellten Motivation nicht begründet werden kann. Im Fall der Fundamentalisten scheint das Erklärungsschema den Kern der Sache zu treffen, da der antimoderne Reflex und das Bedürfnis der Anhänger nach einer eindeutigen Orientierung offenkundig sind (vgl. Kap. 4.1) und sich die ⁴⁰⁷

fundamentalistischen Strömungen in den jeweiligen Kulturen unmittelbar nach Modernisierungsschüben ausgebildet haben.

Die Motivation der zum Buddhismus Konvertierten ist meines Erachtens eindeutig von derjenigen der Fundamentalisten zu unterscheiden, welche von der Komplexität und dem Pluralismus der modernen Welt überfordert und frustriert zu sein scheinen. Zu Buddhas Zeit rekrutierte sich seine Gefolgschaft vornehmlich nicht aus dem Kreis der gesellschaftlichen „Verlierer“, welche aufgrund der tiefgreifenden Veränderungen auf soziokultureller Ebene nach einer stabilen Orientierung hätten verlangen können. Wenn man die heutige Anhängerschaft der buddhistischen Linien betrachtet, wird deutlich, dass es ebenfalls vorwiegend geistig flexible Leute mit hohem kulturellen Kapital und relativem materiellen Wohlstand sind, die sich zu der Lehre des indischen Spirituellen hingezogen fühlen, und nicht die Modernisierungsverlierer. 410

Für die Leistungen von Identitätsstiftung, Gruppenzugehörigkeit und psychologischer Hilfestellung sind in den modernen pluralistischen Gesellschaften ausreichend funktionale Äquivalente für beinahe jeden Geschmack vorhanden. So kann insbesondere in den ersten beiden Bereichen kein Defizit an Angeboten festgestellt werden, das den Erfolg des Buddhismus erklären könnte. Soziale und primär psychologische Bedürfnisse konnten an früherer Stelle schon als Hauptmotivationen ausgeschlossen werden (vgl. Kap. 5.1-5.3). Charakteristische Eigenheiten des buddhistischen Weges sprechen zudem gegen die beiden Argumente COLEMANS, dass der Buddhismus zu einer Identität als „spiritueller Mensch“ verhelfe und die Menschen aufgrund seiner finalen Lösung durch die Aufhebung der Ich-Illusion anziehe. Die Selbsteinschätzung als spirituelle Person - im Buddhismus spiritueller Stolz genannt - wird als großes Hindernis auf dem Weg angesehen und mit vielfältigen Maßnahmen, z.B. durch die Anweisung, sich seiner Fähigkeiten nicht zu rühmen, von Anfang an unterbunden. Allein die (sehr abstrakte) Aussicht auf die Aufhebung der Ich-Illusion wird den buddhistischen Weg für eine an einem Identitätsproblem leidende Person auch nicht attraktiv machen können, da viele Jahre und Jahrzehnte an Meditationspraxis dafür aufgewendet werden müssen, in denen zudem permanent gegen die Anhaftung an die Vorstellung eines dauerhaften Ichs gearbeitet werden muss. ⁴¹⁰

Meines Erachtens kann der Buddhismus die in der Moderne defizitär befriedigten Bedürfnisse nach Sinn und dauerhaftem Glück für eine wachsende Gruppe von aufgeklärten, hochgebildeten und postmaterialistisch eingestellten Menschen auf attraktive und glaubwürdige Weise befriedigen. Für sie ist der buddhistische Mittlere Weg attraktiv, da er einen dritten Weg zwischen Materialismus und Pessimismus aufzeigt. Den Postmaterialisten ist es einleuchtend, dass Glück nicht auf dauerhaft zufriedenstellende Weise über den Konsum von Gebrauchsgegenständen und allgemein auf rein sinnlicher Ebene erreicht werden kann. Dem Leben gegenüber sind sie zu positiv eingestellt, um die Suche nach Glück als aussichtslos einzustufen und sich von ihr gedanklich abwendend in Intellektualität, Kunstgenuss oder asketische Selbstdisziplin zu flüchten. Der Mittlere Weg bietet ihnen die Möglichkeit, ein auf geistige Entwicklung abzielendes Leben zu führen, ohne den Annehmlichkeiten und dem materiellen Wohlstand der modernen Kultur entsagen zu müssen

- ein Schritt, den wohl nur wenige bereit wären zu gehen. Angestrebt wird das innere Loslassen und nicht der äußere Verzicht. ⁴¹¹ Auch das von westlichen Denkern propagierte „männliche“ Erdulden von oder Lamentieren über missliche aber nicht zu ändernde gesellschaftliche Lagen wird Menschen als sinnlos erscheinen, die „aktivistische“ postmaterielle Werte wie Selbstverwirklichung, Partizipation und Idealismus verinnerlicht haben. ⁴¹² Ihnen werden die Ansichten Buddhas viel näher liegen, der seine Anhänger dazu auffordert, das eigene Leben bewusst in die Hand zu nehmen, äußere Umstände nicht für das eigene Unglück verantwortlich zu machen und einen entspannten Geist für das eigene Wohlbefinden zu kultivieren.

In einer Zeit, in der das flüchtige und private Glück Konjunktur hat, ist der Buddhismus interessant, da er mit der Erleuchtung einen dauerhaften Glückszustand in Aussicht stellt, der in seiner Intensität und alles umfassenden Dimension jede begrenzte Vorstellungskraft sprengen soll. Alle Menschen suchen nach dem beständigen Glück und versuchen gute Gefühle festzuhalten, wenn sie sich eingestellt haben. Bisher konnten nur Religionen den Menschen die Möglichkeit eines unvergänglichen Glücks auf überzeugende Weise verheißen - monotheistische Religionen z.B. dadurch, dass sie die ewige ⁴¹¹

Glückseligkeit ins Jenseits verlagern. ⁴¹³ Wenn man an die Paradies-Vorstellung glaubt, dann ist das ewige Glück realistisch und greifbar. Die Hoffnung, dort auch tatsächlich hinzugelangen, wird durch zwei christliche Glaubensinhalte systematisch genährt: Aufgrund der Allmächtigkeit und unermesslichen Liebe Gottes kann der ehrfürchtige Gläubige damit rechnen, sicher in das Paradies aufgenommen zu werden. So betrachtet kann die christliche Lehre als eine Rationalität der Hoffnung bezeichnet werden. ⁴¹⁴ Die zentrale Konzeption des Buddhismus ist dem Christentum und in der Folge auch dem westlichen Denken bisher fremd: der stufenweise und methodisch angeleitete mystische Weg zum Glücklichsein. ⁴¹⁵ Buddhas 84.000 Belehrungen sollen alle möglichen Kombinationen der geistigen Unklarheit abdecken und jeweils den nächsten Schritt zu mehr Überschuss und Erkenntnis aufzeigen. In allen buddhistischen Schulen werden die Meditationstechniken in stufenweiser Reihenfolge gelehrt. Dabei sollen die erzielten Resultate, hier v.a. die tiefer gehenden Versenkungszustände, anhand der Zunahme von genau beschriebenen geistigen Fähigkeiten vom Lehrer und dem Praktizierenden selbst festgestellt werden können. So könne der Stand der eigenen Entwicklung überprüft und die jeweils passenden neuen Methoden angewandt werden. ⁴¹⁶ Diese Herangehensweise korrespondiert mit den Anforderungen, welche hochgebildete und kritische Menschen an ein Entwicklung versprechendes Angebot stellen werden: Sie ist übersichtlich, relativ transparent (soweit man Mystik transparent machen kann) und vermittelt sicheren Fortschritt. ⁴¹⁷ Auf diese Weise wird der Buddhismus für die Zielgruppe zugleich attraktiv und glaubwürdig. Noch entscheidender ist, dass er die Nachfrage nach Lösungen für die drei in der Moderne offenkundig gewordenen Defizite in einem Guss bedienen kann: Mit seinen Ratschlägen für sinnvolles Verhalten kann er eine Anleitung fürs Leben geben (Was soll ich ⁴¹³

tun?), über seine elaborierte Philosophie kann er einen einheitlichen und logisch stimmigen Sinnzusammenhang herstellen und mit der Meditation liefert er eine praktische Methode der Glücksgewinnung. Dabei können die einzelnen Bereiche nicht voneinander getrennt werden, da sie kohärent miteinander verknüpft sind (vgl. Kap. 1). Durch die konsequente Anwendung der buddhistischen Lehre in allen drei Bereichen - d.h. Verhalten, Philosophie bzw. Weisheit und Meditation - soll es jedem Praktizierenden möglich sein, aus eigener Kraft auf dem Weg kontinuierlich voranzukommen und schließlich den Zustand der Erleuchtung zu erlangen. Auf diese Weise kann der Buddhismus das in Kapitel 5.4.2 explizierte Bedürfnis von zur Reflektion neigenden Menschen mit hoher Bildung erfüllen, welche die Suche nach Glück und Sinn in einem in sich stimmigen Lebensweg vereinen wollen. In dem Anspruch, in allen drei Bereichen beständig an sich zu arbeiten und starke Gewohnheitsmuster wie die Anhaftung an ein Ich aufzulösen, besteht die Schwierigkeit des buddhistischen Weges. Diese hohen Anforderungen erklären neben anderen Gründen wie der mangelnden Bekanntheit und Vertrautheit und der Skepsis gegenüber Religiösem die bis dato relativ überschaubare Zahl von praktizierenden Buddhisten im Westen.

Wie kann der Buddhismus die Möglichkeit eines dauerhaften Glücks ohne den Rekurs auf ein jenseitiges Paradies und die Hilfe durch ein höheres Wesen vermitteln? Indem er davon ausgeht, dass der Geist mit seiner ununterbrochenen Fähigkeit zum Erleben von seiner Natur her freudvoll und furchtlos ist und die jedem innewohnende Quelle von Überschuss und Glück nur von der Verwirrung freigelegt werden muss. ⁴¹⁸ Wenn der Geist sein eigenes Wesen erkannt und die Ich-Illusion beseitigt hat, soll er ständig in einem Zustand der von äußeren Bedingungen unabhängigen höchsten Freude verweilen, und so die vergänglichen Widrigkeiten des Lebens, welche den Pessimisten die Glückshoffnung verderben, überwunden haben.

Im Westen wurde kein mystischer Ansatz entwickelt, der unmittelbar auf das Erleben der Natur des Geistes selbst abzielt. Vielmehr wurde das abstrakte und analytische Denken in der Geistesgeschichte des Abendlandes auf den Thron der Erkenntnis gesetzt. Während die Meditation in unserem Kulturkreis als Mittel der Realitätsdurchdringung und Glücksgewinnung weder anerkannt noch von maßgeblichen Denkern praktiziert wird, wird sie in der indischen Mystik als der dorthin führende Königsweg betrachtet. So gesehen trifft der Buddhismus mit seinen Methoden im Westen auf eine Marktlücke in diesem Bereich, wobei das steigende Interesse auf eine unbefriedigte Nachfrage hindeutet. ⁴¹⁸

Wie beschrieben hat sich in der Moderne im Westen kein funktionales Äquivalent für die spirituelle Funktion ausbilden können, welches die vom Christentum auf diesem Gebiet erbrachten Leistungen in einem langfristig glaubhaften Maße erbringen konnte. Der Heilige Kosmos wurde parzelliert und privatisiert und verschob sich in Richtung der kleinen Transzendenzen, die in ihrer Partikularität keinen großen Lebensentwurf auf ausgearbeiteter philosophischer Grundlage mehr bieten können. Ebenso erging es dem Streben nach dauerhaftem Glück, das in der Jagd nach dem kleinen privaten Glück strandete. In dieser gesellschaftlichen Lage wird der Buddhismus positiv aufgenommen, da er die Aussicht auf beständiges Glück mit der Bereitstellung von philosophisch fundierten, systematischen Methoden vereint. Da die buddhistische Lehre die beiden Aspekte kombiniert, kann sie als eine Rationalität des Glücks charakterisiert werden. Auf die unbefriedigende Situation selbst weist Buddha in seiner ersten Edlen Wahrheit deutlich hin. In den drei weiteren Edlen Wahrheiten setzt er sich dann deutlich von der pessimistischen Sichtweise ab. Zunächst macht Buddha auf die Ursachen für das Leiden aufmerksam und bietet auf dieser Grundlage einen Weg zur Erleuchtung an, auf dem die Ursachen des Leidens konsequent entfernt werden können sollen. Insgesamt betrachtet ist die Lehre auf rationale Weise darauf angelegt, Leid zu vermeiden und dauerhaftes Glück zu ermöglichen. Von allem, das von dieser Ausrichtung ablenken könnte, seien es metaphysische Spekulationen oder die neurotische Fixierung auf Vergängliches wie Kunstgenuss oder Sexualität, hat Buddha konsequent abgeraten.

6. Die Expansion des Buddhismus im Westen seit den 60er Jahren

In Kap. 2.8 wurde schon angedeutet, dass der Buddhismus seit den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts im Westen exponentiell gewachsen ist. So bestand z.B. die buddhistische Bewegung in Deutschland in der ersten Hälfte des letzten Jahrhunderts nur aus wenigen Gemeinden und wuchs bis Mitte der 60er Jahre auf einen Stamm von ca. 7000 bekennenden Buddhisten deutscher Herkunft an. ⁴¹⁹ Anfang der 90er Jahre hatte sich diese Zahl nahezu verdreifacht, im Jahr 2000 versiebenfacht und heute (Stand 2004) sollen 130.000 Deutsche die Religion aus dem fernen Osten praktizieren. ^{420 419}

Monokausale Erklärungen sind meines Erachtens viel zu einseitig, um diese breite und transnational stattfindende Entwicklung in ihrer Tiefendimension erfassen zu können. Deswegen habe ich bisher versucht, die vielfältigen Prozesse in westlichen Gesellschaften zu bestimmen und herauszuarbeiten, die als konstitutive Bedingungen und Vorraussetzungen für den wachsenden Erfolg des Buddhismus gelten können (Aufklärung, Pluralisierung, Individualisierung etc.). Als positive und sich wechselseitig verstärkende Faktoren auf individueller Ebene habe ich eine umfassende und undogmatische Bildung, eine postmaterielle und humanistische Gesinnung und eine zufriedenstellende finanzielle Situation genannt. Für Bevölkerungsschichten, welche diese Merkmale aufweisen, konnte eine erhöhte Nachfrage nach der buddhistischen Lehre festgestellt werden. Wenn diese Faktoren tatsächlich so eng mit dem Erfolg des Buddhismus verknüpft sind, dann sollten ihre Ausprägungen im historischen Verlauf mit dem Erfolg des Buddhismus korrelieren. Eine solche historische Untersuchung will ich im Folgenden durchführen, wobei drei Indikatoren im Mittelpunkt stehen sollen: Bildung bzw. Verbreitung von aufklärerischem Gedankengut, Industrialisierung bzw. materieller Wohlstand und Globalisierung. Letztere wurde bislang noch nicht thematisiert, kann aber als notwendige Vorraussetzung gelten, da der Kontakt zum Buddhismus erst über Globalisierungsprozesse hergestellt und stabilisiert wurde. Im Kontext dieser Arbeit ist es nicht möglich, 200 Jahre Geschichte auf mehreren Dimensionen detailgetreu darzustellen. Deshalb will ich mich nur auf die meines Erachtens entscheidenden Entwicklungen konzentrieren und von nationalen Besonderheiten absehen. Das erste nennenswerte Interesse am Buddhismus im Westen entstand im Lauf des 19. Jahrhunderts. In der Zeit gelangten immer größere, buddhistisch geprägte Gebiete Asiens in die Hand europäischer Kolonialherren, wodurch der Kontakt zum Buddhismus hergestellt wurde und vermehrt seine Quellen erschlossen wurden. Sri Lanka stand z.B. im gesamten 19. Jahrhundert unter britischer Herrschaft und so verwundert es nicht, dass ein Brite in Sri Lanka als erster westlicher Mönch ordiniert wurde. Auf dem Bildungssektor kam es zu Beginn des 19. Jahrhunderts in ganz Europa zu einer Neuausrichtung und Modernisierung der zentralen Institutionen von Schule und Universität. ⁴²¹ In dem Kontext spielt die verfassungsmäßige Verankerung der allgemeinen Schulpflicht (1794 in Preußen, 1871 in Deutschland) eine entscheidende Rolle, wobei das Ausbildungswesen u.a. von Wilhelm von HUMBOLDT nach humanistischen und liberalen Prinzipien reformierte wurde. Dazu stieg die

Bedeutung der Universitäten im Lauf des 19. Jahrhunderts stark an, an denen im Zuge der industriellen Revolution und des technischen Fortschritts naturwissenschaftliche Fächer signifikant an Einfluss gewannen. Somit konnten sich innerhalb der wachsenden und den bürgerlichen Mittelstand zunehmend einschließenden bildungsprivilegierten Schichten die Merkmale akkumulieren, welche sich positiv auf die Rezeption des Buddhismus auswirken sollten: aufklärerisch-humanistisches Denken, naturwissenschaftliches Weltverständnis und abstraktes Vorstellungsvermögen. ⁴²² Auf der dritten Achse der materiellen Situation führte die ebenfalls im 19. Jahrhundert erfolgte Einführung der Marktwirtschaft zu steigendem Wohlstand, der als (nicht hinreichende, aber meist) notwendige Voraussetzung für die buddhistische Praxis gelten kann. ⁴²³ Von den Entwicklungen auf den drei Ebenen profitierte allerdings nur eine verhältnismäßig kleine Minderheit der Bevölkerung: eine Reise nach Asien war langwierig und kostspielig, nur wenige besuchten weiterführende Ausbildungseinrichtungen und die große Mehrheit der Bevölkerung lebte in bitterer Armut oder knapp am Existenzminimum. Der These aus Kap. 2.4 entsprechend verspürten wenige ein Verlangen nach Ausübung der buddhistischen Lehre. Die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts war von den beiden Weltkriegen geprägt, wodurch die freiheitliche Entwicklung, die Zunahme des Wohlstands und die Bildungsexpansion immer wieder gestoppt und umgekehrt wurden. Somit waren die äußeren Rahmenbedingungen für eine fortlaufende Entfaltung und institutionelle Verankerung des Buddhismus nicht gegeben bzw. sehr negativ. In den 60er und 70er Jahren traten in allen drei Bereichen entscheidende Veränderungen ein, die meines Erachtens in ihrer Kombination den Nährboden für das exponentielle Wachstum des Buddhismus bereiteten: (1) „Globalisierung“: Ein entscheidender Faktor war die Annexion des buddhistisch geprägten Tibets durch das kommunistische China im Jahr 1950/51. Das neue Regime unterdrückte die Ausübung der Religion und so sahen sich viele buddhistische Lamas gezwungen, ins Exil nach Indien, Nepal und vereinzelte andere Länder zu gehen und den Erhalt der Lehre durch ihre Verbreitung in den Westen zu sichern. ⁴²⁴ Aufgrund schnellerer und günstigerer Transportmittel ist der weltweite Personenverkehr seit den 60er Jahren rasant gewachsen, wodurch es zu häufigeren Kontakten zwischen interessierten Bevölkerungsgruppen aus dem Westen und authentischen buddhistischen Praktizierenden aus ⁴²²

dem Osten kam (wie z.B. vielen tibetischen Lamas). ⁴²⁵ Viele junge Erwachsene reisten und reisen immer noch nach Indien und in andere ostasiatische Ländern, während viele buddhistische Lehrer aus Asien in den Westen kamen und kommen, um das „Rad des Dharma“ zu drehen, d.h. die Übertragung der Lehre in den Westen zu bringen. Vor allem in den letzten Jahren haben auch die Kommunikationsmedien Fernsehen, Kino und Internet dazu beigetragen, buddhistische Inhalte in bisher ungekannter Dimension weltweit zu vermitteln. ⁴²⁶ (2) „Bildung“: In den 60er, 70er und 80er Jahren kam es zu einer weiteren entscheidenden Bildungsexpansion. Immer mehr Schüler besuchten „höhere Schulen“ wie Realschulen und Gymnasien und die Universitäten wurden zu Massenuniversitäten. ⁴²⁷ Auf diese Weise konnte ein zunehmend großer Anteil der nachwachsenden Generationen geistige Qualifikationen erwerben, die sich begünstigend auf die buddhistische Praxis auswirken (vgl. Kap. 2.4.2). Im studentischen Milieu kann durch die geistigen und zeitlichen Freiheiten zudem sie Sinnfrage leichter virulent werden und die Offenheit für alternative Lebenskonzepte steigen. ⁴²⁸ Solche Tendenzen manifestierten sich auf breiter Ebene in den späten 60er und 70er Jahren, als Studenten die materialistischen und autoritären Werte und Vorstellungen ihrer Elterngeneration kritisch hinterfragten und nach einer anti-kapitalistischen, freiheitlichen Orientierung suchten. ⁴²⁹ In diesem Zeitraum begann sich die östliche Spiritualität steigender Popularität zu erfreuen, und insbesondere Hindu-Gurus wie Bhagwan Shree Rajneesh (1931-1990) konnten eine große Schar - mehr als ½ Million - überwiegend westlicher Jünger um sich scharen. Das Christentum hatte wie in Kap. 3 beschrieben durch den kritisch-rationalen ⁴²⁵

Denkstil - welcher v. a an den Universitäten vermittelt wird - immens an Glaubwürdigkeit eingebüßt und durch seine erstarrten Strukturen an Attraktivität verloren. (3) Wohlstand und Postmaterialismus: Nach der in Kap. 2.4 explizierten These kann eine postmaterialistische Werthaltung als Vorraussetzung für die buddhistische Praxis angesehen werden, da diese in ihrem Kern allein auf die Entwicklung geistiger Werte und geistiger Freiheit abzielt. Des Weiteren wurde gezeigt, dass Wohlstand günstige Rahmenbedingungen für die buddhistische Praxis generieren kann (Kap. 2.4.1), nicht zuletzt durch eine potentiell verstärkte Hinwendung zu postmateriellen Werten bei erlebter materieller Sicherheit (Kap. 5.3). Seit dem 2. Weltkrieg verzeichnen alle westlichen Industrienationen ein konstantes Wirtschaftswachstum, wodurch sich die materiellen Lebensbedingungen für weite Teile der Bevölkerung in hohem Umfang verbessert haben, und heute tendenziell auf einem hohen Niveau stagnieren. ⁴³⁰ Um die Entwicklung im letzten Jahrhundert in der Bundesrepublik zu beschreiben, hat Ulrich BECK den Begriff des „Fahrstuhleffekts“ geprägt. ⁴³¹ Damit beschreibt er die Entwicklung, dass die Menschen insgesamt eine höhere Lebenserwartung aufweisen, weniger Erwerbsarbeitszeit ableisten müssen - dementsprechend mehr Zeit für spirituelle Praxis aufwenden können - und mehr Geld zur Verfügung haben; alles bei einer gleich bleibenden Differenz zwischen Arm und Reich. 432

Die seit Kriegsende nachwachsenden Generationen insbesondere der Mittel- und Oberschichten in den westlichen Gesellschaften haben ihr Leben in einer innenpolitisch relativ stabilen und materiell abgesicherten Lage verbracht. Für diese Situation sagte der Poltikwissenschaftler INGELHART auf Grundlage der MASLOWSCHEN Mangelhypothese und der Sozialisationshypothese einen postmateriellen Wertewandel im breiten Stil voraus, und versuchte ihn mit einer langen Reihe von Studien zu belegen. ⁴³³ Auch wenn seine ⁴³⁰

theoretische Fundierung kritisiert wird, besteht Einigkeit darin, dass „eine Verschiebung auf kultureller Ebene“ stattgefunden hat. ⁴³⁴ Als erste Trägerschicht dieses später gesellschaftsweiten Wandels nennt INGELHART die Studenten der „68-er Generation“, die nach dem Krieg in Zeiten des wirtschaftlichen Aufschwungs aufgewachsen sind. ⁴³⁵ Mehrere Anzeichen sprechen dafür, dass sich die buddhistische Gemeinde im Westen seit Anfang der 70er Jahre vorwiegend aus dem neu entstandenen postmaterialistischen Umfeld rekrutiert und dass mit dem internationalen und gesellschaftsweiten Anstieg der postmaterialistischen Werthaltung auch das Interesse am Buddhismus signifikant gestiegen ist. So hat INGELHART in einer Studie „eine recht starke Verknüpfung von postmaterialistischer Wertvorstellung mit einer agnostischen Einstellung zu den traditional jüdisch-christlichen Normen“ festgestellt, während „gerade der materialistische Werttyp besonders eifrig für traditionelle jüdisch-christliche Wertvorstellungen eintritt.“ ⁴³⁶ Er führt weiter an, dass die traditionalen religiösen Überzeugungen zwar abnehmen, die neue Generation aber für „geistige Anliegen sogar besonders empfänglich zu sein“ scheine, und dass gerade die Postmaterialisten deutlich häufiger über Sinn und Zweck des Lebens nachdenken würden. ⁴³⁷ Nach Umfragen des World-Values-Surveys hat die Frage nach dem Sinn und Zweck des Lebens zwischen 1981 und 1990 in 18 von 21 untersuchten Ländern für die Menschen an Bedeutung gewonnen, was INGELHART zu der Prognose veranlasst, dass „spirituelle Bedürfnisse“ weiter zunehmen werden. ⁴³⁸ Die von INGELHART in der Serie von Studien festgestellten Entwicklungen passen genau in das Bild, das bisher vom Erfolg des Buddhismus gezeichnet wurde. Eine größer werdende Gruppe von Menschen in den westlichen Gesellschaften empfindet nach den Umfragen nicht durch die traditionell westlichen Religionen zu befriedigende spirituelle

Bedürfnisse, die auch von den von COLEMAN befragten Buddhisten als Hauptgrund für ihre Konversion zur Religion aus dem Osten genannt wurden (vgl. Kap. 5.4). Auffällig sind die Parallelen zwischen der von INGELHART konzipierten Gruppe der Postmaterialisten und den westlichen Buddhisten hinsichtlich Bildung, Einkommen und politischer Neigung. Erstere zeichnet sich nach INGELHART durch eine deutlich überdurchschnittliche Bildung aus - so sind im Durchschnitt 50% der Postmaterialisten dem obersten Viertel des Bildungsniveaus des jeweiligen Landes zuzurechnen - und erzielen höhere Einkommen als die Materialisten. ⁴³⁹ Allerdings bleibt ihr Einkommen hinter dem von gut ausgebildeten Materialisten zurück, was bedeutet, dass sie aus ihrer generell besseren Ausbildung nicht in dem Maße Kapital schlagen wie Personen aus der materialistisch eingestellten Gruppe. ⁴⁴⁰ Dem entspricht das von COLEMAN gewonnene Bild, nach dem die Buddhisten weit überdurchschnittlich gebildet sind, aber „nur“ überdurchschnittlich viel Geld verdienen (vgl. Kap. 2.8). Dieser Zusammenhang kann recht einfach dadurch erklärt werden, dass eine höhere Qualifikation sich zwar positiv im Lohnniveau widerspiegelt, Postmaterialisten und Buddhisten Entfaltung im Beruf und persönliche Freiheiten aber im Allgemeinen wichtiger sind als der monetäre Erfolg. Wie die westlichen Buddhisten sind auch die Postmaterialisten in Beschäftigungsfeldern mit vornehmlich manueller Tätigkeit stark unterrepräsentiert. ⁴⁴¹ Nach COLEMAN tendieren Mitglieder der buddhistischen Gemeinschaft in den USA politisch stark zu den traditionell links eingeordneten Demokraten und der Grünen Parteien und unterstützen in vielen Fällen Menschenrechts-, Friedens- und Umweltbewegungen. ⁴⁴² INGELHART stellt für die Postmaterialisten sehr ähnliche Daten vor: Sie wählen mit hoher Wahrscheinlichkeit eine Partei aus dem linken Spektrum und sind weitaus häufiger in einer der genannten Bewegungen aktiv als Materialisten. ⁴⁴³ Die Buddhisten im Westen weisen wie eben gezeigt große Schnittmengen mit den sogenannten Postmaterialisten auf. Wobei herausragende Merkmale wie Bildung und politische Präferenz bei Ersteren noch eindeutiger auf eine postmaterialistische Ausrichtung hindeuten und man sie deswegen als prototypische Postmaterialisten bezeichnen könnte. Scheinbar im Widerspruch mit dem vorgestellten Erklärungsansatz steht, dass der ⁴³⁹

Buddhismus insbesondere seit Anfang der 90er Jahre immer mehr Anhänger im Westen gewinnt und in den letzten Jahren geradezu boomt, während von den - entsprechend der These - zentralen Bereichen von Bildung und Wirtschaft in den letzten 15 Jahren kaum mehr positive Effekte für den Großteil der Bevölkerung ausgingen. So hat sich z.B. die Lage in Deutschland durch steigende Arbeitslosenzahlen und Finanzmangel in den Bildungssystemen eher noch verschlechtert und dementsprechend stagniert auch der postmaterialistische Wertewandel seit den 90ern. ⁴⁴⁴ Wie kann dieses Phänomen erklärt werden? In den 70er und 80er Jahren, als die Bildungsexpansion und der postmaterielle Wertewandel stattfanden, musste erst eine Infrastruktur mit Zentren und Meditationsgruppen aufgebaut werden, was die Energien in der Gründungsphase wahrscheinlich stark gebunden hat. ⁴⁴⁵ Nachdem in allen größeren Städten die Mehrzahl der buddhistischen Schulen mit einer Gruppe vertreten war, konnten sich die schon konvertierten Buddhisten mit Angeboten wie Vorträgen und regelmäßigen Meditationsabenden mehr nach außen wenden und potentielle Mitglieder durch die geschaffenen Strukturen leichteren Anschluss an die buddhistische Praxis finden. Der rasante Anstieg seit den 90ern lässt sich meines Erachtens dadurch erklären, dass eine Art Schneeballeffekt eingesetzt hat und die Medien viel dazu beigetragen haben, die noch immer weitestgehend unbekannte buddhistische Lehre zumeist auf positive Weise in der Öffentlichkeit zu verbreiten - wodurch das Potential weiter „geweckt“ werden konnte. 446

Das Potential für Übertritte zum Buddhismus kann als relativ hoch eingeschätzt werden. So ist in den westlichen Ländern seit der „stillen Revolution“ nach dem Krieg ein konstant hoher Anteil an „Postmaterialisten“ (und Studenten) in den Bevölkerungen vorzufinden, der z.B. in Westdeutschland seit 1984 bei über 20% liegt, wohingegen sich in allen Industrienationen weniger als 1% der einheimischen Bevölkerung zum Buddhismus ⁴⁴⁴

bekennt. ⁴⁴⁷ In Anbetracht der - wie gezeigt - großen Schnittmengen zwischen Buddhisten und den Postmaterialisten nach INGELHART hinsichtlich der demographischen Daten und der Einstellung scheinen sich Erstere vor allem aus dem größeren Kreis der Letzteren zu rekrutieren. Wobei noch viel Potential für Konversionen zum Buddhismus offen sein dürfte, da viele in der Gruppe der „Postmaterialisten“ die bei ihnen verstärkt auftretende Suche nach Sinn und geistigen Werten noch nicht mit der Wahl eines konkreten Weltanschauungsangebotes abgeschlossen haben. Das lässt sich unter anderem daran ablesen, dass der Markt noch viel Fluktuation aufweist und die Mitgliederzahlen der einzelnen Gruppierungen von New Age über Anthroposophie bis zum Buddhismus einzeln und in ihrer Gesamtheit im Vergleich zum allgemein bekundeten Interesse noch relativ gering sind. 448

7. Schluss

Seit vor gut 100 Jahren die ersten Europäer mit der buddhistischen Praxis begonnen haben, hat auf religiöser Ebene eine Verschiebung im globalen Maßstab stattgefunden. Wie von Buddha vor ca. 2500 Jahren vorausgesagt befindet sich seine Lehre auf ihrem Heimatkontinent Asien im Niedergang. Fast der gesamte nördliche Buddhismus von der Mongolei über China bis nach Tibet steht unter der religionsfeindlichen Herrschaft der Kommunisten. Weitere buddhistische Länder wie Japan, Korea, Vietnam, Laos und Kambodscha wurden von den Amerikanern mit Krieg und Zerstörung überzogen, wonach in Japan und Südkorea die Weichen in Richtung Kapitalismus und Materialismus gestellt wurden, und Laos und Kambodscha in Kriegswirren versanken. ⁴⁴⁹ Während der Buddhismus im Osten in der Auflösung begriffen ist und das Christentum als Religion der siegreichen Eroberer einen Aufschwung feiert, ist der Buddhismus im Westen inzwischen fest verankert. In mehreren Ländern ist er als offizielle Religion anerkannt, institutionell durch Zentren und Organisationen der unterschiedlichen Traditionen auf vielfältigste Weise gefestigt, und kann auf eine wachsende Schar von Anhängern bauen. ^{450 447}

Diese Arbeit hat versucht, den Erfolg des Buddhismus im Westen zu ergründen. Entsprechend der hier vertretenen These handelt es sich bei diesem Erfolg nicht um einen Zufall, einen Trend oder ein monokausal zu erklärendes Phänomen. Vielmehr haben in meiner Sichtweise mehrere, über Jahrhunderte ablaufende, gesellschaftliche Prozesse eine Situation geschaffen, in welcher der Buddhismus für Angehörige einer idealtypischen Schicht ein offensichtliches Vakuum ausfüllt. Als die drei wichtigsten Entwicklungen wurden Aufklärung, ökonomischen Fortschritt und Globalisierung herausgestellt. Erstere hat dazu beigetragen, die Dominanz der christlichen Religion zu beseitigen und einem neuen Bildungs-und Wissenschaftsverständnis die Bahn zu brechen, das auf Selbstbestimmung und freiem, kritischen Denken beruht (Kap. 3.2). Der kontinuierliche wirtschaftliche Aufschwung hat einer immer größer werdenden Zahl an Menschen ein materiell sorgenfreies Leben und eine langjährige Ausbildung ermöglicht. Dadurch konnte die Frage nach dem Sinn in reflexiver Form vermehrt aufkommen und in der pluralistischen, individualistischen und privatisierten Gesellschaft in der freien Wahl eines alternativen Lebensweges münden (Kap. 5.4.1). Das Aufwachsen in stabilen ökonomischen Verhältnissen hat bei einem beträchtlichen Teil der Bevölkerung zu einer postmaterialistischen Wertehaltung geführt, die wiederum mit einer verstärkten Ausrichtung auf geistiges Wachstum und Nachfrage nach spirituellen Angeboten einhergeht (Kap.6). Auf der Dimension der Globalisierung, d.h. der ansteigenden Vernetzung der Welt hinsichtlich Kommunikation, Reiseverkehr, Politik und Wirtschaft, war der fortwährende Kontakt zu buddhistischen Ländern - der in dem Austausch von zunächst (schriftlichem) Wissen und dann Erfahrung resultierte - der den Aufschwung des Buddhismus im Westen ermöglichende Faktor.

Das kulturelle Klima seit den 60er Jahren, in dem das Interesse am Buddhismus aufgeflammt ist, wird von manchen Autoren mit dem Begriff postmodern beschrieben. Von dem in Indien geborene Philosoph Ram Adhar MALL, der heute eine Professur in Wuppertal innehat, stammt die These, dass der Buddhismus die am Besten mit der Postmoderne zu vereinbarende Religion sei. Dies ist eine weitere Perspektive, aus welcher der Erfolg des Buddhismus in der gegenwärtigen Situation erklärt werden kann. Als entscheidende Merkmale der Postmoderne nennt er in Anlehnung an den Kulturhistoriker Arnold TOYNBEE das Aufeinandertreffen der Religionen und Kulturen, in dem kein Standpunkt mehr als unumstößliche und einzige Wahrheit gelten kann, und die Auflösung des Subjekts als substantielle Einheit. ⁴⁵¹ MALL spricht in dem Zusammenhang vom heutigen „Dilemma der Religionen“, die aufgrund ihres Alleinvertretungsanspruches Schwierigkeiten mit der ⁴⁵¹ Mall, R.A.: Buddhismus - Religion der Postmoderne?

pluralistisch-demokratischen Umgebung haben. ⁴⁵² Nach MALL ist der Buddhismus an diese Situation sehr gut angepasst, da er von der Existenz mehrerer Wahrheiten und Wege zum Heil ausgeht und den „Verlust einer Allgemeingültigkeit und Absolutheit erst gar nicht als Verlust [empfindet]“. ⁴⁵³ Zudem hat Buddha die Dekonstruktion des Subjekts schon vor 2500 Jahren radikal zu Ende geführt, wodurch seine Lehre mit dieser postmodernen Denkfigur hoch kompatibel ist. Als weiteren zentralen Punkt nennt MALL die Vereinbarkeit des Buddhismus mit den Prinzipien und Erkenntnissen der modernen Wissenschaften: So verlangt der Buddhismus keinen „unbedingten Gehorsam und Glauben an eine göttliche Offenbarung“ und ermutigt jeden Einzelnen dazu, sich die Erkenntnis selbst in einem freien Prozess zu erarbeiten (vgl. Kap. 3.2). 454

Im Rahmen eines multifaktoriellen Modells wurden viele Facetten der modernen bzw. postmodernen westlichen Gesellschaften beschrieben, die Anknüpfungspunkte und Voraussetzungen für den Erfolg des Buddhismus geliefert haben: breite Wohlstandsentwicklung, Bildungsexpansion, Globalisierung, Urbanisierung, humanistischaufklärerisches Denken, Bedeutungsverlust des Christentums, Aufstieg der freien (Natur-) Wissenschaften, Psychologisierung, Individualismus, Pluralismus, Privatisierung und postmaterialistischer Wertewandel. Die vielfältigen Verknüpfungen zwischen diesen oft eng verzahnten Faktoren wurden nur in den Fällen angedeutet, in denen sie meines Erachtens den abgesteckten Problembereich erhellen können. Nachdem u.a. durch die Aufklärung ein zunehmend kritisch-naturwissenschaftliches Denken in den Bevölkerungen Verbreitung fand, das der Hegemonie des christlich-religiösen Glaubens ein Ende bereitete, entstand die Psychotherapie als funktionales Äquivalent für die christliche Seelsorge im Bereich des „Seelenheils“. Mit ihr hat sich eine Vorstellung von der Arbeitsweise des Geistes und der Möglichkeit seiner gezielten Beeinflussung durchgesetzt, die eine hohe Ähnlichkeit mit buddhistischen Prinzipien aufweist, was die Akzeptanz derselben in der neuen Umgebung beförderte.

Wie eng viele dieser Punkte mit dem spezifischen Erfolg der buddhistischen Lehre verbunden sind, offenbart der Blick auf die altindische Gesellschaft zu Buddhas Zeit. Sie weist in den genannten zentralen Merkmalen eine frappierende Ähnlichkeit mit der heutigen Situation auf. Es ereignete sich ebenfalls eine Reichtumsentwicklung durch neue Techniken; durch Urbanisierung konnten sich die sozialen Lagen diversifizieren und eine pluralistische ⁴⁵²

Kultur entfalten, die alte brahmanische Autoritäten in Frage stellte und den Individualismus förderte (Kap. 2.1). Das Bildungssystem war hoch entwickelt, stark auf Persönlichkeitsbildung ausgerichtet und von Werten wie intellektueller Redlichkeit und kritisch-philosophischem Denken bestimmt. Ein postmaterieller Wertewandel kann für Buddhas Zeit nicht nachgewiesen werden. Er wird für den Erfolg des Buddhismus aber auch nicht notwendig gewesen sein, da die altindische Kultur in hohem Maße schon spirituell und nicht materiell ausgerichtet war. In dem Sinne stand der Buddhismus insbesondere unter den gut ausgebildeten Indern nicht in einem elementaren Gegensatz zu ihrem Weltbild, so wie sich der Buddhismus heute nicht im Konflikt mit den Wissenschaften befindet. Während die Menschen im alten Indien zu buddhistischen Vorstellungen aufgrund der Parallelen zu hinduistischen Denkfiguren einen leichten Zugang finden konnten, sind es heute die Ähnlichkeiten zwischen Psychologie und Buddhismus, welche die buddhistische Lehre anschlussfähig gestalten. In den modernen Gesellschaften ermöglichen Individualisierung, Privatisierung und Religionsfreiheit dem Einzelnen die freie Ausübung der buddhistischen Lehre. Zu Buddhas Zeiten stand es bis auf den abhängigen Arbeitern praktisch allen Menschen offen, sich einer der zahlreichen Sekten und Gurus anzuschließen und ihr Leben der spirituellen Praxis zu widmen. Auf der Grundlage dieser Betrachtungen kann der Schluss gezogen werden, dass der Buddhismus in Gesellschaften auf ein genuines Interesse in der Bevölkerung stoßen und sich bottom-up etablieren wird, welche die genannten Merkmale von Bildung, Wohlstand, Pluralismus etc. aufweisen.

Wenn man diese These im historischen Kontext überprüfen will, dann wird sich der Blick auf die Ausbreitung des Buddhismus in Asien konzentrieren müssen. Diese geschah allerdings generalisiert betrachtet bis auf eine Ausnahme top-down, d.h. durch Unterstützung der staatlichen Macht. In diesen Fällen kann nicht mehr konstatiert werden, dass das reine und breite Interesse an der Lehre im Vordergrund stand und Grundlage des Erfolgs war. Vielmehr können weltliche Motive der herrschenden Klasse nicht ausgeschlossen werden. Allein im China des 1. Jh. n. Chr. stand die gesellschaftliche Elite der Einführung des Buddhismus kritisch gegenüber, da er ihrer Ideologie - dem Konfuzianismus - in zentralen Punkten widersprach. ⁴⁵⁵ Die Situation in China kann allerdings nicht mit der aktuellen Lage im Westen verglichen werden, da sich die westlichen Machtträger dem Buddhismus gegenüber weitestgehend neutral verhalten. Man kann sagen, dass in China keine offene Marktsituation herrschte, wie dies im alten Indien und in hohem Umfang im Westen gegeben war bzw. ist. ⁴⁵⁵ Vgl. Prebish/Baumann (Hrsg.):

In einem offenen Spiel von religiösem Angebot und gesellschaftlicher Nachfrage kann die Wahl eines Angebotes als wertrational eingestuft werden, wenn es neu ist (womit ein traditionales Motiv ausgeschlossen werden kann), keine gesellschaftlichen Privilegien mit sich bringt (kein zweckrationales Motiv) und nicht aus einer Kurzschlussreaktion erfolgte (kein affektuelles Motiv). Wie in Kap. 2.1 dargestellt wurde, scheint eine solche Konstellation im alten Indien und in der aktuellen Lage im Westen gegeben zu sein. Ausgehend von theoretischen Überlegungen wurde die These aufgestellt, dass - wenn das genuine Interesse an der Lehre im Vordergrund steht - der Buddhismus in jenen Schichten besonders erfolgreich sein wird, die sich durch eine weit überdurchschnittliche Bildung und einen überdurchschnittlichen Wohlstand auszeichnen (Kap. 2.4). Diese These konnte für beide historischen Konstellationen bestätigt werden (Kap. 2.6 über das alte Indien und Kap. 2.8 zum Buddhismus im Westen). Macht oder Prestige scheinen nicht positiv mit einer Tendenz zur buddhistischen Praxis zu korrelieren. So stammten zwar viele Mitglieder der ursprünglichen buddhistischen Gemeinde aus der herrschenden Schicht, im Westen kann der Buddhismus aber als ein Mittelklasse-Phänomen charakterisiert werden, das die „oberen Zehntausend“ bisher kaum berührt hat (Kap. 2.8).

Als Motive für den Übertritt der privilegierten Schichten zum Buddhismus habe ich die Suche nach Sinn und Glück genannt und deren Synergie als spirituelles Bedürfnis konzipiert (Kap. 2.9 bzw. 5.4.2). Für die buddhistische Gemeinde im Westen konnte durch COLEMANS Umfrage bestätigt werden, dass das Streben nach spiritueller Erfüllung vor der Befriedigung sozialer und psychologischer Bedürfnisse die wichtigste Motivation für den Übertritt zum Buddhismus war (Kap. 5). Dass viele Westler zu einer fremden Religion konvertieren, um ihrer Unzufriedenheit auf spirituellem Gebiet beizukommen, wurde damit erklärt, dass westliche Institutionen wie Wissenschaft, Psychologie, Philosophie und Konsumwirtschaft das Streben nach Sinn und Glück für viele nicht auf befriedigende Weise bedienen können.

Kap. 6 beschäftigte sich mit der Frage, warum der Buddhismus seit Ende der 60er Jahre im Westen kontinuierliche Zuwachsraten aufweist, die seit den 90ern geradezu exponentiell sind. Als Trägerschicht dieser Entwicklung habe ich die von INGELHART systematisch konstruierte und untersuchte Gruppe der Postmaterialisten genannt. Ähnlich wie INGELHART haben der amerikanische Soziologe Paul H. RAY und die Psychologin Sherry Ruth ANDERSON seit den 60er Jahren einen umfassenden cultural shift beobachtet und in

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groß angelegten Studien nachgewiesen. ⁴⁵⁶ Sie unterscheiden zwischen drei großen Subkulturen, aus denen sich die amerikanische Gesellschaft konstituieren soll: den Modernisten, den Traditionalisten und den „Kulturell Kreativen“. ⁴⁵⁷ Erstere sollen 47% der Bevölkerung der Vereinigten Staaten stellen, bilden seit 500 Jahren den mainstream der Gesellschaft und sind liberal, materialistisch und fortschritts-optimistisch eingestellt. ⁴⁵⁸ Als Reaktion auf die Moderne spaltete sich nach RAY und ANDERSON die Linie der Traditionalisten in den 1870er Jahren vom mainstream ab. ⁴⁵⁹ Sie sollen sich nach einer einfacheren und nach konservativen moralischen Standards geregelten Welt sehnen, deren Idealbild sie in der Vergangenheit verorten. ⁴⁶⁰ Etwa 100 Jahre später soll sich auf breiter Ebene eine dritte Subkultur formiert haben, die „Kulturell Kreativen“. In ihrer Konzeption weisen sie große Schnittmengen mit INGELHARTS Postmaterialisten auf, und auch der jeweils ermittelte Anteil an der Bevölkerung liegt mit 20-25 % in der gleichen Größenordnung. Wie die Postmaterialisten schätzen sie politische Beteiligung und Selbstverwirklichung, wobei sie sich zusätzlich explizit für sozial- und umweltpolitische Themen engagieren und ein ausgeprägtes Interesse an Spiritualität vorweisen sollen. ⁴⁶¹ Eindeutige Parallelen lassen sich auch zu COLEMANS befragten Buddhisten feststellen. So haben auch die „Kulturell Kreativen“ weniger finanzielle Probleme als der Durchschnitt der Bevölkerung, obwohl sie viel weniger Wert auf Geld legen als Modernisten und Traditionalisten. Dazu sind Angehörige beider Gruppen überdurchschnittlich häufig in Menschenrechts- und Friedensbewegungen engagiert, im Allgemeinen dem links-alternativen politischen Spektrum zuzuordnen, und besonders an Spiritualität und einem bewussten Umgang mit sich und der Welt interessiert. Diese offenkundigen Parallelen lassen auch ohne unmittelbare statistische Belege den Schluss zu, dass der Aufschwung des Buddhismus auf dem Rücken dieser in den letzten 30-40 Jahren neu entstandenen Kultur stattgefunden hat und als ein Dokument dieses Wandels gelten kann.

Die weitere Entwicklung des Buddhismus im Westen wird in hohem Maße davon abhängen, in welchem Umfang sich die postmaterielle Bewegung in den westlichen Gesellschaften behaupten oder sogar an Einfluss gewinnen kann. Im Falle einer weiter um sich greifenden wirtschaftlichen Unsicherheit, zunehmenden ökologischen Problemen und einer steigenden Disbalance zwischen Arm und Reich im globalen Maßstab, wird es zwischen ⁴⁵⁶ Ray/Anderson: The cultural creatives. How 50 million people are changing the world.

den drei Kulturen zu einem entscheidenden Streit über den Kurs für die Zukunft kommen. In diesem konnten die „Kulturell Kreativen“ bisher kein überzeugendes und einflussreiches politisches Generalkonzept vorlegen. ⁴⁶² Wenn Stabilität und Freiheit in den westlichen Gesellschaften abnehmen, der Zugang zur Bildung durch finanzielle Barrieren erschwert und sie zunehmend auf eine reine Berufsausbildung fixiert wird, wenn Beschäftigungsverhältnisse immer kurzfristiger und prekärer werden, dann werden sich auch die Umstände für die spirituelle Praxis verschlechtern und weniger Menschen werden Zeit und Muße finden, um sich mit der Natur ihres Geistes zu beschäftigen. Andererseits besteht immer noch eine große Diskrepanz zwischen dem Interesse am Buddhismus und seiner tatsächlichen praktischen Anwendung. In dem Fall sehe ich langfristig zwei Trends, die einander zuwiderlaufen: zum einen werden die gesellschaftlichen Bedingungen den Raum für die spirituelle Praxis eher einengen, zum anderen kann man in einem großen Teil der Bevölkerung ein unbefriedigtes Interesse nach Spiritualität feststellen. Buddha selbst hat die Voraussage getroffen, dass nach 5000 Jahren die letzten Symbole seiner Lehre von der Erdoberfläche verschwinden werden, nachdem schon lange zuvor die Bedeutung derselben vergessen worden sein soll. Danach soll die Menschheit in Chaos und Hass versinken und nach einer Periode der Besserung der fünfte Buddha des gegenwärtigen Erdzeitalters Maitreya erscheinen. Weitere empirische Untersuchungen sind nötig, um die Thesen dieser Arbeit zu überprüfen. Neuere Daten über die buddhistische Trägerschicht liegen anhand der Arbeit COLEMANS praktisch nur für die USA vor. Eine breit angelegte internationale Studie könnte mehr Klarheit hinsichtlich der These verschaffen, dass der Buddhismus im Westen ein Phänomen der postmaterialistisch eingestellten, hochgebildeten Mittel- bis oberen Mittelklasse ist. Um die Frage nach der Funktion des Buddhismus zu beantworten, ist qualitative Forschung in der Konversionsanalyse nötig, die auch nach Aufnahme der buddhistischen Praxis in einer Längsschnittanalyse fortgeführt werden sollte. Zudem sollte der Verlauf der historischen Verankerung des Buddhismus in den jeweiligen Ländern in einem weiteren interkulturellen Vergleich an den Markern von Bildung, Wohlstand und Globalisierung gemessen werden, wodurch ein dementsprechend inhärenter Zusammenhang entweder abgelehnt oder bestätigt werden könnte. Als Fazit der Arbeit kann gelten, dass Religion entgegen der Ansicht DURKHEIMS einen soziologisch nicht erklärbaren Kern ⁴⁶²

aufweist, dass aber der Erfolg spezifischer Religionen in bestimmten historischen Konstellationen in einem soziologischen Modell abgebildet und erklärt werden kann.

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