III

  ÜBERBLICK  

  Überblick  III

Inhaltsverzeichnis   IV

Verzeichnis  der Abbildungen.  XI

Verzeichnis  der Tabellen  XIII

Einleitung.   XV

Teil  A - THEORETISCHER UND EMPIRISCHER HINTERGRUND.  1

1.  Phänomenologie von Bewusstseinszuständen.  2

2.  Trance: Versuch einer Begriffsdefinition über Abgrenzungen  25

3.  Determinanten von Trance  35

4.  Ritual, Set und Setting.  42

5.  Umgang mit Erfahrungen veränderter Bewusstseinszustände.  48

6.  Schamanismus und Trance: Rituelle Körperhaltungen  63

7.  Forschungsstand: Rituelle Körperhaltungen  78

Teil  B - METHODENTEIL  95

8.  Fragestellungen der Studie  96

9.  Begründung der Auswahl qualitativer Methoden  99

10.  Rahmenbedingungen der Forschung  103

11.  Vorstellung der ausgewählten qualitativen Methoden  110

12.  Gütekriterien.  139

TEIL  C - ERGEBNISTEIL  143

13.  Ergebnisse der teilnehmenden Beobachtung.  144

14.  Ergebnisse des Fragebogens  146

15.  Ergebnisse der rezeptiven Interviews  157

16.  Ergebnisse der erfahrungszentrierten Interviews.  205

TEIL  D - DISKUSSION UND AUSBLICK  263

17.  Diskussion der Ergebnisse zu den Fragestellungen  264

18.  Diskussion der eingesetzten Methoden  299

19.  Grenzen der Arbeit.  320

Zusammenfassung.   323

Literaturverzeichnis   328

IV

INHALTSVERZEICHNIS

  Überblick.  III

Inhaltsverzeichnis..................................................................................................................................................   IV

Verzeichnis  der Abbildungen.  XI

Verzeichnis  der Tabellen  XIII

Einleitung.   XV

Teil  A - THEORETISCHER UND EMPIRISCHER HINTERGRUND.  1

1.  Phänomenologie von Bewusstseinszuständen.  2

1.1.  Evolutionstheoretische Überlegungen der Bewusstseinsentwicklung.  2

1.2.  Typologien, Topographien und Dimensionen des menschlichen Bewusstseins  4

1.2.1  Dittrich (1990): Typologie normaler und veränderter Wachbewusstseinszustände.  5

1.2.2  Topographien veränderter Wachbewusstseinszustände.  7

1.2.3  Topographien des Unbewussten  13

1.3.  Kategorien, Dimensionen und Verläufe von Erfahrungen veränderten Wachbewusstseins  17

1.3.1  Zustandsbetrachtungen  17

1.3.2  Verlaufsbetrachtungen.  22

2.  Trance: Versuch einer Begriffsdefinition über Abgrenzungen  25

2.1.  Trance: allgemeine Einführungen  26

2.2.  Ergotrope Trancen.  27

2.2.1.  Trancereisen in andere Wirklichkeiten  27

2.2.2.  Besessenheitstrancen  28

2.2.3.  Einfügung: Ekstase und Enthusiasmus  29

2.3.  Trophotrope Trancen.  30

2.3.1.  Hypnotische Trance.  30

2.3.2.  Meditative Trance.  32

3.  Determinanten von Trance  35

3.1.  Induktion: Taxonomie und Induktionsunabhängigkeit veränderter Bewusstseinszustände  35

3.2.  Suggestion und Suggestibilität.  37

3.2.1.  Determinanten der Suggestibilität  38

3.2.2.  Ritualleiter-Teilnehmer-Interaktion.  39

3.3.  Dissoziation  40

4.  Ritual, Set und Setting.  42

4.1.  Ritual  42

4.1.1.  Mythos.  43

4.1.2.  Formalia, Symbole und Performanz  44

4.2.  Set und Setting  45

4.2.1.  Set.  46

4.2.2.  Setting  47

4.2.3.  Einfügung: Zeit  47

V

5.  Umgang mit Erfahrungen veränderter Bewusstseinszustände.  48

5.1.  Erlebnis versus Erfahrung  48

5.1.1.  Erlebnis  49

5.1.2.  Erfahrung.  49

5.2.  Integration  50

5.2.1.  Autotelische Erlebnisse und reflektierter Umgang  50

5.2.2.  Adaption: Assimilation und Akkomodation  51

5.3.  Dimensionen der Integration: individuelle und soziokulturelle Determinanten  55

5.3.1.  Weltbild.  55

5.3.2.  Extreme der Interpretation: Grenz- und Gewohnheitserfahrungen.  56

5.3.3.  Individuation  61

6.  Schamanismus und Trance: Rituelle Körperhaltungen  63

6.1.  Schamanismus.  63

6.1.1.  Schamanisches Weltbild.  64

6.1.2.  Schamane als Beruf(ung) zum Psychologen?  65

6.2.  Rituelle Körperhaltungen  67

6.2.1.  Zur Person: Felicitas Goodman  67

6.2.2.  Anthropologie.  69

6.2.3.  Methodik: das Ritual  76

7.  Forschungsstand: Rituelle Körperhaltungen  78

7.1.  Grundlagenartikel (Goodman, 1986)  78

7.2.  Physiologische Aspekte.  79

7.2.1.  Neurophysiologische Veränderungen.  80

7.2.2.  Neurochemische Veränderungen.  83

7.3.  Psychologische Aspekte  84

7.3.1.  Wenzel (1995)  85

7.3.2.  Kremer und Krippner (1994)  86

7.3.3.  Woodside, Kumar und Pekala (1997)  87

7.4.  Diplomarbeiten  88

7.4.1.  Baldemair (1999)  88

7.4.2.  Schirmbrand (1991)  89

7.4.3.  Gesell (2004)  91

7.5.  Zusammenfassung: Erlebniskonsistenz Ritueller Körperhaltungen  93

7.6.  Zusammenfassung: Determinanten und Konsequenzen von Tranceerfahrungen Ritueller  

K  örperhaltungen.  93

7.7.  Zusammenfassung: Vergleiche zwischen Erfahrenen und Neulingen.  94

7.8.  Zusammenfassung: Methodenkritik  94

Teil  B - METHODENTEIL  95

8.  Fragestellungen der Studie  96

8.1.  Fragestellung 1: Erlebniskonsistenz Ritueller Körperhaltungen.  96

8.2.  Fragestellung 2: Determinanten und Konsequenzen von Tranceerfahrungen Ritueller  

K  örperhaltungen.  96

8.3.  Fragestellung 3: Vergleiche zwischen Erfahrenen und Neulingen  98

VI

9.  Begründung der Auswahl qualitativer Methoden  99

9.1.  Menschenbild: Kognitiver Realismus, Interpretatives Paradigma und Symbolischer  

Interaktionismus   99

9.2.  Sensibilität der Fragestellung.  100

9.3.  Unerforschtheit der Fragestellung  101

9.4.  Unzureichende quantitative Erhebungsinstrumente  101

9.5.  Explikation: Offenlegung des Untersuchungsprozesses und Ergebnisgenerierung.  102

10.  Rahmenbedingungen der Forschung  103

10.1.  Selbsterfahrungsgruppe „Reisen in die andere Wirklichkeit“  103

10.2.  Auswahl der untersuchten Rituellen Körperhaltungen  104

10.3.  Aspekte der Teilnehmerauswahl  105

10.3.1.  Theoretische Aspekte: Theoretical Sampling  105

10.3.2.  Praktische Aspekte  105

10.4.  Datenschutz  107

10.5.  Untersuchungsplan: Tabellarischer Überblick  107

11.  Vorstellung der ausgewählten qualitativen Methoden  110

11.1.  Teilnehmende Beobachtung.  110

11.1.1.  Eignung für die Fragestellung der Studie (teilnehmende Beobachtung)  110

11.1.2.  Konzeption, Inhaltlichkeit und Durchführung (teilnehmende Beobachtung)  111

11.1.3.  Datenerfassung (teilnehmende Beobachtung)  113

11.1.4.  Auswertung und kritische Reflexion (teilnehmende Beobachtung)  114

11.2.  Selbstentwickelter Fragebogen.  114

11.2.1.  Eignung für die Fragestellung der Studie (Fragebogen)  114

11.2.2.  Konzeption und Inhaltlichkeit (Fragebogen)  115

11.2.3.  Durchführung und Datenerfassung (Fragebogen)  117

11.2.4.  Auswertung (Fragebogen)  117

11.3.  Rezeptives Interview  119

11.3.1.  Eignung für die Fragestellung der Studie (rezeptives Interview)  119

11.3.2.  Konzeption und Inhaltlichkeit (rezeptives Interview)  120

11.3.3.  Durchführung (rezeptives Interview)  120

11.3.4.  Datenerfassung (rezeptives Interview)  121

11.3.5.  Auswertung (rezeptives Interview)  122

11.4.  Erfahrungszentriertes Interview  125

11.4.1.  Eignung für die Fragestellung der Studie (erfahrungszentriertes Interview)  125

11.4.2.  Konzeption (erfahrungszentriertes Interview)  126

11.4.3.  Inhaltlichkeit: Interviewleitfaden (erfahrungszentriertes Interview)  127

11.4.4.  Durchführung (erfahrungszentriertes Interview)  134

11.4.5.  Datenerfassung (erfahrungszentriertes Interview)  134

11.4.6.  Auswertung (erfahrungszentriertes Interview)  135

12.  Gütekriterien.  139

12.1.  Objektivität, Verfahrensdokumentation und Regelgeleitetheit.  139

12.2.  Reliabilität  140

12.3.  Validitätsformen qualitativer Sozialforschung  141

VII

TEIL  C - ERGEBNISTEIL  143

13.  Ergebnisse der teilnehmenden Beobachtung.  144

13.1.  Teilnehmerstatistik.  144

13.2.  Körperpositionen der Rituellen Körperhaltungen  144

13.3.  Ritualablauf: Rituelle Körperhaltungen und die Selbsterfahrungsgruppe  145

13.4.  Zusammenfassung der zentralen Ergebnisse  145

14.  Ergebnisse des Fragebogens  146

14.1.  Demographische Angaben.  146

14.1.1.  Interviewteilnehmer der rezeptiven Interviews  146

14.1.2.  Interviewteilnehmer der erfahrungszentrierten Interviews  147

14.2.  Bestimmung des Erfahrungsniveaus von Neulingen, Mittleren und Erfahrenen  147

14.3.  Erfahrungshintergrund  149

14.4.  Erlebnisintensität, praktische Übung und theoretisches Wissen  150

14.5.  Erlernbarkeit von Trance.  150

14.6.  Erwartungen an Rituelle Körperhaltungen.  151

14.7.  Wichtiges im Selbsterfahrungsnachmittag.  152

14.8.  Erkenntnisse aus den Kreisgesprächen  154

14.9.  Störung durch empirische Arbeiten  155

14.10.  Teilnahme und Intensität Ritueller Körperhaltungen  155

14.11.  Zusammenfassung der zentralen Ergebnisse  156

15.  Ergebnisse der rezeptiven Interviews  157

15.1.  Kategorienüberblick: Erlebniskonsistenz Ritueller Körperhaltungen  158

15.2.  Bärenhaltung (1. RK)  159

15.2.1.  Kategorie: Sinneserleben (1 Bärenhaltung)  159

15.2.2.  Kategorie: Zeiterleben (1 Bärenhaltung)  167

15.2.3.  Kategorie: Gefühlserleben (1 Bärenhaltung)  167

15.2.4.  Kategorie: Gefühle der Verjüngung (1 Bärenhaltung)  168

15.2.5.  Kategorie: Kontrollerleben (1 Bärenhaltung)  168

15.2.6.  Kategorie: Verbalisierung und Kommunizierbarkeit (1 Bärenhaltung)  168

15.3.  Olmekischer Prinz (2. RK)  170

15.3.1.  Kategorie: Sinneserleben (2 Olmekischer Prinz)  170

15.3.2.  Kategorie: Zeiterleben (2 Olmekischer Prinz)  178

15.3.3.  Kategorie: Gefühlserleben (2 Olmekischer Prinz)  178

15.3.4.  Kategorie: Gefühle der Verjüngung (2 Olmekischer Prinz)  179

15.3.5.  Kategorie: Kontrollerleben (2 Olmekischer Prinz)  179

15.3.6.  Kategorie: Verbalisierung und Kommunizierbarkeit (2 Olmekischer Prinz)  179

15.4.  Saami-Schamane (5. RK)  181

15.4.1.  Kategorie: Sinneserleben (5 Saami-Schamane)  181

15.4.2.  Kategorie: Zeiterleben (5 Saami-Schamane)  186

15.4.3.  Kategorie: Gefühlserleben (5 Saami-Schamane)  187

15.4.4.  Kategorie: Gefühle der Verjüngung (5 Saami-Schamane)  187

15.4.5.  Kategorie: Kontrollerleben (5 Saami-Schamane)  187

15.4.6.  Kategorie: Verbalisierung und Kommunizierbarkeit (5 Saami-Schamane)  188

VIII

15.5.  Südmährische Frau (8. RK)  189

15.5.1.  Kategorie: Sinneserleben (8 Südmährische-Frau)  189

15.5.2.  Kategorie: Zeiterleben (8 Südmährische-Frau)  194

15.5.3.  Kategorie: Gefühlserleben (8 Südmährische-Frau)  194

15.5.4.  Kategorie: Gefühle der Verjüngung (8 Südmährische-Frau)  194

15.5.5.  Kategorie: Kontrollerleben (8 Südmährische-Frau)  195

15.5.6.  Kategorie: Verbalisierung und Kommunizierbarkeit (8 Südmährische-Frau)  196

15.6.  Vergleich der untersuchten Rituellen Körperhaltungen  197

15.6.1.  Kategorie: Sinneserleben.  197

15.6.2.  Kategorie: Zeiterleben.  202

15.6.3.  Kategorie: Gefühlserleben.  202

15.6.4.  Kategorie: Gefühle der Verjüngung  203

15.6.5.  Kategorie: Kontrollerleben.  203

15.6.6.  Kategorie: Verbalisierung und Kommunizierbarkeit.  203

15.7.  Zusammenfassung der zentralen Ergebnisse  204

16.  Ergebnisse der erfahrungszentrierten Interviews.  205

16.1.  Kategorienüberblick: Determinanten und Konsequenzen von Tranceerfahrungen Ritueller  

K  örperhaltungen.  205

16.2.  Allgemeines Verständnis von Trance Ritueller Körperhaltungen.  207

16.2.1.  Veränderungen im Denken EI-1  208

16.2.2.  Veränderungen der Sinneswahrnehmung EI-1  209

16.2.3.  Schwierigkeiten der Kommunizierbarkeit von Tranceerfahrungen EI-1  209

16.3.  Trancecharakteristik Ritueller Körperhaltungen.  209

16.3.1.  Kontrollverlust EI-1, EI-2  210

16.3.2.  Vergleiche und Abgrenzungen Ritueller Körperhaltungen.  211

16.3.3.  Begriffsverwendung Trance´ für Erfahrungen Ritueller Körperhaltungen EI-4  216

16.4.  Motivation zu Rituellen Körperhaltungen EI-4  217

16.5.  Tranceerfahrungen Ritueller Körperhaltungen im Ritual  219

16.5.1.  Ritualverlauf.  219

16.5.2.  Ritualleiterin EI-32  223

16.6.  Bedeutende Tranceerfahrungen Ritueller Körperhaltungen.  225

16.6.1.  Schlüsselerfahrung: Ersterfahrung EI-4 EI-5  225

16.6.2.  Schlüsselerfahrung: Nicht Ersterfahrung EI-4 EI-5 Explikation  226

16.6.3.  Veränderungen aus Schlüsselerfahrung EI-4 EI-5  227

16.6.4.  (Grundlegende) Lebensveränderungen EI-13 EI-14 Explikation  227

16.7.  Wirkungen von Tranceerfahrungen Ritueller Körperhaltungen auf den Alltag  228

16.7.1.  Nachwirkungen  229

16.7.2.  Unterstützung: Verstehen der eigenen Person  230

16.7.3.  Unterstützung: Verstehen der Umwelt  235

16.7.4.  Unterstützung: Positive Veränderungen vermuteter Fremdbilder.  239

16.7.5.  Problematik: Schwierigkeiten der Verbalisierung und Kommunizierbarkeit  240

16.8.  Bedürfnis, gezielte Anwendung und Abgrenzung von Tranceerfahrungen Ritueller  

K  örperhaltungen gegenüber Drogenerfahrungen  246

16.8.1.  Bedürfnis nach Rituellen Körperhaltungen EI-22 Explikation  246

IX

16.8.2.  Abgrenzungen zu Drogen und Alkohol EI-21 Explikation  247

16.8.3.  Gezielte Anwendung Ritueller Körperhaltungen im Ritual EI-18, EI-19  249

16.8.4.  Taktiken der Erfahrungsverarbeitung im Übergang vom Ritual in den Alltag EI-8  251

16.9.  Erlernbarkeit.  252

16.9.1.  Günstige Lernvoraussetzungen EI-33 bis EI-35  253

16.9.2.  Ungünstige Lernvoraussetzungen EI-35  254

16.9.3.  Zeitabhängige Veränderungen der Tranceerlebnisse EI-12 Explikation  255

16.10.  Abweichungsprofil EI-36 bis EI-39  257

16.10.1.  Beeinflussung durch Wissenschaftlichkeit EI-36  257

16.10.2.  Persönliche Bedeutung des Interviews EI-36 bis EI-39  258

16.11.  Zusammenfassung der zentralen Ergebnisse  259

TEIL  D - DISKUSSION UND AUSBLICK  263

17.  Diskussion der Ergebnisse zu den Fragestellungen  264

17.1.  Trance - ein Begriff für das Erleben Ritueller Körperhaltungen?  264

17.2.  Fragestellung 1: Erlebniskonsistenz Ritueller Körperhaltungen.  266

17.2.1.  Schwerpunkte Ritueller Körperhaltungen: Wie konsistent sind die Tranceerlebnisse?  266

17.2.2.  Erlebniskategorien.  268

17.2.3.  Erlebnishorizonte: Ungewohnte taktile und außergewöhnliche visuelle und visionäre  

  (Grenz-)Erlebnisse  270

17.2.4.  Unangenehme Erlebnisse: Sind diese wirklich notwendig?  272

17.3.  Fragestellung 2: Determinanten von Tranceerfahrungen Ritueller Körperhaltungen  273

17.3.1.  Ritual: Interaktion von Set und Setting sowie Aspekte der Fremdsuggestion  273

17.3.2.  Motivation: Suche nach (Selbst-)Erkenntnis im Sinne einer personalen und transpersonalen  

Pers  önlichkeitsentwicklung.  276

17.3.3.  Erfahrungshorizonte: (Des-)Integration der Persönlichkeit  278

17.3.4.  Verbalisierung und Kommunizierbarkeit  282

17.3.5.  Bedürfnis, gezielte Anwendung und Abgrenzung von Tranceerfahrungen Ritueller  

K  örperhaltungen zu Drogenerfahrungen  287

17.4.  Fragestellung 3: Vergleiche zwischen Neulingen und Erfahrenen: Ein hermeneutischer  

Ansatz  zur Entwicklung eines Trance-Schemas  290

17.4.1.  Entwicklung eines Trance-Schemas im Innen.  290

17.4.2.  Entwicklung eines Trance-Schemas im Beziehungsverhalten.  294

17.5.  Abgrenzung Ritueller Körperhaltungen hin zu einer spirituellen Körper- und Psychotherapie.  294

17.5.1.  Ansatz zu einer spirituellen Körper- und Psychotherapie.  295

17.5.2.  Grenzen des Ansatzes zu einer spirituellen Körper- und Psychotherapie  297

18.  Diskussion der eingesetzten Methoden  299

18.1.  Objektivität, Subjektivität und Selbstreflexion: Die Forscherin als Erhebungsinstrument.  299

18.2.  Gütekriterien: Qualität der Arbeit  301

18.2.1.  Objektivität, Verfahrensdokumentation und Regelgeleitetheit.  302

18.2.2.  Reliabilität, Stabilität und Reproduzierbarkeit sowie Beeinflussung der Teilnehmer durch den  

wissenschaftlichen  Hintergrund der Studie  303

18.2.3.  Validitätsformen qualitativer Sozialforschung, Gültigkeit der Studiengruppe und  

Vergleichbarkeit  des Rituals zu den Rituellen Körperhaltungen  306

X

18.3.  Angemessenheit der methodischen Konzeption, Durchführung und Auswertung.  310

18.3.1.  Teilnehmende Beobachtung  310

18.3.2.  Fragebogen.  311

18.3.3.  Rezeptive Interviews  313

18.3.4.  Erfahrungszentrierte Interviews  315

18.3.5.  Zusammenfassende Bewertung: Zur Ökonomie der vorliegenden Arbeit  317

19.  Grenzen der Arbeit.  320

Zusammenfassung.   323

Literaturverzeichnis   328

XI

VERZEICHNIS DER ABBILDUNGEN

Abbildung 1 Typologie von Bewusstseinszuständen (Dittrich, 1990, S.74), ergänzt um Scharfetter (1994) 6 Abbildung 2 Kontinuum außergewöhnlicher Bewusstseinszustände (Fischer, 1989, 1998) 10 Abbildung 3 Zwei unabhängige Bewusstseins-Dimensionen: Aktiviertheit des Bewusst-

Abbildung 4 Gemeinsame Darstellung der Ebenen des normalen Wachbewusstseins

Abbildung 5 Drei Phasen veränderter Bewusstseinszustände (Clottes & Lewis-Williams, 1997, S.14) 24 Abbildung 6 Zweidimensionale Taxonomie von psychologischen Stimuli zur Auslö-sung von veränderten Wachbewusstseinszustädnen (Dittrich, 1985, S.44) 38 Abbildung 7 Rituelle Körperhaltung: Singender Schamane (Goodman & Nauwald, 1998) 74 Abbildung 8 Rituelle Körperhaltung: Saami-Schamane (Goodman, 2000; Goodman & Nauwald, 1998) 76 Abbildung 9 Rituelle Körperhaltung: Bärenhaltung 77 (Goodman, 1996; Goodman & Nauwald, 1998) 78 Abbildung 10 Rituelle Körperhaltung: Sümährische Frau (Goodman & Nauwald, 1998) Abbildung 11 Rituelle Körperhaltung: Olmekischer Prinz (Goodman & Nauwald, 1998) 79 Abbildung 12 Abbildungen verschiedener DC-Potentiale während Schlaf, Hypnose und Ritueller Körperhaltung (Guttmann, 1992) 86 Abbildung 13 Kategorien: Konsistenz von Tranceerlebnissen Ritueller Körperhaltungen (Fragestellung 1) 169 Abbildung 14 Kategorien: Determinanten und Konsequenzen von Tranceerfahrungen Ritueller Körperhaltungen (Fragestellung 2) 218

VERZEICHNIS DER TABELLEN

Tabelle 1 Vermutungen zu Ungewöhnlichen Menschlichen Erfahrungen (UME) (Lukadou, 2003, S.45; 2003a) 64 Tabelle 2 Zeitlicher und inhaltlicher Überblick über den Ablauf des Forschungsvorge-

Tabelle 3.1 Theoretische Merkmale und praktische Umsetzung der teilnehmenden Beo-bachtung (TB) 121 Tabelle 3.2 Hauptkategorien und Intention des ethnographischen Tagebuchs 122 Tabelle 4 Charakteristik der erfahrungszentrierten Interviews 136 Tabelle 5.1 Zusammensetzung der Selbsterfahrungsgruppe 159 Tabelle 5.2 Erfahrungen mit Rituellen Körperhaltungen und anderen Trance- und Ent-spannungstechniken (FB-1 bis FB-5) (Häufigkeiten) 160 Tabelle 5.3 Erlebnisintensität, praktische Übung und theoretisches Wissen (FB-6 bis FB-8) (Mittelwerte) 161 Tabelle 5.4 Wichtigkeit der Erlernbarkeit von Trance (FB-9) (Mittelwerte) 162 Tabelle 5.5 Erwartungen an Rituelle Körperhaltungen (FB-10) (Häufigkeiten) 163 Tabelle 5.6 Wichtiges am Selbsterfahrungsnachmittag (FB-11) (Häufigkeiten) 164 Tabelle 5.7 Erkenntnisse aus den Kreisgesprächen (FB-12) (Häufigkeiten) 165 Tabelle 5.8 Störung durch empirische Arbeiten (FB-13) (Mittelwerte) 166 Tabelle 6.1.1 Sinneserleben in der Bärenhaltung 170 Tabelle 6.1.2 Taktile Sinneswahrnehmungen in der Bärenhaltung 173 Tabelle 6.1.3 Temperaturempfindungen in der Bärenhaltung 174 Tabelle 6.1.4 Nozizeptive Sinneswahrnehmungen in der Bärenhaltung 175 Tabelle 6.1.5 Kinästhetische Sinneswahrnehmungen in der Bärenhaltung 175 Tabelle 6.1.6 Auditive Sinneswahrnehmungen in der Bärenhaltung 176 Tabelle 6.1.7 Zeiterleben in der Bärenhaltung ([S]: zeitliche Stauchung, [D]: zeitliche Dehnung, [Syn]: zeitliche Synchronizität) 178 Tabelle 6.1.8 Gefühlserleben in der Bärenhaltung 179 Tabelle 6.1.9 Verbalisierung und Kommunizierbarkeit der Tranceerlebnisse der Bärenhaltung 180

XIV Verzeichnis der Tabellen

Tabelle 6.2.1 Sinneserleben im Olmekischen Prinzen 181 Tabelle 6.2.2. Taktile Sinneswahrnehmungen im Olmekischen Prinzen 185

Tabelle 6.2.3 Nozizeptive Sinneswahrnehmungen im Olmekischen Prinzen 185 Tabelle 6.2.4 Kinästhetische Sinneswahrnehmungen im Olmekischen Prinzen 186 Tabelle 6.2.5 Auditive Sinneswahrnehmungen im Olmekischen Prinzen 187 Tabelle 6.2.6 Olfaktorische Sinneswahrnehmungen im Olmekischen Prinzen 188 Tabelle 6.2.7 Zeiterleben im Olmekischen Prinzen ([S]: zeitliche Stauchung, [D]: zeitliche Dehnung, [Syn]: zeitliche Synchronizität) 189

Tabelle 6.2.8 Gefühlserleben im Olmekischen Prinzen 190 Tabelle 6.2.9 Verbalisierung und Kommunizierbarkeit der Tranceerlebnisse des Olmekischen Prinzen 191 Tabelle 6.3.1 Sinneserleben im Saami-Schamanen 192 Tabelle 6.3.2 Taktile Sinneswahrnehmungen im Saami-Schamanen 195 Tabelle 6.3.3 Nozizeptive Sinneswahrnehmungen im Saami-Schamanen 196 Tabelle 6.3.4 Auditive Sinneswahrnehmungen im Saami-Schamanen 196 Tabelle 6.3.5 Gefühlserleben im Saami-Schamanen 198 Tabelle 6.4.1 Sinneserleben in der Südmährischen Frau 200 Tabelle 6.4.2 Taktile Sinneswahrnehmungen in der Südmährischen Frau 203 Tabelle 6.4.3 Nozizeptive Sinneswahrnehmungen in der Südmährischen Frau 203 Tabelle 6.4.4 Kinästhetische Sinneswahrnehmungen in der Südmährischen Frau 204 Tabelle 6.4.5 Gefühlserleben in der Südmährischen Frau 205

Tabelle 6.4.6 Gefühle der Verjüngung in der Südmährischen Frau 206 Tabelle 6.4.7 Kontrollerleben in der Südmährischen Frau 206

EINLEITUNG

Viele Kinderbücher handeln von Geschichten über andere Ereignisse und Begebenheiten als jene, die den Tag bestimmen. Tiere verhalten sich z.B. wie Menschen. Gegenstände fangen an zu sprechen. Wesen wie Gnome, Zwerge oder Wichtel und andere werden existent. Die Menschen besitzen Fähigkeiten, von denen manche im Alltag sonst vielleicht nur träumen. Sie erlangen ungeahnte Kräfte, reisen in Windes Eile von einer Gegend dieser Welt in eine weit entfernte andere und bedienen sich dabei aller möglicher Flugobjekte, die im eigentlichen Sinne doch gar nicht zum Fliegen geeignet sind.

Derartige Geschichten fand ich immer ganz `nett´, gelesen habe ich sie selten. Im Prinzip fehlte mir dazu die Neugierde, denn diese magischen Bilder kannte ich als selbstverständliche Bestandteile meiner kindlichen Erlebniswelt. Dort zeigten sie sich mir viel lebhafter als jedes Buch in der Lage war sie zu beschreiben. Bücher suggerierten sie als mehr oder weniger fest umrissene Vorstellungsbilder. Doch hatte ich das Gefühl, das meine Erlebniswelt echt warirgendwie, denn von meinen (außer-)gewöhnlichen Erlebnissen konnte ich - wenn überhaupt - nur selten berichten.

Bis zu meiner ersten Begegnung mit Rituellen Körperhaltungen wusste ich wenig über Trance und Ekstase und auch nichts über Schamanismus. Zwar lebte ich zwei Jahre zuvor ca. 6 Monate lang in Peru, doch meine Sozialisation hatte mir beigebracht, das Verhalten von Schamanen als skurril abzuwerten und meine Aufmerksamkeit auf anderes zu lenken. Auf die Rituellen Körperhaltungen wurde ich erst durch eine Aneinanderreihung von Zufällen aufmerksam. Immer wieder stieß ich auf diesen Begriff z.B. während der Literaturrecherche zu Themen wie Bioenergetik, Tanztherapie, Tanz und Ritual sowie Positiver Psychotherapie im Sinne Nossrat Peseschkians. Meine erste eigene Erfahrung mit Rituellen Körperhaltungen, der Maisgöttin und der Südmährischen Frau im Kontext eines Selbsterfahrungsseminars, war zwar äußerst eindrucksvoll und ergreifend, das Tranceerleben an sich stellte sich jedoch nicht als das von mir erwartete Aha-Erlebnis dar. Die Aha-Momente kamen erst, als die anderen Ritualteilnehmer über ihre Erlebnisse berichteten. Fast alle erzählten von `ver-rückten´ Geschichten. Und was mich besonders beeindruckte: Auch für sie waren diese Erlebnisse nichts grundlegend Neues. Ich besuchte noch zwei, drei Workshops und stellte fest: Der erste Ein-

XVI

druck bestätigte sich erneut. Seitdem begleiten Rituelle Körperhaltungen mich zunehmend in meinem Leben - und mit der vorliegenden Arbeit auch in meinem Studium. Rituelle Körperhaltungen dienen der Induktion eines veränderten Wachbewusstseinszu-standes, konkret dem Zustand ekstatischer Trance. Durch Einnahme einer vorgegebenen Körperposition und gleichzeitiger auditiver Stimulierung werden ekstatisch-visionäre Erfahrungen möglich. Bereits seit 1968 untersuchte Prof. Dr. Felicitas Goodman viele verschiedene Körperhaltungen, die Heilern und Schamanen seit Jahrtausenden dazu dienen, in andere Räume des Bewusstseins zu gelangen. Als Anthropologin entwickelte sie eine Ritualform, die eine Verbindung zwischen schamanischem und westlichem Kulturkontext schafft. Diese Art von Tranceritual erleichterte mir, Abstand zu nehmen von meiner Abneigung gegenüber allem Schamanischen. Darüber hinaus war Goodman lange Jahre im universitären Bereich tätig und erforschte Rituelle Körperhaltungen auch unter wissenschaftlichen Gesichtspunkten. Ihre Forschungsberichte ließen mir Rituelle Körperhaltungen als seriös erscheinen und vermittelten ein Gefühl von Sicherheit, indem sie sich auf diese Art und Weise von der überquellenden Flut an Selbsterfahrungsangeboten der Esoterikszene absetzten. Interessant erschien mir die Annahme, dass jede Rituelle Körperhaltung ein spezifisches, voraussagbares und von anderen Rituellen Körperhaltungen abgrenzbares Erlebnis ermöglicht (Goodman, 1986). Wenn dem so wäre, dachte ich mir, dann könnten Rituelle Körperhaltungen gezielt eingesetzt werden, z.B. im Rahmen von Psychotherapien. Wäre es nicht möglich, einem phobischen Patienten mit ausgeprägter Angst vor Wasser diese zu nehmen, indem ich ihn in einen durch Rituelle Körperhaltungen induzierten Trancezustand führe, für den Erlebnisse mit Wasser, wie z.B. in der Rituellen Körperhaltung des Saami-Schamanen, charakteristisch sind? Dazu müsste genau bekannt sein, welche Rituelle Körperhaltung welches Erlebnis hervorbringt. Leider lassen die Arbeiten von Goodman viele Fragen offen. So scheint die genannte Annahme der Erlebniskonsistenz Ritueller Körperhaltungen eher auf einer Ad-hoc-Verifikation diesbezüglicher Ergebnisse zu beruhen denn auf einer methodengeleiteten Auswertung. Kontroll- oder zumindest Vergleichsgruppen fehlen. Fragen der Ergebnisbeeinflussung durch Suggestionen seitens der Ritualleiterin, in der Arbeit von Goodman (1986) deutlich erkennbar, bleiben unreflektiert. Und doch immer wieder die Annahme: Rituelle Körperhaltungen ermöglichen spezifische Erlebnisse (Goodman 1986, 1993, 1996, 1999, 2000, 2001, 2003; Goodman & Nauwald, 1998).

Was in keiner der Arbeiten von Goodman hinterfragt wird, sind die Folgen derartiger Erlebnisse im veränderten Wachbewusstsein. Wie weiter oben beschrieben erlebte auch ich nicht das Tranceerlebnis an sich als Aha-Ereignis. Vielmehr erstaunte mich ihr natürlicher

Umgang seitens der anderen Ritualteilnehmer. Und nicht nur mit der Tranceerfahrung: Auch die schamanischen Ritualelemente wirkten ihnen vertraut. Wieder in meiner sogenannten normalen Umgebung, versuchte ich mit neuer Selbstsicherheit von meinem Wochenendseminar zu berichten. Doch es wurde deutlich: Andere Personen konnten auch weiterhin nicht verstehen, was ich ihnen mitteilen wollte. Ich behielt meine erste Erfahrung mit Rituellen Körperhaltungen in sehr guter Erinnerung. Nach außen tragen konnte ich die Erfahrungen nicht. Sie erhielten für mich keine soziale Realität und es erschwerte sich ihre uneingeschränkte Integration.

Im Rahmen meines Studiums war ich es gewohnt, umfassende Literaturrecherchen durchzuführen. Ich suchte nach Studien zum Thema des Erfahrungsumgangs mit veränderten Bewusstseinszuständen und deren Integration in den Alltag. Das Ergebnis: Es existieren so gut wie keine Forschungsberichte zu dieser Frage. Zwar beschäftigen sich viele Studien mit Erlebnissen von Trancezuständen. Deren Auswirkungen auf den Alltag der betreffenden Personen werden jedoch weniger systematisch untersucht. Auch berücksichtigt keine der mir bekannten Untersuchungen das Erfahrungsniveau der Teilnehmer. Wie in so vielen anderen Bereichen des Lebens auch, ist jedoch davon auszugehen, dass Übung und Vertrautheit mit Rituellen Körperhaltungen auf diese wiederum zurückwirken: Erfahrene Ritualteilnehmer wissen mindestens um die Abläufe im Ritual Bescheid, lassen sich weniger von äußeren Gegebenheiten irritieren und können sich daher in der Regel leichter auf das Geschehen einlassen. Darüber hinaus haben sie vielleicht bereits Strategien entwickelt, um das in der Trance Erfahrene in den Alltag zu integrieren.

Nachdem somit viele Fragen zum Thema der Rituellen Körperhaltungen offen blieben, entschied ich mich, diese im Rahmen der vorliegenden Arbeit zu thematisieren. Als Fragestellung interessiert einerseits die Untersuchung der Annahme der Erlebniskonsistenz Ritueller Körperhaltungen und andererseits der alltägliche Umgang mit aus diesen resultierenden Erfahrungen. Merkmale von Ritualteilnehmern mit langjähriger Erfahrung Ritueller Körperhaltungen im Gegensatz zu Neulingen auf diesem Gebiet werden ebenso hinterfragt. Vom methodischen Standpunkt aus gesehen basiert die realisierte Studie auf Forschungsansätzen und Analysemethoden der qualitativen Sozialforschung. Diese bieten sich vor allem zur Untersuchung sensibler und explorativer Fragestellungen wie den genannten an. Auch zeigte die Sichtung bisheriger Studien zum Thema Ritueller Körperhaltungen, dass quantitative Messinstrumente unzureichende, teilweise sogar falsche Ergebnisse hervorbrachten. Auf diesen Aspekt wird in den Ausführungen zum Forschungsstand Ritueller Körperhaltungen (Kapitel 7) vertiefend eingegangen. Für mich persönlich stellte sich die Realisierung einer

XVIII

qualitativen Studie insofern als Herausforderung dar, da mir während meines Studiums und meiner zweijährigen Anstellung als studentischer Hilfskraft im Arbeitsbereich Statistik und Methoden die Psychologie als ausgeprägt naturwissenschaftlich orientiert vermittelt wurde. Ausschließlich durch Experiment und statistische Messmethodik kausal Erklärbares galt als für die Forschung von Interesse. Weniger Wert lag auf der Vermittlung von im Sinne der Geistes- und Kulturwissenschaften geschichtlich und sozio-kulturell geprägten seelischen Gegebenheiten. Sehr gegenteilig erfuhr ich den Forschungsansatz des als psychologischen Wahlpflichtfachs belegten Studiums der Ethnologie, die in ihrer Arbeitsweise deutlich den Fokus auf Methoden der qualitativen Sozialforschung legt. In der geforderten praktischen Umsetzung erfahrungszentrierter Interviews lernte ich, sie auf psychologische Fragestellungen anzuwenden. Mein bisheriges Bild, qualitative Sozialforschung diene nur als `Handlanger´ quantitativer Messoptionen - ein bei Lamnek (2005) in seiner Auseinandersetzung mit Kritikern des qualitativen Paradigmas entlehnter Begriff - revidierte sich. Um dem Leser einen Überblick über die vorliegende Arbeit zu ermöglichen, sei im Folgenden der Aufbau der Arbeit einleitend wiedergegeben. Insgesamt unterteilt sich die Ausarbeitung in vier Teilbereiche. Der Theorieteil (Teil A) wird durch eine phänomenologische Darstellung veränderter Bewusstseinszustände eröffnet (Kapitel 1). Diesem folgt eine defini-torische Annäherung an den Begriff der `Trance´ (Kapitel 2). Auf die Taxonomie und Induktionsunabhängigkeit veränderter Bewusstseinszustände geht das folgende Kapitel ein (Kapitel 3). Anschließend werden einige ausgewählte Ritualaspekte berücksichtigt (Kapitel 4). Ebenso stellen sich Fragen des Umgangs mit Erfahrungen veränderter Bewusstseinszustände (Kapitel 5). Es folgt eine Kurzdarstellung zum Thema Schamanismus sowie zur Anthropologie und Methodik Ritueller Körperhaltungen (Kapitel 6). Den Theorieteil abschließend eröffnet sich der Forschungsstand (Kapitel 7).

Der Erarbeitung des theoretischen und empirischen Hintergrundes zum Thema veränderter Bewusstseinszustände folgt die Darstellung der Durchführung und Auswertung der eingesetzten qualitativen Methoden (Teil B). Zu Beginn werden die forschungsleitenden Fragestellungen präzisiert (Kapitel 8). Gründe für die Auswahl qualitativer Messmethodik (Kapitel 9) sowie die Rahmenbedingungen der Forschung (Kapitel 10) schließen sich an. Es folgt eine ausführliche Vorstellung der ausgewählten qualitativen Untersuchungsmethoden (Kapitel 11) bevor abschließend die Gütekriterien, an der sich die vorliegende Arbeit zu messen hat, thematisiert werden (Kapitel 12).

Die Ergebnisdarstellung (Teil C) orientiert sich an der Chronologie des Forschungsvor- gehens. Zuerst wird auf Resultate der teilnehmenden Beobachtung eingegangen (Kapitel 13).

Es folgen die Ergebnisse des selbstentwickelten Kurzfragebogens (Kapitel 14), der rezeptiven Interviews (Kapitel 15) und abschließend die der erfahrungszentrierten Leitfadeninterviews (Kapitel 16). Zusammen bilden sie die Basis weiterführender Diskussionen unter Rückbezug auf die im Theorieteil erörterten theoretischen Gesichtspunkte (Teil D). Die Ausführungen im Diskussionsteil reflektieren zuerst die Ergebnisse hinsichtlich der zugrunde liegenden Fragestellungen und grenzen Rituelle Körperhaltungen gegenüber einer spirituellen Körper- und Psychotherapie ab (Kapitel 17). Es folgt die Diskussion der zur Untersuchung eingesetzten Methoden (Kapitel 18). Die vorliegende Arbeit abschließend werden die Grenzen der Forschung aufgezeigt (Kapitel 19).

Zum Abschluss dieser einleitenden Worte möchte ich auf einige Besonderheiten der vorliegenden Arbeit hinweisen: Da sie sich im Spannungsfeld zwischen den Kulturkontexten des schamanischen und westlichen Weltbildes befindet, ergeben sich notwendiger Weise Unschärfen. Diese zeigen sich vor allem in Begriffsbildungen und -verwendungen. Nun liegt der vorliegenden Arbeit eine psychologische Fragestellung zugrunde. Insofern müssen historische, soziologische und ethnologische Beschreibungen in weiten Teilen unberücksichtigt bleiben. Wo jedoch möglich, wird an geeigneter Stelle auf eine weiterführende Literatur hingewiesen.

Die verwendete Geschlechtsform orientiert sich in erster Linie am biologischen Geschlecht der Teilnehmer. Wo jedoch z.B. Teilnehmer unterschiedlicher Geschlechter zusammen erwähnt werden, wird auf die männliche Form zurückgegriffen. Das Schriftbild der Zitate folgt - soweit der eigentliche Sinn und Stil nicht verloren geht - den Regeln der neuen Rechtschreibreform. Mögliche Rechtschreibfehler werden korrigiert. Die Bezeichnung „Rituelle Körperhaltungen und ekstatische Trance nach Dr. Felicitas Goodman®“ stellt einen gesetzlich geschützten Begriff dar. Auch wenn aus Gründen der Lesbarkeit in den folgenden Ausführungen auf die Angabe der Trademark verzichtet wird, darf nicht außer Acht gelassen werden, dass die Weitergabe dieser Trance induzierenden Methode, in z.B. therapeutischen Kontexten, Selbsterfahrungsgruppen, Seminaren, etc., nur ausgebilde- ten Personen gestattet ist.

TEIL A - THEORETISCHER UND EMPIRISCHER

HINTERGRUND

Der erste Teil der vorliegenden Ausarbeitung beschäftigt sich mit theoretischen und empirischen Hintergründen veränderter Bewusstseinszustände und spannt sukzessive einen Bogen zu der durch Rituelle Körperhaltungen induzierten Trance. Im ersten Kapitel wird auf phänomenologische Aspekte veränderter Bewusstseinszustände eingegangen. Evolutionstheoretische Überlegungen (Gebser, 1986a, 1986b) bilden die Basis einer weiterführenden Betrachtung von Typologien (Dittrich, 1990) und ausgewählten Topographien veränderter Wachbewusstseinszustände (Guttmann, 1992; R. Fischer, 1989, 1998) sowie ausgewählter Topographien des Unbewussten (Freud, 2002; Jung, 1972; Grof, 1998). Zustandsbetrachtungen (Dittrich, 1985, 1996; Dittrich, Lamparter & Maurer, 2002; Ludwig, 1966) und Verlaufsbetrachtungen (Clottes & Lewis-Williams, 1997) schließen sich an. Eine definitorische Annäherung an den Begriff der `Trance´ unter Abgrenzung von Besessenheitstrancen sowie hypnotischen und meditativen Trancen erfolgt im zweiten Kapitel. Determinanten von Trance vor dem Hintergrund ihrer Induktionsunabhängigkeit, ihrer Beeinflussung durch Suggestion und Suggestibilität sowie ihrer Charakteristik als dissoziativer Zustand thematisiert das dritte Kapitel. Einige ausgewählte Aspekte zum Thema Mythos und Ritual, wie z.B. Ritualstruktur, Set und Setting, berücksichtigen die Ausführungen des vierten Kapitels. Das anschließende fünfte Kapitel erörtert Fragen des Umgangs mit Erfahrungen veränderter Bewusstseinszustände. Einleitend werden Begrifflichkeiten des `Erlebnisses´ und der `Erfahrung´ differenziert. Es folgen Auseinandersetzungen zum Thema der Integration von Tranceerfahrungen in den Alltag, bevor auf ausgewählte Dimensionen individueller und sozio-kultureller Determinanten eingegangen wird. Sodann zeigt sich im sechsten Kapitel eine Kurzdarstellung des Schamanismus sowie der Anthropologie und Methodik Ritueller Körperhaltungen. Den Theorieteil abschließend eröffnet sich der Forschungsstand im siebten Kapitel.

2

1.1. Evolutionstheoretische Überlegungen der

Bewusstseinsentwicklung

Evolutionstheoretische Überlegungen beruhen auf der Annahme, dass die menschliche Psyche zu Beginn ihrer Existenz aus einfachen, wenig differenzierten Strukturen besteht. Erst im Laufe ihrer Entwicklung ist sie in der Lage, komplexere Formen auszubilden. In wissenschaftlichen Kreisen erfreuten sich derartige Ansichten vor allem Anfang des 19. Jh. besonderer Beliebtheit. Vertreter der Völkerkunde, wie Wilhelm Wundt, der Psychologie, wie Sig-mund Freud oder der Philosophie, wie Jean Gebser äußerten sich konform dem Postulat der Hierarchisierung jeder menschheitsgeschichtlichen Entwicklung des Bewusstseins. Gebser beschäftigte sich mit diesbezüglichen Fragen eingehender als seine Kollegen anderer Fachrichtungen der Geistes- und Kulturwissenschafen. Daher sei im Folgenden auf seine Theorie des Integralen Bewusstseins (Gebser, 1986a, 1986b) ausführlicher eingegangen. Vergleiche zu Wundt und Freud sollen jedoch nicht fehlen.

Die Theorie des Integralen Bewusstseins geht davon aus, dass jeder Mensch vier Entwicklungsstufen durchläuft: Das archaische, das magische und das mythische münden in unser heutiges mentales Bewusstsein. Das archaische Bewusstsein ist gekennzeichnet durch Vor-Zeitlichkeit, ist dimensionslos, Ich-los, also unbewusst im Sinne von bewusst-los (vgl. Guttman, 1992) und folglich nicht im Alltagsbewusstsein verhaftet (Gebser, 1986a, 1986b). Es findet ein ständiger Austausch mit den „Anderwelten“ (Scharfetter, 1992, S.26) statt. Diese stellen Räume des Bewusstseins dar, welche aus der Perspektive der geltenden westlichen Weltsicht außerhalb des normalen Alltagsbewusstseins liegen. Diese gelten im

Gegenteil zur Stufe des mentalen Bewusstseins jedoch nicht als „ausserweltlich“ (Scharfetter, 1992, S.26). Was Gebser (1986a, 1986b) als archaisches Bewusstsein beschreibt, zeigt sich bei Freud in seinen Ausführungen über die animistische Phase der menschlichen Weltanschauung (Holz & Zahn, 1995). Im Animismus gilt sowohl alle Materie als auch die Natur als beseelt (Häcker & Stapf, 2004). Den Aussagen Freuds folgend glaubt der Mensch, er könne Kraft seiner Gedanken auf die Welt einwirken: Unheil heraufbeschwören oder dieses abwenden. Eine derartige Denkweise findet sich seiner Meinung nach im westlichen Kulturkontext ausschließlich bei Zwangsneurotikern. Insofern hält er Rituale für ein „zurückgebliebenes magisches Denken“ (Holz & Zahn, 1995, S.29). Ähnlich definieren Häcker und Stapf (2004) den Animismus als „in Kulturen geringerer Naturbeherrschung das Gesamtgebiet primitiven Seelenglaubens“ (S.46) bezeichnend, eine Aussage, die trotz der Aktualität ihrer Veröffentlichung meiner Ansicht nach sowohl inhaltlich als auch bezüglich der verwendeten Begrifflichkeiten grundlegend in Frage zu stellen ist.

Das magische ist im Gegensatz zum archaischen Bewusstsein nicht mehr dimensionslos. Es ist eindimensional, bleibt aber auch weiterhin unbewusst (Gebser, 1986a, 1986b). Freud verbindet mit dieser Bewusstseinsstufe den Ursprung jeder religiösen Weltanschauung: die Götter leiten die Welt, können aber vom Menschen beeinflusst werden (Holz & Zahn, 1995). Zum mythischen Bewusstsein gehört ein dauerhaftes Zeitgefühl: Zweidimensionalität entsteht. Es kommt zu einer umfassenden Bewusstwerdung der Seele (Gebser, 1986a, 1986b). Wundt beschreibt es als das Zeitalter der Götter und Helden. Die Inhalte des Bewusstseins sind noch wenig konkret. Erstmals tritt die Befriedigung auch sekundärer Bedürfnisse in den Vordergrund - und mit ihnen die Möglichkeit des „Seelenheil[s]“ (Holz & Zahn, 1995, S.26). Somit kommt dem mythischen Bewusstsein evolutionstheoretisch eine erstmalige psychologische Bedeutsamkeit zu (Holz & Zahn, 1995).

Das mentale Bewusstsein bezeichnet unser heutiges Bewusstsein. Es tritt aus der Zweidimensionalität heraus in den dreidimensionalen Raum (Gebser, 1986a, 1986b). Nach Freud charakterisiert es das wissenschaftliche Denken: Die Naturgesetze leiten die Welt, die Welt wird objektivierbar in Kategorien eingeordnet. Doch räumt Freud auch ein: „…in dem Vertrauen auf die Macht des Menschengeistes, welcher mit den Gesetzen der Wirklichkeit rechnet, lebt ein Stück des primitiven Allmachtsglaubens weiter“ (Freud, 1912/1913, in Holz & Zahn, 1995, S.29).

Die Theorie des integralen Bewusstseins stellt sich nach Gebser (1986a, 1986b) als Hierarchie aufeinander folgender Entwicklungsstufen dar. Im Sinne evolutionstheoretischer Weltanschauungen bauen die einzelnen Stufen aufeinander auf. Jede nachfolgende enthält das

4

Gesamt der vorherigen Entwicklungen. Insofern kann meiner Ansicht nach auch der `moderne Mensch´ ein anderes als das heutige, das mentale Bewusstsein erleben. Als notwendige Voraussetzung würde Freud in diesem Zusammenhang vor allem regressive Prozesse postulieren. Regression bedeutet, auf ein früheres Niveau des psychischen Geschehens zurückzufallen (Kriz, 2001). Dieser Ansicht kann jedoch auch widersprochen werden, wenn sich der Fokus der Betrachtung weniger auf eine evolutionstheoretische Weltanschauung richtet, sondern von einer Gleichzeitigkeit verschiedener Bewusstseinszustände ausgeht. Dann vereinen sich in jedem Moment des menschlichen Daseins die Eventualitäten des animistischen, magischen, mythischen und mentalen Bewusstseins. Das archaische ist dem mentalen und das mentale dem archaischen Bewusstsein immanent: Eine Regression erübrigt sich. Ähnliche Ansichten vertritt auch Goodman (1981), die in einer ihrer Untersuchungen über Sprachmuster in veränderten Wachbewusstseinszuständen - unter anderem Schlaf, Hypnose und Besessenheitstrance -zeigt, dass diese sich eindeutig von kindlicher Vokalisation unterscheiden. Sie schloss daraus, dass sich veränderte Wachbewusstseinszustände klar von regressiven Prozessen abgrenzen, denn es handelt sich bei diesen nicht um ein Zurückfallen auf kindliche Verhaltensmuster. Nicht Regression sonder Progression wird zum Handlungsprinzip. Das Ziel menschlichen Strebens sollte daher sein, eine neugeordnete Verbindung zwischen allen Bewusstseinsstufen herzustellen (Schirmbrand, 1991). Insofern widerspricht meiner Meinung nach die heute gültige Weltanschauung der Transpersonalen Psychologie auch der Feststellung Wundts, dass erst auf der Stufe des mythischen Bewusstseins dieses psychologische Bedeutung erhält. Im Gegenteil: Jede der Bewusstseinsstufen wird bedeutsam, wenn als Ziel menschlicher Entwicklung eine Integration aller vier Bewusstseinsstufen gilt.

1.2. Typologien, Topographien und Dimensionen des

menschlichen Bewusstseins

Die im Folgenden vorgestellten Typologien, Topographien und Dimensionen des menschlichen Bewusstseins sollen einen ersten Einblick in die Ansätze zur Strukturierung und Klassifizierung veränderter Bewusstseinszustände geben. Aufgrund der Komplexität des menschlichen Bewusstseins sind diesbezügliche Unschärfen unumgänglich. Nichts desto trotz haben sich die vorgestellten Ansätze als gute Heuristiken erwiesen (Scharfetter, 1995).

1.2.1 Dittrich (1990): Typologie normaler und veränderter Wachbewusstseinszustände

Bewusstsein im Sinne von „sich zurechtfinden“ (Guttmann, 1992, S.119) umfasst eine Vielzahl komplexer Erfahrungen und Erkenntnisse der menschlichen Existenz (Hegi, 1998). Bis heute fehlt jedoch ein umfassendes Modell zur Erklärung seiner Komponenten. Ein Grund hierfür liegt sicherlich in der Unausweichlichkeit seiner immanenten Tautologie: Erst das Bewusstsein ermöglicht dem Menschen, innere Vorgänge und Zustände wahrzunehmen. Doch auch wenn sich das Bewusstsein an sich nicht definieren lässt, so können verschiedene Zustände des Bewusstseins unterschieden werden (Dittrich, 1990). Eine vereinfachende Typologie von Bewusstseinszuständen zeigt die folgende Abbildung 1.

Abbildung 1 Typologie von Bewusstseinszuständen (Dittrich, 1990, S.74), ergänzt um Scharfetter (1992)

[„NWB“: normales Wachbewusstsein; „VWB“: verändertes Wachbewusstsein]

Dittrich (1990) unterteilt das Bewusstsein in Zustände des Wach- und Schlafbewusstseins. Das Schlafbewusstsein, nach Scharfetter (1992) dem Bereich des Unter-Bewussten zuzuordnen, wird vor allem durch Träume - ausgenommen sind luzide Träume - bestimmt. Auch kann es durch Pharmazeutika ausgelöst werden (Scharfetter, 1992). Für derartige Zustände charakteristisch ist ihre Unmöglichkeit, sie zu steuern. Dafür ist der vorhandene Grad an Bewusstheit zu gering. Der ihm Rahmen der vorliegenden Ausarbeitung zu untersuchende Be- wusstseinszustand der durch Rituelle Körperhaltungen induzierten Trance unterscheidet sich

6

jedoch grundsätzlich von Schlafzuständen. Eine diesbezügliche Forschungsarbeit von Guttmann (1992) findet der Leser in den Ausführungen zum Forschungsstand Ritueller Körperhaltungen (Kapitel 7.2.1.1).

Nach Dittrich (1990) unterteilt sich das Wachbewusstsein in ein normales und ein verändertes Wachbewusstsein. Das normale Wachbewusstsein, auch alltägliches Bewusstsein genannt, zeichnet sich durch Linearität, Kausalität, Rationalität, logische Verknüpfungen und Personenhaftigkeit (`Ich´) aus. Es steht in den westlichen Kulturen in engem Zusammenhang mit geistiger Gesundheit: „Dinge wahrzunehmen, wie sie sind (Realitätskontrolle)“ (Resch, 1990, S.156), „emotionale Ausgeglichenheit und Selbstdisziplin“ (ebd.), „soziale Anpassung“ (ebd.) und „Wahrnehmung der Grenzen der eigenen Fähigkeiten“ (ebd.) gelten als seine Hauptkriterien. Auf kognitiver Ebene lässt sich das Wachbewusstsein als eine `kohärente Organisation mentaler Prozesse´ (Freud, 1953-1974, in R. Fischer, 1989, S.18 [Übersetzung der Verfasserin]) beschreiben.

Dem normalen Wachbewusstsein gegenüber steht das veränderte Wachbewusstsein („altered states of consciousness“ (Dittrich, 1990, S.75), „Außergewöhnliche Bewusstseinszustände (ABZ)“ (ebd.), „non-ordinary states of consciousness“ (ebd.) bzw. „ungewöhnliche menschliche Erfahrungen“ (von Lucadou, 2003b, S.44). Es zeichnet sich durch Nicht-Linearität und Irrationalität aus (Scharfetter, 1992). Multidimensionale Bewegungen werden möglich. Veränderungen im Denken und in den Sinnesempfindungen sowie Auflösungen von Raum- und Zeitstrukturen sind nur einige seiner Charakteristika. Das Kapitel über Kategorien, Dimensionen und Verläufe „veränderter“ Erfahrungen (Kapitel 1.3) beschreibt weitere Aspekte. Zu differenzieren ist zwischen einem freiwilligen und einem unfreiwilligen bzw. aufgezwungenen veränderten Wachbewusstseinszustand. Wenn eine Person ohne freie Entscheidungsmöglichkeiten in einen veränderten Wachbewusstseinszustand gerät, so gilt dieser als pathologisch. Einem ohne Zwang erlebten veränderten Wachbewusstseinszustand kommt dagegen weniger bzw. keine klinische Bedeutsamkeit zu. Als weitere Unterscheidungskriterien in Fragen der Pathologisierung gelten die Kurzfristigkeit und Steuerbarkeit des Zustandes, sowie der mit diesem einhergehende Grad an Kontrollverlust versus alltäglichem Realitätsbezug (Dittrich, 1990). Die psychologischen Klassifikationssysteme der ICD-10 (Dilling, Mombour, Schmidt & Schulte-Markwort, 2005) und des DSM-IV-TR (Saß, Wittchen, Zaudig & Houben, 2003) bieten weitere Orientierungskriterien an. Von nicht zu unterschätzender Bedeutung ist die Frage nach dem sozio-kulturellen Hintergrund, vor welchem die Frage der Pathologisierung gestellt wird. Meiner Erfahrung nach tendieren Mitglieder westlicher Kulturen auch heute noch dazu, veränderte Bewusstseinszustände als geistige bzw.

körperliche Erkrankungen von vornherein zu stigmatisieren. Doch schon die ICD-10 betont, dass die bezeichneten Symptome erst dann auf pathologische Trance- und Besessenheitszustände (F44.3) hinweisen, wenn sie „außerhalb religiöser oder anderer in diesem Sinn kulturell akzeptierter Situationen auftreten (oder höchstens im Anschluss an diese)“ (Dilling et al., 2005, S.178). Das DSM-IV-TR formuliert diesen Aspekt ähnlich: Erst wenn der Trancezu-stand „innerhalb des Kulturkreises der Person kein normaler Bestandteil allgemeiner kultureller oder religiöser Riten ist und in klinisch bedeutsamer Weise zu Leiden oder zu Funktionsbeeinträchtigungen führt“ (Saß et al., 2003, S.856) ist von einer psychischen Störung, der Dissoziativen Trancestörung, zu sprechen. An dieser Stelle sei darauf hingewiesen, dass es sich bei der Dissoziativen Trancestörung um keine anerkannte Kategorie im DSM-IV-TR, sondern um einen auch weiterhin zu überprüfenden Vorschlag eines neuen Störungsbildes im zukünftigen DSM-V handelt.

Eine Abgrenzung pathologischer versus nicht-pathologischer veränderter Wachbewusstseinszustände erschien mir an dieser Stelle insofern grundlegend, als sich die vorliegende Ausarbeitung ausschließlich mit nicht-pathologischen Trancezuständen beschäftigt. Dieser kann zwar klinische Relevanz erhalten, ist es aber nicht per definitionem. Aus diesem Grunde bleiben pathologische Aspekte den weiteren Betrachtungen außen vor. Wenn notwendig, werden sie ergänzt. Der interessierte Leser sei für eine vertiefende Beschäftigung an die vielfältige Literatur zu diesem Thema verwiesen.

Kontrovers zu diskutieren bleibt die Frage, ob sich ein veränderter Wachbewusstseinszu-stand als Einengung (Peters, 1984; Schmidbauer, 2001; Tewes & Wildgrube, 1999) oder nicht vielleicht als Erweiterung des Bewusstseins definieren lässt. Vor dem Hintergrund der Überlegungen des vorangegangenen Kapitels ließe sich ebenso diskutieren, ob ein verändertes Wachbewusstsein eher im Sinne einer psychoanalytisch geprägten Regression oder in der von der Transpersonalen Psychologie fokussierten Progression zu verstehen ist.

1.2.2 Topographien veränderter Wachbewusstseinszustände

Topographien veränderter Wachbewusstseinszustände existieren in vielfältiger Art und Weise. Vor dem Hintergrund der vorliegenden Ausarbeitung seien exemplarisch zwei ausgewählte Beschreibungsarten dargestellt. Das Kontinuum außergewöhnlicher Bewusstseinzustände (R. Fischer, 1989, 1998) grenzt sich von einer reinen Kategorisierung, wie sie im vorherigen Kapitel thematisiert wird, ab. Es bleibt jedoch der Eindimensionalität verhaftet. Daher zeigt sich das Zweidimensionale Modell der Aktiviertheit des Bewusstseins und der Ich-

8

Klarheit (Guttmann, 1992) als eine diesbezüglich wertvolle Ergänzung. Die dargestellten Ausführungen abrundend, wird im abschließenden Kapitel auf Aspekte der Aufmerksamkeit und Vigilanz, als für beide Topographien sowie für ein allgemeines Verständnis veränderter Bewusstseinszustände grundlegend, eingegangen.

1.2.2.1. R. Fischer (1989, 1998): Kontinuum außergewöhnlicher Bewusstseinszustände

Eine häufig zitierte Topographie veränderter Wachbewusstseinszustände legt R. Fischer (1989, 1998) vor: Das Kontinuum außergewöhnlicher Bewusstseinszustände. Es ist in Abbildung 2 wiedergegeben. Ähnlich dem im nächsten Kapitel vorgestellten Ansatz von Guttmann (1992) gründet es in erster Linie auf Ergebnissen neurophysiologischer Forschungen. Erst später fand eine Übertragung dieses Ansatzes auf psychologische Erlebnisdeterminanten statt (R. Fischer, 1989, 1998). An einem kurzen Beispiel sei dieser Sachverhalt verdeutlicht: Physiologisch betrachtet beschreibt sich z.B. Angst anhand einer erhöhten Erregung des zentralen Nervensystems. Der Körper ist in Alarmbereitschaft und in der Lage, schnell zu reagieren. Gleichzeitig führt Angst, vom psychologischen Standpunkt aus gesehen, in einen Zustand erhöhter Bewusstheit. So können mögliche Gefahren schneller wahrgenommen werden. Beide Erklärungsansätze führen dazu, dass Angst im Sinne R. Fischers (1989, 1998) als ergotroper Zustand definiert wird. Was genau einen ergotropen Zustand charakterisiert klärt sich im übernächsten Abschnitt. Festzuhalten bleibt jedoch: Physiologische und psychologische Prozesse bedingen sich gegenseitig (R. Fischer, 1989, 1998). Der zentrale Fokus des Kontinuums außergewöhnlicher Bewusstseinszustände liegt auf Erfahrungsmöglichkeiten der menschlichen Entwicklung auf ihrem Weg vom Ich zum Selbst. Das Ich definiert sich parallel zu dem von Freud geprägten Begriff des Ego als „eine kohärente Organisation mentaler Prozesse“ (Freud, 1953-1974, in R. Fischer, 1989, S.18 [Übersetzung der Verfasserin]). Es wird synonym zur Welt und der objektivierten Alltagsroutine beschrieben und steht in Du-Beziehung mit dem Außen (R. Fischer, 1989, 1998). Als wesentlich abstrakteres Konstrukt gilt das Selbst. Was genau unter dem Begriff des Selbst zu verstehen ist, bleibt bisher kontrovers diskutiert. Eine Einführung und einen Überblick zu diesbezüglichen psychologischen Betrachtungsweisen eröffnet Schachinger (2002). Ihren Ausführungen folgend lässt sich das `Selbst´ in erster Linie als eine ganzheitliche Sichtweise beschreiben, welche ein „sowohl umfassendes als auch tiefgründiges Bild des Menschen auf theologisch- philosophischer-psychologischer Ebene“ (Schachinger, 2002, S.24) impliziert. Es bildet das

innerste Wesen des Menschen und ist zugleich energetischer und kognitiver Kernpunkt des Ich. So wird das Ich zum Ausgangspunkt und das Selbst zum Endpunkt der menschlichen Entwicklung (R. Fischer, 1989, 1998). Diese Entwicklung wird meiner Ansicht nach niemals erreicht. Annäherungen sind möglich, eine endgültige Zielerreichung jedoch nicht. Insofern beschreibt das gesamte Leben einen Selbstfindungsprozess.

Abbildung 2 Kontinuum außergewöhnlicher Bewusstseinszustände (Fischer, 1989, 1998)

Was bedeutet es nun, wenn R. Fischer (1989) von der menschlichen Entwicklung als einer `Reise´ („voyages“) (S.18) vom Ich zum Selbst spricht? Es bedeutet, dass materielle Konstrukte und alltägliche Determinanten, wie sie im Kapitel über die Typologie normaler und veränderter Wachbewusstseinszustände beschrieben werden (Kapitel 1.2.1) zurückgelassen werden. Notwendigerweise ergibt sich das Erleben eines veränderten Bewusstseinszustandes. Im Sinne ergotroper Zustände charakterisiert sich dieser durch Übererregtheit („hyperaroused“) (R. Fischer, 1989, S.17) des zentralen Nervensystems. Es kommt z.B. zu einer erhöhten Muskelaktivität sowie einer Verminderung des Hautwiderstandes. Gegenteilig sind trophotrope Zustände durch Untererregtheit („hypoaroused“) (ebd.) gekennzeichnet. Im EEG zeigt sich ein Anstieg der Amplitude sowie der Frequenz der Alpha-Wellen. Insgesamt kommt es zum Absinken des Muskeltonus sowie einer Entspannung der gestreiften Muskulatur. Einige der

10

im Kontinuum außergewöhnlicher Bewusstseinszustände genannten Zustände, z.B. Angst oder Katalepsie, fallen unter psychologischen Gesichtspunkten betrachtet, schnell in Bereiche der Pathologie. Von einer derartigen Bewertung ist jedoch Abstand zu nehmen. Erst wenn die betroffenen Personen aus einem der genannten oder anderer beschriebener Zustände nicht wieder herauskommen, kann von krankmachenden Prozessen gesprochen werden (R. Fischer, 1989, 1998). Denn dann gelten sie im Sinne der Ausführungen von Dittrich (1990) als nicht mehr freiwillig (Kapitel 1.2.1).

Interessant an R. Fischers (1989, 1998) Ansatz erscheint mir, dass letzten Endes die Art des gewählten veränderten Bewusstseinszustandes als ergotrop bzw. ekstatisch versus trophotrop bzw. meditativ bedeutungslos wird. Die Reise endet mit der Begegnung des Selbst, wie auch immer dieses definiert werden mag. Veränderte Bewusstseinszustände vermögen, das Eigentliche des menschlichen Seins zu offenbaren. Sie dienen unmittelbar der Suche und Orientierung nach Sinn gebenden Erlebnissen und Strukturen im individuellen Leben.

1.2.2.2. Guttmann (1992): Zweidimensionales Modell der Aktiviertheit des Bewusstseins und der Ich-Klarheit

So einleuchtend einerseits die Typologie normaler und veränderter Bewusstseinszustände (Dittrich, 1990) und andererseits die Topographie veränderter Bewusstseinszustände (R. Fischer, 1989, 1998) sind, so haben sie doch einen entscheidenden Nachteil: Ihre Klassifikationen bleiben ausschließlich eindimensional. Guttmann (1992) geht einen Schritt weiter. Als zwei von einander unabhängige Dimensionen beschreibt er auf der einen Seite die Aktiviertheit des Bewusstseins als hellwach und konzentriert versus tiefgehender Desaktivierung bis hin zur Bewusstlosigkeit und auf der anderen Seite die Klarheit des Ich-Erlebens als Differenzierungsfähigkeit zwischen der eigenen Person und der äußeren Realität. Werden beide Hauptdimensionen zueinander in Bezug gesetzt, so ergibt sich das in Abbildung 3 dargestellte Vier-Felder-Schema.

Im ersten Quadranten hoher Bewusstheit und klaren Ich-Erlebens findet das normale Wachbewusstsein seinen Platz. Auch die Hypnose ist konform den Ergebnissen physiologischer Untersuchungen als „entspannter Wachzustand“ (Guttmann, 1992, S.286) hier einge-ordnet. Der zweite Quadrant beinhaltet ebenfalls Zustände hellwachen Bewusstseins. Jedoch fehlt diesen ein jegliches Ich-Bewusstsein. Als Beispiel dient der in der Zenmeditation unter dem Begriff „Satori“ (Guttmann, 1992, S.302) bekannte Bewusstseinszustand: Alles Denken

Abbildung 3 Zwei unabhängige Bewusstseins-Dimensionen: Aktiviertheit des Bewusstseins und Ich-Klarheit

(Guttmann, 1992, S.301) [kursiv gesetzte Begriffe sind von der Verfasserin nachgetragen]

hört auf und das reine Erleben im Sinne des „Bewusstsein[s] des absoluten All“ (Engel, 1995, S.116) wird möglich. Dem Alltagserleben diametral gegenüber steht im dritten Quadranten der Schlafzustand. Er ist gekennzeichnet durch eine hohe Desaktiviertheit. Bleibt noch der vierte Quadrant: Er verbindet extreme Desaktivierung mit hoher Erlebnisklarheit. Explizit ordnet Guttmann (1992) diesem ausschließlich die luziden Träume zu. Seinen vorangegangenen Ausführungen folgend, findet jedoch auch der Zustand der durch Rituelle Körperhaltungen induzierten Trance im Sinne einer „entspannten Hochspannung“ (Guttmann, 1992, S.282) in diesem Bewusstseinsfeld seinen Platz. Zu betonen ist, dass unter inhaltichen Gesichtspunkten, luzide Träume und Trance grundlegend unterschiedliche Bewusstseinszustände darstel- len.

12

1.2.2.3. Einfügung: Aufmerksamkeit und Vigilanz

Wer sich mit Fragen veränderter Bewusstseinzustände beschäftigt, darf das Thema der Aufmerksamkeit bzw. der Vigilanz nicht außer Acht lassen. Beide Aspekte finden sich in den Definitionen sowohl zum Kontinuum außergewöhnlicher Bewusstseinszustände (R. Fischer, 1989, 1998) als auch zum zweidimensionalen Modell der Aktiviertheit des Bewusstseins und der Ich-Klarheit (Guttmann, 1992) wieder.

Aufmerksamkeit ist definiert als ein „Zustand konzentrierter Bewusstheit, begleitet von der Bereitschaft des zentralen Nervensystems, auf Stimulation zu reagieren“ (Zimbardo & Gerrig, 1996, S.166). Sie wird bestimmt durch Erwartungshaltung, Interesse sowie Auffälligkeiten des fokussierten Objekts. Eine gesammelte Aufmerksamkeit, als die Fähigkeit zur Aufmerksamkeitsverlagerung sowie zum Widerstand gegenüber Ablenkungen, beschreibt die Konzentration. Die Vigilanz stellt sich als „andauernde Aufmerksamkeit“ (Koelega, 1996, S.421) dar. Forschungen der 1940er Jahre ergeben, dass die Fokussierung eines oder mehrerer repetitiv monoton gegebener Objekte über einen längeren Zeitraum hinweg zu starken Leistungseinbußen der Aufmerksamkeit führt (Koelega, 1996): Vigilanzreduktion tritt ein. Im Kontinuum außergewöhnlicher Bewusstseinzustände (R. Fischer, 1989, 1998) werden derartige Zustände als trophotrop beschrieben. Gegenteilig charakterisieren ergotrope und folglich auch ekstatische Zustände Vigilanzsteigerungen - und das, obwohl auch sie unter anderem durch monotones Rasseln im Rahmen Ritueller Körperhaltungen induziert werden. Diese Feststellung steht somit im Gegensatz zu den bisherigen Forschungen zum Thema der Aufmerksamkeit bei Vorgabe eintöniger Stimuli. Im Zweidimensionalen Modell der Aktiviertheit des Bewusstseins und der Ich-Klarheit (Guttmann, 1992) entspricht eine Reduktion der Vigilanz der beschriebenen tiefen Desaktivierung des Bewusstseins. So beschreibt eine ekstatische Trance einen Zustand verminderter Aufmerksamkeit. Dieser Ansicht schließen sich auch Dittrich et al. (2002) bezüglich der von ihnen postulierten Dimension der Vigilanzreduktion als für veränderte Bewusstseinszustände charakteristisch an. Auf die von ihm ermittelten ätiologie-unabhängigen Dimensionen veränderter Bewusstseinszustände wird weiter unten eingegangen (Kapitel 1.3.1.2).

Es lässt sich somit feststellen, dass die Äußerungen von Guttmann (1992) und später auch von Dittrich et al. (2002) denen von R. Fischer (1989, 1998) konträr gegenüber stehen. Dieser Widerspruch lässt sich meiner Ansicht nach auf den Umstand zurückführen, dass auch heutige Forschungen zum Thema der Vigilanz in erster Linie mit Vorgaben visueller Reize arbeiten. Bezüglich des Zusammenhangs von Vigilanz und auditiver Stimulation existieren keine ein-

deutigen Befunde. In Studien zur Wirkung von Lärm auf das Erregungsniveau zeigt sich ein Anstieg der Vigilanzleistung. Derartige Ergebnisse würden den Annahmen von Guttmann (1992) und Dittrich et al. (2002) widersprechen. Empirisch abgesichert ist die Feststellung der Vigilanzerhöhung jedoch nicht. Auch bleibt offen, ob Lärm die gleichen Qualitäten beschreibt wie die während Ritueller Körperhaltungen durch Rasseln bzw. Trommeln gegebene auditive Stimulierung. Zu dieser Frage existieren keine Forschungsarbeiten.

1.2.3 Topographien des Unbewussten

Ebenso wie eine Vielzahl von Ansätzen zur Beschreibung veränderter Wachbewusstseinszustände existieren, haben sich auch viele Wissenschaftler mit Fragen des Unbewussten beschäftigt. Freud gilt als Begründer dieses Begriffs. So sei auf seine Topographie des Unbewussten, welche sich um die Begriffe des `Es´ und `Über-Ich´ dreht, zuerst eingegangen (Freud, 2002). Wesentlich zukunftsorientierter im Sinne der Hinterfragung des `Wozu´ unbewusster Prozesse gilt der Ansatz von Jung (1972). Zentrale Begriffe stellen sich mit den `Archetypen´ und dem `kollektiven Unbewussten´ vor. Eine zeitlich jüngere Topographie beschreibt Grof (1998) in Form des von ihm beschriebenen Transpersonalen Bewusstseins. Die Ausführungen über die Darstellungsweisen des Unbewussten abschließend, folgt eine Zusammenfassung und - soweit möglich - Integration der genannten Ansätze.

1.2.3.1. Freud (2002): Es und Über-Ich

Die wohl bekannteste Auseinandersetzung mit dem menschlichen Unbewussten basiert auf den Ausführungen von Sigmund Freud (2002). Nachdem er dem „psychischen Apparat“ (Kriz, 2001, S.27) die Strukturen des Es, Ich und Über-Ich zuordnete, beschäftigte er sich in seiner zweiten Topographie des Bewusstseins mit der Unterteilung der Seele in einen Ort des Bewussten, des Vorbewussten und des Unbewussten (Kriz, 2001). Das in erster Linie bewusste Ich vertritt in dieser Trias die Gegenwart, das unbewusste Es und vorbewusste Über-Ich die Vergangenheit. Das Es bezieht sich auf die organische, von Geburt an vorhandene Kraft hinter den Bedürfnissen der Libido. Das Über-Ich bzw. das Gewissen, als die Verinnerlichung äußerer Normen, offenbart die kulturelle Vergangenheit des Individuums. Die Grenzen sind insofern variabel, als auch das Ich vorbewusste Anteile bzw. „bewusstseinsfähiges Material“

14

(Kriz, 2001, S.28) enthält (Fisseni, 1998). Diese werden aus ökonomischen Gründen nicht immer bewusst (Kriz, 2001).

Veränderte Bewusstseinszustände ermöglichen, Unbewusstes sowie Vorbewusstes zu vergegenwärtigen. Konflikte zwischen den Bestrebungen des Es und denen des Über-Ichs bzw. den individuellen Bedürfnissen und den Ansprüchen der Außenwelt können bearbeitet werden. Das Ich, der Integrator dieser widerstrebenden Tendenzen, wird gestärkt. Projektionen als nach außen verlagerte Gefühle, Wünsche oder Gedanken (Kriz, 2001) verlieren an Bedeutung.

1.2.3.2. Jung (1972): Archetypen und kollektives Unbewusstes

Anders als Freud beschrieb Carl Gustav Jung (1972) das Unbewusste als die von der Gesamtpsyche abgespaltenen Teilbereiche. Diese bezeichnet er als Komplexe. Sie verbinden sich durch gleiche Emotionen und Bedeutungskerne, auch als Archetypen bezeichnet. Die Archetypen beschreiben dynamische, komplementäre Grundmuster in denen sich Schattenseiten menschlichen Handelns darstellen. Sie verdeutlichen die Neigung einer Person, in einer bestimmten Weise auf spezifische Begebenheiten zu reagieren. Gleichzeitig verkörpern sie das kollektive Unbewusste und mit diesem das gesamte Wissens der Menschheitsgeschichte. Als „Mutterboden des Bewusstseins“ (Kriz, 2001, S.55) dienen sie der Strukturierung bewusst werdender Symbole. Symbole wiederum verweisen auf Innerpsychisches und unterstützen grundlegende Prozesse der Selbsterfahrung bzw., der Terminologie Jungs (1972) folgend, der Individuation.

Auch wenn der Ansatz von Jung (1972) sich als wesentlich zukunftsorientierter im Vergleich zu Freud (2002) darstellt, beschreibt auch Jung regressive Prozesse als für Selbsterfahrung bzw. Selbstfindung grundlegend. Im Folgenden sei daher auf eine Topographie eingegangen, welche die Progressivität der Individuation betont: Die Topographie des Transpersonalen Bewusstseins (Grof, 1998).

1.2.3.3. Grof (1998): Transpersonales Bewusstsein

Der Begriff des transpersonalen Bewusstseins geht in seinen Ursprüngen auf Abraham Maslow (1968) sowie auf Roberto Assagioli (1992) zurück. Ihr Ziel galt der Generierung ei- nes Begriffs, der in angemessener Weise zu bezeichnen vermochte, „was sich jenseits oder

oberhalb der gewöhnlichen Persönlichkeit befindet“ (Pfluger-Heist, 2003, S.64). Dieser Tradition folgend wird das transpersonale Bewusstsein als Zustand der Progression über das Ich hinaus zum `Selbst´ verstanden. Beispiele derartiger Zustände finden sich in Beschreibungen über Flow-Erlebnisse (Csikszentmihalyi, 1996, 2000) sowie zu Grenz- bzw. Gipfelerfahrungen (Maslow, 1959, 1968, 1985; Rheinberg, 1996) oder Erfahrungen in Bereichen des Sensation Seeking (Zuckermann, 1988).

Heute zählt neben anderen Stanislav Grof (1985, 1987a, 1987b, 1998; Grof & Grof, 1991) zu den Hauptvertretern der Transpersonalen Psychologie. Er skizzierte eine Topographie des Unbewussten auf der Basis jahrelanger Arbeit mit psychedelischen Drogen sowie der ohne pharmakologische Stimuli arbeitenden Methode des holotropen Atmens. Seine Topographie des Unbewussten umfasst vier Bereiche: Abstrakte und ästhetische, psychodynamische, perinatale und transpersonale Erfahrungen.

Abstrakte und ästhetische Erfahrungen entstehen durch Reizung der Sinnesorgane, wie sie durch monotones Rasseln oder Trommeln hervorgerufen werden. In der Auseinandersetzung mit der eigenen Person spielen sie eine untergeordnete Rolle (Grof, 1998). Psychodynamische Erfahrungen stehen in engem Zusammenhang vor allem mit kritischen Lebensereignissen. Ähnlich den Archetypen bei Jung (1972) verbinden sich Kernerfahrungen (Schirm-brand, 1991) bzw. sogenannte `COEX-Systeme´ („systems of condensed experience“) (Grof, 1998, S.104) auf der Grundlage spezifischer Grundthemen. Sie können negativ, z.B. als Verdichtung unlustvoller Gefühlserfahrungen, wie auch positiv ins Bewusstsein treten. „Auf dieser Ebene der Selbsterforschung kann alles aus der Lebensgeschichte einer Person aus dem Unterbewussten hervortreten und Inhalt der Erfahrung werden, das einen ungelösten Konflikt, einen verdrängten, nicht integrierten Gedächtnisinhalt oder eine ungeschlossene psychologische ‚Gestalt‘ irgendeiner Art darstellt“ (Grof, 1987b, S. 167). Perinatale Erfahrungen orientieren sich an den einzelnen Stadien des Gebärvorgangs. Folgende Erfahrungen sind möglich: a) Gefühle mystischen Einheitserlebens (perinatale Matrix I: organische Einheit von Mutter und Kind als autotelisches Erleben), b) „Erlebnis eines gewaltigen Wirbels, der den Einzelnen und seine Welt zur Mitte hin fortzieht“ (Schirmbrand, 1991, S.20) (perinatale Matrix II: Niederkunft als Antagonisms zur Mutter), c) „Jagderlebnisse mit Raubtieren“ (Schirm-brand, 1991, S.21) (perinatale Matrix III: Gebärmutterkontraktionen bei geschlossenem Mut-termund als Synergie mit der Mutter) sowie d) personifizierte Bilder, z.B. die „Gestalt eines archetypischen weisen alten Mannes“ (Schirmbrand, 1991, S.23) (perinatale Matrix IV: Ge- bärmutterkontraktionen bei offenem Muttermund als Trennung von der Mutter).

16

Transpersonale Erfahrungen führen zu einer die individuelle Person übersteigenden Seinsgewissheit: Die Einheit und Verbundenheit mit allem Lebenden erscheint unbegrenzt. Derartige Erfahrungen stellen über die Alltäglichkeit hinausgehende Ereignisse dar. Erst jetzt heben sich Subjekt-Objekt-Trennungen auf, werden z.B. außerkörperliche Erfahrungen und Metamorphoseerlebnisse möglich. Transpersonale Erfahrungen bestimmen das Bewusstsein, sobald sie sich in die intrapsychischen Strukturen einer Person eingliedern. Und im gleichen Moment der Bewusstwerdung lösen sie sich auf und werden gelöscht.

1.2.3.4. Zusammenfassung: Schichten des Bewusstseins

Abschließend sei versucht, zu einer Zusammenführung der verschiedenen Topographien zu gelangen. Als Überblicksmodell eignet sich das von Rittner und Hess (1996) vorgestellte Modell der Schichten des Bewusstseins. Es sei durch die Ebenen des normalen Wachbewusstseins, wie sie Strobel (1994) anführt, ergänzt: „Die Heilung [als Erfahrung des `integrierten Selbst´] resultiert dann aus einem dialektischen Zusammenspiel zwischen Wachbewusstsein, individuellem und kollektivem Unbewussten“ (Grof, 1987b, S.178). Eine graphische Darstellung des Modells findet der Leser in Abbildung 4.

Sich selbst zu (er-)leben bedeutet, sowohl normale wie auch veränderte Wachbewusstseinszustände gleichermaßen zuzulassen. Insofern steht auch der im Rahmen der vorliegenden Ausarbeitung betrachtete veränderte Bewusstseinszustand der Trance im Dienste der Selbstfindung, der Individuation und der Adaption an die Gegebenheiten des alltäglichen Lebens. Eine vertiefende Auseinandersetzung mit diesbezüglichen Aspekten findet der Leser in den Ausführungen über den Umgang mit Erfahrungen veränderter Bewusstseinszustände (Kapi- tel 5).

Abbildung 4 Gemeinsame Darstellung der Ebenen des normalen Wachbewusstseins (Strobel, 1994) und der

Schichten des veränderten Wachbewussteins (Rittner & Hess, 1996)

1.3. Kategorien, Dimensionen und Verläufe von Erfahrungen

veränderten Wachbewusstseins

Das veränderte Wachbewusstsein läßt sich durch Kategorien (Ludwig, 1966) und Dimensionen (Dittrich, 1985, 1996; Dittrich et al. 2002) in seinen Zuständen beschreiben. Längsschnittliche Betrachtungen bieten sich im Rahmen von Verlaufsdarstellungen an (Clottes & Lewis-Williams, 1997).

1.3.1 Zustandsbetrachtungen

Phänomenologische Beschreibungen veränderter Wachbewusstseinszustände werden durch das Kategorienschema veränderter Wachbewusstseinszustände (Ludwig, 1966) und die

18

ätiologie-unabhängigen Dimensionen (Dittrich, 1985, 1996; Dittrich et al., 2002) strukturiert. Beide Ansätze bejahen als ein grundlegendes Charakteristikum veränderter Wachbewusstseinszustände die von der Art ihrer Induktion unabhängige Auslösung nicht alltäglicher Erlebniswelten. Ebenso zeigen sich in der Inhaltlichkeit der beschriebenen veränderten Wachbewusstseinszustände weitreichende Überschneidungen. Das Interessante an dieser Feststellung ist, dass das Kategorienschema veränderter Bewusstseinszustände (Ludwig, 1966) auf einem Literaturstudium ethnologischer Arbeiten beruht. Die ätiologie-unabhängigen Dimensionen veränderter Bewusstseinszustände (Dittrich, 1985, 1996; Dittrich et al., 2002) gehen dagegen auf Ergebnisse empirischer Untersuchungen in westlichen Kulturkontexten zurück. Den Ausführungen von Ludwig (1966) kommt im Folgenden besondere Beachtung zu. Auch wenn seine Forschungen nun schon fast 40 Jahre zurückliegen, so haben sie doch nichts an ihrer Aktualität eingebüßt. Die von ihm formulierten Kategorien sind weniger abstrakt als die von Dittrich et al. (2002) erläuterten Dimensionen. Die wissenschaftliche Nutzbarkeit des Kategorienschemas veränderter Wachbewusstseinszustände (Ludwig, 1966) zeigt sich in der Auswertung der rezeptiven und erfahrungszentrierten Interviews im empirischen Teil der vorliegenden Arbeit (vgl. Kapitel 11.3.5.3 bzw. Kapitel 11.4.6.3)

1.3.1.1. Ludwig (1966): Kategorienschema veränderter Wachbewussteinszustände

Das Schema veränderter Bewusstseinszustände (Ludwig, 1966) beschreibt zehn Kategorien. Diese werden im Folgenden vorgestellt.

Verzerrungen der Wahrnehmung. Veränderte Bewusstseinszustände zeichnen sich durch Wahrnehmungsveränderungen („Perceptual Distortions“) (Ludwig, 1966, S.228) aus, die alle Sinnesebenen und nicht selten auch Synästhesien umfassen. Synästhesien beschreiben den Zusammenbruch sensorischer Modularitäten und somit das gleichzeitige Auftreten mehrerer Sinneseindrücke (Baron-Cohen, 1996; Ramachandran & Hubbard, 2001, 2003): Farben werden gehört, Töne geschmeckt, etc. . Häufig dominieren visuelle Halluzinationen (Ludwig, 1966).

Veränderungen im Denken. Ausführungen zu Themen der Aufmerksamkeit und Vigilanz werden im Zusamenhang mit den Topographien veränderter Wachbewusstseinszustände beschrieben (Kapitel 1.2.2.3). Aufmerksamkeitsprozesse, Erinnerungsleistung und Urteilsvermögen vermindern sich während veränderter Wachbewusstseinszustände und führen zu Veränderungen im Denken („Alterations in Thinking“) (Ludwig, 1966, S.227). Logische und kausale Zusammenhänge beschreibende Denkprozesse treten zugunsten archaischer Denkwei-

sen zurück. Rationale Inkonsistenzen und Paradoxien bestehen, werden jedoch nicht als störend empfunden.

Veränderungen im Bedeutungserleben. Während veränderter Bewusstseinszustände können im Alltag außerordentlich wichtige Begebenheiten bedeutungslos werden. Auch das Gegenteil ist möglich: Unbedeutendes wird zum einprägsamen Aha-Erlebnis, zur „`eureka´ experience“ (Ludwig, 1966, S.229) („Change in Meaning or Significance“) (Ludwig, 1966, S.228).

Veränderungen des Emotionalen Ausdrucks. Positive emotionale Veränderungen zeigen sich z.B. in Zuständen allumfassender Glückseligkeit und Freude. Sie können jedoch im Zu-stand extremer Angst und Existenzbedrohung auch als negativ erfahren werden („Change in Emotional Expression“) (Ludwig, 1966, S.228).

Veränderungen des Körperschemas. Veränderungen des Körperschemas, des körperbezogenen räumlichen Vorstellungsbildes („Body Image Change“) (Ludwig, 1966, S.228) können in Zustände der Depersonalisation, Derealisation sowie Dissoziation führen (Ludwig, 1966). Einzelne Körperteile werden als geschrumpft oder vergrößert, der eigene Körper als von der eigenen Person losgelöst, die Realität als fremd, etc., wahrgenommen (Davison & Neale, 2002). Je nach individueller Sichtweise finden die beschriebenen Empfindungen eine positive oder negative Bewertungsgrundlage.

Kontrollverlust. Der Begriff der Kontrolle beschreibt die subjektiv wahrgenommene Überzeugung, in einer bestimmten Situation mehrere Reaktionsmöglichkeiten zu besitzen. Beeinflussbarkeit und Vorhersehbarkeit sowie Möglichkeiten zur aktuellen bzw. retrospektiven kognitiven Umstrukturierung von Ereignissen bestimmen den Grad an Kontrollgefühl (Osnabrügge, Stahlberg & Frey, 1998). In Zuständen veränderten Wachbewusstseins geht mit der Auflösung der Subjekt-Objekt-Dualitäten potentiell immer ein Gefühl des Kontrollverlusts („Loss of Control“) (Ludwig, 1966, S.228) einher. Insofern kann auf einen Kontrollverlust auch explizit hingearbeitet werden. Erfahrungen existentieller Bedrohungen wie auch von Gefühlen umfassender Einheit sind gleichermaßen möglich.

Gefühl des Unbeschreiblichen. Erlebnisse veränderter Wachbewusstseinszustände sind nur schwer kommunizierbar („Sense of the Ineffable“) (Ludwig, 1966, S.229). Da sie in erster Linie auf analogen Wahrnehmungen beruhen, Sprache hingegen digital strukturiert ist, bleibt ein Transformationsprozess unumgänglich, soll das Erlebte mitgeteilt werden. Gestörtes Zeitgefühl. Veränderungen des Zeiterlebens („Disturbed Time Sense“) (Lud- wig, 1966, S.227) zeigen sich in der Nicht-Synchronizität der subjektiv erlebten versus objek-

20

tiv gegebenen Zeitabschnitte. Die Zeit kann als gestaucht, extrem gekürzt bzw. gedehnt und scheinbar unendlich lang andauernd erlebt werden.

Gefühle der Verjüngung. Diese Kategorie, welche Gefühle von neuer Hoffnung, Erneuerung und Wiedergeburt („Feelings of Rejuvenation“) (Ludwig, 1966, S.229) beschreibt, gilt als vom ätiologischen Standpunkt aus betrachtet am unspezifischsten. Auf gegenteilige Empfindungen, wie z.B. Todeserfahrungen, wird nicht eingegangen. Hypersuggestibilität. Als eine weniger durch Selbstbeschreibungen, vielmehr durch spezifische Messverfahren erfassbare Kategorie veränderter Bewusstseinszustände gilt die Kate-gorie der Hypersuggestibilität („Hypersuggestibility“) (Ludwig, 1966, S.229) dar. Da auf diese in den Ausführungen zur Suggestion (Kapitel 3.2) ausführlich eingegangen wird, sei auf eine vertiefende Betrachtung an dieser Stelle verzichtet.

1.3.1.2. Dittrich (1985, 1996; Dittrich et al., 2002): Ätiologie-unabhängige Dimensionen veränderter Bewusstseinszustände

Ebenso wie Ludwig (1966) gehen Dittrich (1990) und Dittrich et al. (2002) von interpersonellen Invarianzen im Erleben veränderter Bewusstseinszustände aus. In der Reflexion lassen sich zwischen beiden Ansätzen keine grundlegenden Diskrepanzen feststellen. Für die Psychologie ist die testtheoretische Absicherung der Dimensionen veränderter Bewusstseinszustände, wie sie Dittrich et al. (2002) zeigen, jedoch von grundlegender Bedeutung. Die inhaltlich den Phänomenen veränderter Bewusstseinzustände nähere Strukturierung findet sich dagegen bei Ludwig (1966).

Die Hypothese ihrer ätiologischen Unabhängigkeit überprüfte Dittrich (1990) auf Grundlage des von ihm entwickelten Fragebogens APZ („Abnorme Psychische Zustände“) (Dittrich et al., 2002, S.5). Dimensionsanalytische Untersuchungen, in welchen er veränderte Bewusstseinszustände sowohl durch psychologische als auch pharmakologische Stimuli induzierte, ergeben drei primäre Kerndimensionen: Ozeanische Selbstentgrenzung (OSE), Angstvolle Ich-Auflösung (AIA) sowie Visionäre Umstrukturierung (VUS) (Dittrich, 1990). Sowohl die Reliabilität als auch die Validität berichten Dittrich et al. (2002) als „gut“ (S.6). Sie verweisen jedoch auf bessere Reliabilitäten des Fragebogens OAV (Ozeanische Selbstentgrenzung, Angstvolle Ich-Auflösung, Visionäre Umstrukturierung) (Bodmer, 1998). In einer späteren Veröffentlichung zum 5D-ABZ (5-Dimensionen-Fragebogen zur Erfassung außergewöhnlicher Bewusstseinszustände) fügen Dittrich et al. (2002) zwei weitere Dimensionen den bereits genannten hinzu: Auditive Veränderungen (AVE) und Vigilanzreduktion (VIR).

Im Gegensatz zu den zuvor genannten, handelt es sich bei diesen beiden Dimensionen weniger um ätiologie-unabhängige Dimensionen. Für die Dimension der Vigilanzreduktion lehnen die Autoren eine Nicht-Spezifität ihrer Induktion sogar ausdrücklich ab. Jedoch gehen sie nicht darauf ein, welche Induktionsmethoden eine Reduktion der Vigilanz bewirken. Im Folgenden seien die erwähnten ätiologie-unabhängigen Dimensionen veränderter Bewusstseinszustände (Dittrich, 1985, 1990, 1996; Dittrich et al., 2002) in aller Kürze vorgestellt und mit den Kategorien veränderter Bewusstseinszustände (Ludwig, 1966), wie sie im vorherigen Kapitel beschrieben werden, verbunden. Eine Auflistung einzelner Items des Fragebogens APZ (Dittrich, 1985) findet der Leser im Anhang A. Ozeanische Selbstentgrenzung (OSE). Die Dimension der Ozeanischen Selbstentgren-

zung orientiert sich in ihrer Begrifflichkeit an dem aus der Psychoanalyse bekannten `kosmisch mystischen Erleben´ (Dittrich et al., 2002) des Eins(seins) mit All(em), der Ekstase. In Anlehnung an Ludwig (1966) beschreibt sie eine positive Form der Ich-Auflösung durch Kontrollverlust. Depersonalisationen und Derealisationen sind erwünscht. Eine mystische Verschmelzung (Scharfetter, 1992) innerer und äußerer Zustände wird möglich, begleitet von einer allumfassenden Glückseligkeit als Ausdruck stark veränderter Emotion. Angstvolle Ich-Auflösung (AIA). Die Dimension der Angstvollen Ich-Auflösung be-

schreibt einen Zustand der Desintegration (Dittrich et al., 2002), begleitet durch negative Angstzustände bis hin zu Gefühlen der Existenzbedrohung. Auch sie steht im Zusammenhang mit dem Gefühl eines Kontrollverlustes. Depersonalisationen und Derealisationen werden jedoch als pathologisch wahrgenommen. Im ungünstigsten Fall kann „von einem `bad trip´ oder `Horror-trip´“ (Dittrich et al., 2002, S.10) geredet werden. „Diese desintegrative Krise ist erscheinungsbildlich dem nahe, was man als schizophrenes Syndrom ichpsychopathologisch beschreiben kann“ (Scharfetter, 1992, S.33).

Visionäre Umstrukturierung (VUS). Die Dimension der Visionären Umstrukturierung beschreibt Veränderungen in der Wahrnehmung und im Bedeutungserleben (Dittrich et al., 2002). Auf beide Inhalte geht Ludwig (1966) ausführlich ein. Interessant erscheint, dass diese Skala, so wie Dittrich et al. (2002) sie konzipieren, vier Teilbereiche abbildet, die nach Schirmbrand (1991) als Entwicklungslinie zu verstehen sind. Auf Erlebnisse elementarer bzw. amorpher Begebenheiten (z.B. Item 29, 70) folgen sowohl klar strukturierte Halluzinationen (z.B. Item 100) als auch szenische Darstellungen (z.B. Item 33), die in einer veränderten Bedeutungsgebung (z.B. Item 42, 51, 128) münden. Die ersten drei Stadien zeigen sich als grundlegend archetypisch. Die abschließende Bedeutungsgebung unterliegt jedoch in erster Linie sozio-kulturellen Determinanten (Schirmbrand, 1991). Was sich an dieser Stelle andeu-

22

tet - dass im inhaltlichen Erleben veränderter Wachbewusstseinszustände unterschiedliche Stadien durchlaufen werden - wird im nächsten Kapitel über Verlaufsbetrachtungen veränderter Bewusstseinszustände (Kapitel 1.3.2) vertiefend dargestellt. Auditive Veränderung (AVE) und Vigilanzreduktion (VIR). Auf die Dimensionen der Auditiven Veränderung sowie der Vigilanzreduktion gehen Dittrich et al. (2002) nur in aller Kürze ein. Die Dimension der Auditiven Veränderung gilt als Ergänzung zur Visionären Umstrukturierung (Dittrich et al., 2002). Die Dimension der Vigilanzreduktion (Dittrich et al., 2002) als Verminderung der Aufmerksamkeit (Koelega, 1996) führt - bezogen auf das Kontinuum außergewöhnlicher Bewusstseinzustände (R. Fischer, 1989, 1998) - in einen trophotropen Zustand. Die Möglichkeit ergotroper Zustände als Dimensionen veränderter Wachbewusstseinszustände vernachlässigen Dittrich et al. (2002) grundlegend. Insofern wäre ihrer Argumentation folgend ein veränderter Wachbewusstseinszustand wie z.B. der einer ekstatischen Trance nicht als solcher definiert.

1.3.2 Verlaufsbetrachtungen

In den bisherigen Ausführungen wurde lediglich auf die Erfahrungsvielfalt veränderter Bewusstseinszustände im Sinne einer querschnittlichen Betrachtung eingegangen. Als einzige Ausnahme lässt sich die ätiologie-unabhängige Dimension der Visionären Umstrukturierung (VUS) (Dittrich et al., 2002), wie sie im vorherigen Kapitel beschrieben wird, benennen. Die im Folgenden wiedergegebenen Überlegungen von Clottes und Lewis-Williams (1997) stellen daher eine wertvolle Ergänzung dar. Sie befassen sich mit der Frage der Entwicklung von Tranceerlebnissen. Unter Bezugnahme auf Ergebnisse neurophysiologischer Forschungen (Lewis-Williams & Dowson, 1988 in Clottes & Lewis-Williams, 1997) beschreiben sie drei ineinander greifende Phasen veränderter Bewusstseinszustände. Der Trancetiefe kommt dabei eine im Wesentlichen vermittelnde Bedeutung zu. In Abbildung 5 ist dieser Entwicklungsprozess des Tranceerlebens graphisch dargestellt.

In der ersten Phase veränderter Bewusstseinszustände bestimmen geometrische Muster wie z.B. Gitternetz- und zackige Linien das Tranceerlebnis. Sie können ineinander übergehen oder sich verwandeln. Lichtmustern werden Merkmale wie Linien, Konturen und Farben entnommen (Clottes & Lewis-Williams, 1997). Losgelöst von einer fokussierten Betrachtung veränderter Bewusstseinszustände beschreiben Zimbardo und Gerrig (2004) visuelle Prozesse als (Licht-)Reize in Teile und Merkmale zerlegend. Die so entstehenden geometrischen For- men bilden die Grundstrukturen der Wahrnehmung. Den Aussagen von Clottes und Lewis-