Inhaltsverzeichnis

  Inhaltsverzeichnis  2

  A Einleitung  3

  B Freiheit in Sein und Zeit  7

  I Vorgeschichte  7

  II Ort der Freiheit  10

  III Ontologische Struktur der Freiheit  13

  IV Eigentliche Freiheit  18

  C Abwendung von der Gegenstandsphilosophie  22

  I Was ist Gegenständlichkeit  22

1.  Gegenstand Seiendes Objekt Vorhandenheit  22

2.  Gegenstand Seiendes und Sein  23

  II Sichtbarwerden in Abgrenzung zur Tradition  24

  III Sichtbarwerden an qualifizierter Erschlossenheit  26

  IV Wendungen der Entgegenständlichung  28

  D Freiheit und Gegenständlichkeit nach der Kehre  30

  E Kritik  33

  Literaturverzeichnis  36

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A Einleitung

Das Thema dieser Arbeit ist Freiheit. Was allerdings Freiheit sei, lässt sich bei Heidegger nicht aus sich heraus, nicht gesondert beantworten. Sondern es folgt geradewegs aus dem Thema, das spätestens seit der Habilitationsschrift (GA 1, 403) im Mittelpunkt seines Denken steht: der Auseinandersetzung mit Gegenständlichkeits-Philosophie.

So präsent dieses Thema ist, die Gegenständlichkeit, so schwer bekommt man es zu fassen. Schwierigkeiten bereitet schon das Wort selbst. Eigentlich ist „Gegenstand“ für das, was in Frage steht, eine schlechte Wortwahl: Der Gegenstand – lat. ob-jectum, gr. anti-keimenon – hat immer ein Gegenüber, dem er entgegensteht; dieses Gegenüber unter-steht ihm als Subjekt (gr. hypo-keimenon). Solch eine Gegenüberstellung sei nun aber, so Heidegger, erst eine Fol- ge der Vergegenständlichung. Wie nennt man die Gegenständlichkeit also selbst? Zudem: Nicht nur mit dem „gegen“ legt man sich auf, ja, eine ganze Philosophie fest, sondern auch der „Stand“ hat eine sehr spezifische und vom „iacere“ oder „keimenon“, also vom „Werfen“ grundverschiedene Bedeutung. Nicht umsonst hat Heidegger das „Werfen“ als philosophi- schen Begriff in verschiedenen Wendungen rehabilitiert.

Solche Bedeutungsunterschiede jedenfalls veranlassen Heidegger, „Gegenstand“ wo möglich zu meiden und lieber eigene Begriffe zu verwenden. Im Umkreis von „Gegenstand“ wären das zum Beispiel „Seiendes“, „Vorhandenheit“ oder „Ding“. Auch ihre Bedeutung ist jedoch zu spezifisch und wandelt sich zu oft, um das mit „Gegenständlichkeit“ Gemeinte genau zu erfassen.

Hier wird daher von „Gegenständlichkeit“ (ähnlich GP, 398, BHum, 327) oder – durch den vom Verb her gefassten Prädikatsbegriff (wobei dieser anders als etwa „Berufung“ mit dem „rufen“ kein eigenes Verb hat, sondern, bezeichnenderweise, bloß eines, das seinerseits mit- hilfe des Substantivs gebildet werden muss) – es wird hier von „Vergegenständlichung“ die Rede sein. Das Abstraktum seines pars pro toto steht, mangels besserer Möglichkeiten, für das eigentlich gesuchte Ganze. Vorsicht bleibt dabei geboten: „Gegenständlichkeit“ ist in der Neuzeit in spezifischen, engeren Bedeutungen gebraucht worden; eigentlich müssten daher Locke, Kant, Hegel u.a. besprochen werden. Und wie erwähnt, gibt die Gegenständlichkeit im weiteren Sinn erst Grund für jenen Dualismus von Subjekt und Objekt, dessen eine Hälfte eben der „Gegenstand“ im engeren Sinne ist. Heidegger hat auf diesen Zusammenhang ein- dringlich hingewiesen. In seinen Auseinandersetzungen mit der griechischen Philosophie geht er noch darüber hinaus. Wie er zeigt, betrifft die Vergegenständlichung fast alle großen The-

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men der Griechen, und das heißt: fast alle Themen der (abendländischen) Philosophie. Ob Geist oder Natur, Idealismus oder Materialismus, Möglichkeit oder Notwendigkeit; ob Sub- jekt und Objekt, Form und Inhalt, Substanz und Akzidenz, ob Transzendenz, Kunst, Technik oder sogar Gott und die Götter – nach Heideggers Abwendung von der Gegenständlichkeit müssen all diese „Begriffe“ neu interpretiert werden. Und was damit in Frage steht. ist zugleich immer auch die Freiheit.

Freiheit und Gegenständlichkeit – wie hängen sie zusammen? Nun: Die Vergegenständli- chung des Seins führt zu seiner Aufspaltung in verschiedene „Seinsregionen“ (SZ, 97), wobei Aufspaltung bedeutet, diese „Regionen“ werden nicht in ihrer Gleichursprünglichkeit und Wechselseitigkeit und vorgängigen Verbundenheit erkannt, sondern als Isoliertheiten gese- hen, Heidegger nennt diese u.a. „Vorhandenheiten“, die erst nachträglich zueinander finden. Beispiele für solche im Heideggerschen Sinne nachträglichen Inbezugsetzungen sind etwa die „Teilhabe“ des Seienden an den Ideen – jedenfalls so, wie dies in der Neuzeit überwiegend verstanden wurde –, die Setzung von „Objekten“ durch das „Subjekt“ oder die kausale Beein- flussung des Willens; auch im Verhältnis von göttlicher Vorsehung göttlicher Gnade oder vom Ordo zur menschlichen Freiheit (liberum arbitrium) zeigt sich dieser Bezug.

Daneben liegt die zweite Möglichkeit, Freiheit von Gegenständlichkeit her zu denken, im Absehen von je einem der Momente der genannten Dualitäten. Diese Momente werden dann ausschließlich oder überwiegend von ihren inneren, „insistenten“ (WW, 196) Möglichkeiten her gesehen, während das übrige Sein sich zum bloßen Gegenüber, zum quasi luftleeren Raum zusammenzieht. Beispiele dafür sind: die Verlagerung des Wesens der Freiheit in die konkrete „Wahl“ des logos, die „Autonomie der Vernunft eines personalen Subjekts“ (Hus- serl) oder auch Einstellungen wie etwa die kynische der radikalen Bedürfnislosigkeit, der „Freiheit“ von äußerem und innerem Zwang. Zu sehen, wie diese und die genannte dualisti- sche Konfiguration in der Philosophiegeschichte entstanden ist – in aller Kürze – und welche entscheidenden Änderungen Heidegger an ihr vorgenommen hat, ist Aufgabe von Teil B. Die ontologische Struktur von Freiheit, so wird sich dabei herausstellen, folgt der ontologi- schen Struktur des Seins insgesamt: Dieses Sein soll nun in „Sein und Zeit“ nicht mehr verge- genständlicht und gespalten, sondern in seiner Einheit und Gleichursprünglichkeit gesehen werden. Schlüsselbegriff dabei ist „Dasein“. Dieser Nachfolgebegriff von „Subjekt“ soll die Brücke schlagen zur Welt und zum Sein, indem er beide in seine „Existenz“ einschließt. Denn in der Existenz ist Dasein immer schon „in-der-Welt“, kann also nicht nachträglich-eingleisig zu Objekten der „Außenwelt“ erst finden. Um Dasein und Sein gruppieren sich nun eine Rei- he von Begriffen, deren Bedeutungen vielschichtig und unübersichtlich sind, die jedoch bei

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genauerem Hinsehen denselben Grundzug aufweisen: eine Doppelstruktur. Existenz und Fak- tizität, Entwurf und Geworfenheit, Dasein und Sein, Erschlossenheit und Sorge – hier und überhaupt stellt sich die Frage, ob sich dahinter die alte Subjekt-Objekt-Dualität versteckt und folglich das alte Vorhandenheitsdenken.

Diese Frage ist nichts anderes als die Frage nach Freiheit. Sie ist zugleich die Frage, mit der Heideggers gesamtes Denken steht und fällt. Die „klassischen“ Freiheitsbegriffe, in denen sich noch heute der common sense bewegt – Wahl, Freiheit von Zwang, Von-selbst-Anfangen eines Zustandes – scheinen in ihrer Reinform nämlich alle ein Seiendes vorauszusetzen, das eben wählen, sich befreien oder etwas von selbst anfangen kann. Mit dieser Freiheit „mischt sich das Seiende ins Sein ein“, anders gesagt: es begründet Sein. Darin, das die Natur, Gott und vor allem der Mensch diese „Umschaltfunktion“ im Sein innehaben, liegt ihre Freiheit. Aber: Wir hatten schon angedeutet, dass in „Sein und Zeit“ Dasein im Zentrum einer Doppel- struktur steht; und: in der „Kehre“, so wie sie überwiegend gesehen wird (z.B. Th, 272, Figal, 98ff.), soll Dasein seine Begründungsfunktion verlieren. Im Umkehrschluss heißt das: In „Sein und Zeit“ hat es diese Begründungsfunktion gehabt! Ob dies so ist, aber vor allem in- wiefern, werden wir in Teil B untersuchen und später in Teil D wieder aufgreifen.

Anders formuliert: Es steht in Frage, ob das, woran Dasein seine Begründungsfunktion ver- liert, das, was Heidegger nach der Kehre als „Nichts“ („Was ist Metaphysik?“), „Grund“, „Freiheit“, Transzendenz“ („Vom Wesen des Grundes“) oder „Verborgenheit“ („Vom Wesen der Wahrheit“) zu beschreiben versucht, ob sich diese „Dimension“ durch den Rückzug von Dasein so einheitlich-einfach verfasst findet, dass in ihr kein Platz mehr bleibt für Freiheit (und folglich Wahrheit, Menschsein…). Oder lässt sich die Freiheit zwar nicht durch ein aus- gelagertes Seiendes bewahren, dafür aber durch eine „Tiefendimension“. Wir werden Tu- gendhat, der dies vorschlägt, in Teil E diskutieren.

Bevor wir dazu kommen können, müssen wir die Frage in ihrer Tragweite richtig bestimmen: Dualismen und Subjektphilosophie sind ja, wie gesehen, Folgen der Vergegenständlichung. Demnach kann man den „klassischen“ Freiheitsbegriff in diesem Problemkreis nur diskutie- ren, wenn man nach seiner Grundkonfiguration fragt: der Vergegenständlichung. Diese Frage, gestellt in Teil C, kann dabei nicht per definitionem beantwortet werden. Denn was Gegen- ständlichkeit ist, steht und fällt mit ihrem Gegenüber: jenem „Spielraum“, den auch Heideg- ger zeitlebens nur hat umkreisen können. Es könnte sein, dass das, was sich hinter den ver- schiedenen Wendungen und Formulierungen verbirgt, seinem Wesen nach grundsätzlich kein finis zulässt. Daher wird sich Teil C darauf beschränken, diese Wendungen – etwa Nichts, Unbestimmtheit, Bewegtheit, Dimensionalität, Gleichursprünglichkeit – zu beschreiben.

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Schließlich wenden wir uns in Teil E wieder dem Freiheitsbegriff im engeren Sinn zu. Nach der Diskussion von Gegenständlichkeit verstehen wir Heideggers Änderungen an diesem Begriff besser. Die Gegenständlichkeit beschäftigt sein ganzes Denken, demnach steckt sie auch in den anderen wichtigen Begriffe – etwa in „Wahrheit“. Was nämlich an Heideggers Wahrheitsbegriff am wesentlichsten ist: dass der „Ort der Wahrheit“ im Sein liegt, nicht im logos oder Subjekt, gilt, weil es notwendig aus der Vergegenständlichung folgt, auch für den Freiheitsbegriff: Freiheit konnte im Paradigma der Vergegenständlichung nur entweder im Dazwischen zweier Seienden liegen oder im engeren Umkreis eines Seienden. Gott und Mensch, Kausalität und Bewusstsein u.a. standen von vornherein fest – und die Freiheit muss- te sich ihren jeweiligen Ordnungen fügen. Hauptfolge davon war, dass Freiheit sich im ge- trennt-nachträglicher Opposition zu Zwang, Notwendigkeit, Zugehörigkeit positionieren musste, weil sie allgemein in ihrer Wechselseitigkeit und Vielschichtigkeit verkannt wurde. Diese Einengung von Freiheit auf eines ihrer Momente, dem das andere nachträglich hinzuge- fügt sein musste, ist keineswegs notwendig, sondern historisch entstanden; und genau an die Zeit, in der das geschah: an das griechische Denken, knüpft Heidegger in seinem Denken an. Freiheit hat bei ihm ihren „Ort“ im Sein. Kritisieren kann man Heideggers Freiheitsbegriff demnach nur, wenn man das ganze Sein dieser Freiheit, ihre „Logik“, ihre griechisch- fundamentalontologischen Grundlagen mit bedenkt.

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B Freiheit in „Sein und Zeit“

I. Vorgeschichte

Unsere Darstellung der Geschichte des Freiheitsbegriffe ist nicht nur verkürzt, sondern dar- über hinaus auch auf eine Hinsicht begrenzt: die ursprüngliche Zusammengehörigkeit jener Momente von Freiheit, die später voneinander getrennt wurden. Auch wie sie zusammenge- hörten und wie sie getrennt wurden, ist hier nur soweit von Belang, wie es Auswirkungen hat auf den Freiheitsbegriff in „Sein und Zeit“. (Die folgende Darstellung orientiert sich an Rit- ter!) „Freiheit“ war ursprünglich kein philosophisches Wort. Das griechische „eleutheria“ bezeich- net nach seinem Wurzelsinn, leudh-ero-s, den zum Volk gehörigen Mann, der durch seine Zugehörigkeit ein Freier ist auf seiner Vaterlandserde – im Gegensatz zum Kriegsgefangenen. In der nachhomerischen Polis besteht Freiheit nicht in Anarchie, sondern in im nomos („ne- mein“ = zuteilen, bebauen), in dem bia (Gewalt) und dike (Recht) zur Harmonie gebracht werden. Auch die Wurzel des deutschen Wortes „frei“ deutet in den Bedeutungen „geneigt sein zu“ (vgl. „jemanden freien“), „nahe bei…sein“, „erfreut sein“, „genießen“ sowie „eigen“ (von „propius“) auf Zugehörigkeit, Eingebundenheit, Verbundenheit hin. „Frei“ hat sich erst später, ab dem 9. Jahrhundert, aus der Gerichtssprache heraus zum heutigen Wortsinn hin entwickelt. Halten wir fest: Dort, wo unsere heutige Begrifflichkeit erstmals spontan festge- legt wurde, deutete Freiheit nicht auf Entfernung zu anderem Seienden hin, nicht auf Unab- hängigkeit von diesem, sondern die Freiheit ergab sich von vornherein aus Zugehörigkeit, Nähe, Bindung. (vgl. WW2, 59) Allerdings gab es viele weitere Freiheitsmotive und -begriffe; hier sollte lediglich angedeutet werden, dass die „klassische“ Konstellation keineswegs für sich in Anspruch nehmen kann, dem ursprünglichen Verständnis am nächsten zu kommen. Für Heidegger war der Rückgang auf die ursprünglichen begrifflichen Festlegung und ihre Hintergründe wesentlich (vgl. Figal, 53); wer sie unter Berufung auf den heutigen common sense oder den Eigen-Sinn der Sprache kritisiert, kann dies nicht unbegründet tun (wie etwa Tugendhat, 331, 398).

Zurück zur Geschichte: Philosophisch wird Wahrheit erstmals bei den Sophisten, und zwar in dem Moment, als man die physis dem nomos entgegensetzt. Die Natur (physis) allein sei es, durch welche etwas als frei bestimmt wird, dagegen seien die Gesetze eine Fessel. Allerdings gehe der Wille von allein auf die Natur. Warum ausgerechnet die Natur, die in der Neuzeit als

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