INHALTSVERZEICHNIS

Einleitung   

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Kapitel  1: Das Hohelied (Canticum Canticorum)  4

Teil   1

Pr  äliminarien  

1.1  Zum Text  4

1.2  Rezeptionsgeschichte  5

Kapitel  2: Das Targum Canticum Canticorum  7

2.1  Textgeschichte und -varianten  7

2.2  Inhalt und Rezeptionsgeschichte  10

Teil  2 Kapitel 3: Tg. Cant. 7:13 - 8:5 und das Kommen des Messias  12

Hauptteil   

3.1  Übersetzung, Textvergleich und Deutung  12

3.1.1  Tg. Cant.  7:13

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3.1.2  Tg. Cant.  7:14

   15

3.1.3  Tg. Cant.  8:1

   17

3.1.4  Tg. Cant.  8:2

   18

3.1.5  Tg. Cant.  8:3

   20

3.1.6  Tg. Cant.  8:4

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3.1.7  Tg. Cant.  8:5

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Schlu  ß  

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Literaturverzeichnis   

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In keiner andern Tradition steilte sich das Bild eines kommenden Messias, der auf dem Schauplatz der Geschichte und in aller Öffentlichkeit sein Erlösungswerk vollziehe, derart auf, wie in der jüdischen. Sollte sein Werk in der Tiefe auch nicht nur ein äußerliches, sondern zutiefst inwendiges und radikales sein, so wurde doch jeder, der vom Anwärter auf den Messiastitel in die Weltgeschichte wollte, von den jüdischen Autoritäten an sehr greifbaren Merkmalen ² geprüft - und allermeist von der Geschichte als Pseudomessias ³ entlassen. Und sollte es innerhalb dieser Autorität auch genügend anders gerichtete Tendenzen gegeben haben - die eine ungehemmte Entfaltung messianischer Bewegungen zu hindern oder wenigstens zu kontrollieren suchten -, so war und ist gerade der apokalyptische Messianismus im Judentum unzweifelbar eine kontinuierliche Macht von historischster Lebendigkeit.

Damit ist ein wesentliches Merkmal bereits angezeigt: stets war sowohl ein restaurativ wie utopisch motiviertes Hoffen, Warten und Bangen auf den Erlöser zutiefst mit der Historie verschränkt, war nicht zuletzt die akute geschichtliche Situation einer Gruppe überhaupt für das Auf und Ab messianischer Begeisterungswellen ausschlaggebend und war so auch der soziale Anteil eines eben religiös-sozialen Phänomens von jeher offenkundig.

Eine Betrachtung schriftlicher Konkretionen dieses Phänomens durch die Augen der Religionswissenschaft sieht hier nun ein kulturell geprägtes Zeichensystem, das - selbst innerhalb eines übergeordneten Systems - durch ausgewählten Bezug auf den zu Gebote stehenden Zei-

¹ EduardMörike: Gedichte [1828], Ausgabe v. 1867, 72, in: Sämtliche Werke in zwei Bänden, hg. v. Helga Unger, Bd. 1, München 1967, 700

² Als späteres Beispiel diene uns hier Maimonides, wenn auch manch früherer hätte angeführt werden können: „Der Messias wird einst auftreten und das Königtum Davids in seiner vormaligen Macht wiederherstellen. Er wird das Heiligtum aufbauen und die Versprengten Israels sammeln. Alle Rechtssatzungen werden in seinen Tagen die frühere Geltung wiedererlangen, man wird Opfer darbringen und die Brach- und Jobeljahre beobachten, ganz nach der in der Tora enthaltenen Vorschrift“, in: Moritz Zobel: Der Messias und die messianische Zeit in Talmud und Midrasch, Berlin 1938, entnommen: SCHOLEM, Grundbegriffe, 156

³ Wenigstens genannt seien: Theudas, der Zelot Menachem, Judas der Galiläer, Bar Kochba, Abu-Isa Isfahani, etc. und natürlich Sabbetaj Zewi; vgl. hierzu JL, 132-133; BOWKER, Oxford, 659

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chensatz seine eigene Semiotik erst gewinnt und damit auch in eine Kommunikation mit den übrigen Teilnehmern am „Sprachspiel“ gelangen kann. Gerade durch den Rekurs auf traditionell legitimierte Partien des Zeichensatzes mag in neuer Deutung zwar die Neuerung behauptet, aber der grundsätzliche formale Charakter von Traditionszugehörigkeit gewahrt bleiben.

Solche Vorgänge kennzeichneten auch von Anbeginn die Entwicklung des Messias- Begriffes ⁴ :Bezeichnete èêbî, der „Gesalbte“, ursprünglich den israelitischen König schlechthin ⁵ , aber auch den Hohepriester ⁶ , nennt Deutero-Jesaja den KYROS den „Gesalbten Gottes“ (45:1), lässt Psalm 105:15 Gottes Gesalbte in Parallele zu seinen unverletzlich unter dem besonderen Schutz Gottes stehenden Propheten ⁷ treten (bleibt also èêbî immer noch

Gattungsname) und wird er bei den Weissagungen der Propheten zwar teilweise zu einer ganz bestimmten Gestalt, äêæä Eâ èêbî (die Erscheinung eines idealen Königs aus Davids Stamm nämlich), so liegt demgegenüber in den Worten der Apokalyptiker ⁸ schon eine Verschiebung der Anschauung vom Inhalt der Prophetie vor - die Worte der alten Künder liefern hier einen Rahmen auf den sie sich beziehen können und den sie auf je ihre Weise ausgestalten und erfüllen.

In besonderem Masse gilt dies für das íêôêbå ôêb, das HOHELIED (Hld); denn wurde der

Inhalt profan genommen, kam bald die Frage auf, warum sich solches Liebeslied überhaupt im Kanon der heiligen Schriften befände ⁹ , wurde er dann hingegen offiziell allegorisch gedeutet, öffnete man damit wildesten Deutungen Tür und Tor. ¹⁰ Bereits zum Abschluss der Mischna war das Lied der Lieder aber doch unangefochtener Teil des Kanons und seine Stel-

⁴ Vgl.z.B. FOHRER, Geschichte, 356-363

⁵ I Sam 2:10,35; 12:3,5; 26:9,11,16,23; II Chr 6:42; Ps 18:51 etc.

⁶ Lev 4:3; Ex 28:41 etc.

⁷ I Reg 19:16; Jes 61:1 etc.

⁸ So zum Beispiel dem biblischen Buch Daniel, der Esra- und Baruch-Apokalypse.

⁹ Die älteste Nachricht, die wir über das Lied der Lieder haben, verdanken wir dem Talmud. In dem Mischna-Traktat Jadajim III,5 wird berichtet, daß der Synode von Jamnia, die um 90 n.Chr. stattgefunden haben muß, die Frage zur Entscheidung vorlag, ob das Hohelied und der Kohelet die Hände verunreinigten und daher zu verbergen seien, das heißt, ob sie als nichtinspirierte Bücher sekret zu halten seien, oder ob sie in den Kanon der heiligen Schrift gehörten. Der Anspruch der Kanonizität, der danach schon gegolten haben muß, aber in Zweifel gezogen worden war, wurde im Sinne Hillels entgegen der Schammaïtischen Schule anerkannt, und wir erleben es hier mit, wie die Kanonizität eines biblischen Buches nicht als Resultat eines synodalen Beschlusses rabbinischer Autoritäten, sondern als Ergebnis eines historischen Prozesses im Volksbewusstsein erscheint, der nur in einem solchen Beschlusse sanktioniert wird. (Denn nicht nur die Historizität dieser Zusammenkunft, vor allem aber so weitreichende Kompetenzen des Lehrhauses von Jamnia, sind inzwischen mit gewichtigen Argumenten in Frage gestellt worden, vgl. TRE 6,6f.)

¹⁰ Rabbi Akiba wandte sich scharf an jene, die das Lied der Lieder zu profanieren drohten: „.... wer aus dem Lied der Lieder in den Häusern trällert und es zu einem Liede macht, der hat keinen Anteil an der kommenden Welt“ (Tosefta Sanhedrin XII).

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lung darin eine kaum überschätzbare. ¹¹ Gleichwohl oder gerade darum geriet auch diese Schrift bald schon wieder in den Umstand, von späteren Zeitgenossen nicht nur in bunt changierenden Allegorien, sondern auch recht gewagten „Allegoresen“ neuen Deutungen unter-worfen zu werden. Als prominentester Vertreter einer solchen Neuprägung erscheint uns hier der Verfasser des íêôêbå ôêb íæãôö (TARGUM CANTICUM CANTICORUM, Tg. Cant.),

welcher „Übersetzung“ des Hoheliedes ins Aramäische wir in seiner zentralen Stelle zum Kommen des Messias (7:13 bis 8:5) auch diese Untersuchung widmen wollen. -Von Zeichensystemen zu handeln, bedingt nun aber, den religionswissenschaftlichen und damit metasprachlichen Zugang von aller Objektsprache zu trennen; inhaltlich in der Verhandlung des Phänomens in religionswissenschaftlichen Grundbegriffen ¹² , formal in Termini technici der Religionsästhetik und der Literaturwissenschaft. ¹³ Den Vorzügen solch wissenschaftlicher Distanzierung gewiss, wollen wir uns aber dabei bewusst bleiben, daß alle Entmythologisierung eines Textes im Rahmen solcher wissenschaftlicher Weltbilder auch als Existential-Allegorese gelesen werden kann. - Sic!

Das Ziel dieser Untersuchung soll sein, die Konfigurationen des zunächst unscharf als „jüdisch-religiös“ gekennzeichneten Zeichensystems des Tg. Cant. in ihrem Verhältnis von Haupt- zu Referenztext, sowie der sich daraus ergebenden Implikationen zu klären. Als Fragestellungen seien dabei etwa folgende richtungsweisend: wie rekurriert der Targumist auf den Haupttext, warum tut er so, und verbleibt er damit im Referenz-Rahmen des Gesamtsystems (also die Religion „Judentum“, bzw. rabbinische Aggada etc.) oder ummantelt sich z.B. ein politisches mit „Anzeichen“ von religiösen Motiven?

Das Vorgehen spiegelt sich in der Gliederung der Untersuchung; ein erster, präliminarischer Teil kümmere sich um die Text- und Rezeptionsgeschichte des Haupt- und Referenztextes, wie auch der Erarbeitung der für unsere Zwecke wichtigsten Begriffe in der Deutung der Textinhalte, in dem zweiten Teil möchten uns diese Vorleistungen nach der Hoffnung des Autors anhand der versweisen Übersetzung des Tg. Cant. 7:13 - 8:5 aus dem Aramäischen ins Deutsche, dem Vergleich von Haupt- und Referenztext und dessen historischer Deutung zum Gewinn werden.

¹¹ So sagte noch Rabbi Akiba, daß kein Tag dem Tage gleich komme, an dem Israel das Lied der Lieder erhalten habe: „.... denn alle Hagiographen sind zwar heilig; dieses aber ist das Allerheiligste“ (Mischna Jadajim III,5).

¹² z.B. Messianismus, Apokalyptik, Chiliasmus, Eschatologie, etc. Hierbei stützen wir uns auf die Vorarbeiten des Handbuchs religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, siehe HrwG, entsprechende Lemmata.

¹³ z.B. Zeichen, Metapher, Allegorie und Allegorese etc. Siehe hierzu unter anderem auch ebd.

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KAPITEL 1: DAS HOHELIED (CANTICUM CANTICORUM)

1.1 ZUM TEXT 15

Das Hohelied ¹⁶ , oder Hohes Lied, ist dem Judentum heute eines der vierundzwanzig Bücher seiner bäHå êâöë bzw. áôHî, der Thora im weiteren Sinne also. Seine Einordnung findet es innerhalb der Hagiographen bzw. Schriftwerke, den íêâæöë, als das vierte ¹⁷ der fünf Rollen neben Ruth, Klagelied, Prediger und Esther.

Während den Juden als Verfasser freilich SALOMO gilt ¹⁸ , vermag die kritische Forschung hier keine Einigung über die Autorschaft zu erzielen. Ist das Werk eine Sammlung von disparaten Gedichten, die von mehreren Autoren über viele Jahrhunderte hinweg verfasst wurden, oder sollten diese zwar von einem oder auch zahlreichen Autoren geschrieben, unter Zusätzen anderer Textstücke aber von einem späteren Redaktor erst gruppiert worden sein? - Fest steht der Forschung, daß dem fragmentarischen Eindruck zum Trotz eher von einer einheitlichen Komposition, statt einer mehr zufälligen Anthologisierung auszugehen ist. 19

¹⁴ J.G. Herder: Lieder der Liebe. Ein Biblisches Buch (1776), in: Sämtliche Werke, hg. v. B. Suphan, Bd. 8, o.A. 1892, 589. Die gesperrten Teile sind hier normal gedruckt und vice versa.

¹⁵ Als sehr umfassende Einführung in die Forschung zum Hohelied ist besonders zu empfehlen: MURPHY, Song.

¹⁶ Wie Luther das íêôêbå ôêb übersetzt hat, während die Septuaginta es 1êÆ ,ê, die Vulgata Canticum Canticorum nennt; eine weitere Übersetzungsmöglichkeit ins Deutsche - und wohl die nächste zum hebräischen Text - ist Gesang der Gesänge (Martin Buber) oder Lied der Lieder.

¹⁷ Wenn auch andere Reihenfolgen bestanden haben müssen, z.B. die spätere rabbinische Tradition es zum ersten der fünf Rollen erhebt, vgl. JE, „Megillot, The Five“.

¹⁸ îÖ åßb Ñêô åÔ c Ñêô Ñêí áÏ b Óô ìÑ bÍ (Hld 1:1). Allerdings könnte dieser Vers rein grammatikalisch auch anders übersetzt werden (z.B. „Salomo gewidmet“; „S. anbelangend“; „S. zugehörig“ oder „in der Tradition S. / der Weisheitsliteratur stehend“).

¹⁹ Selbst der Hohelied-Übersetzer Goethe: „Wir beklagen freilich, daß uns die fragmentarisch durcheinanderge-worfenen, übereinander geschobenen Gedichte keinen vollen Genuß gewähren, und doch sind wir entzückt, uns in jene Zustände hineinzuahnden, in welchen die Dichtenden gelebt. .... Mehrmals gedachten wir, aus dieser lieblichen Verwirrung einiges herauszuheben, aneinander zu reihen; aber gerade das Rätselhaft-Unauflösliche gibt den wenigen Blättern Anmut und Eigentümlichkeit“, Goethes Werke, Hamburger Ausgabe, Bd. 2, 128 f.,der Text folgt der Weimarer Ausgabe, Bd. 37, Weimar 1896, 301-310, entnommen: TIMM, Hohe Lied, 118. Vgl. hierzu auch MURPHY, Song, 3

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Was die Datierung der Niederschrift bzw. Komposition anbelangt, so steht die Forschungslage keineswegs auf zuverlässigerem Boden: Gruppieren sich die Ansätze zur Untersuchung im wesentlichen um deren drei, nämlich dem Zusammenhang mit Salomo und seiner Zeit selbst ²⁰ , den im Text genannten geographischen Hinweisen ²¹ , sowie philologischer Argumentationen ²² , so vermag der eine mal sinnvoll in eine frühe, der andere leider ebenso sinnvoll in eine späte Zeit zu verweisen.

Zusammenfassend bleibt nur, einen möglichen Zeitrahmen zwischen etwa 950 und etwa 200 v.Chr. abzustecken, bei einer längeren Entstehungsdauer durch die Hände mehrerer Autoren dürfte eine abschliessende Redaktion wohl in die Zeit zwischen 500 und 200 v.Chr. fallen.

1.2 REZEPTIONSGESCHICHTE

Erst bei der Frage nach Ort, Umstand und vor allem Zeit der Kanonisierung im Judentumdie wir auch unter der Geschichte seiner Rezeption verhandeln möchten - werden mögliche Zeitangaben etwas sicherer. Während die Ursachen für seine Aufnahme in den Kanon der heiligen Schriften im wesentlichen weiter im Dunkeln bleiben und keine exakte zeitliche Bestimmung möglich ist, so darf angenommen werden, daß das íêôêbå ôêb seine kanonische Position etwa ab dem 2. Jhd. n.Chr. sicher innehatte. 23, 24

Eine Fülle von Texten anderer jüdischer Korpora ²⁵ bezeugt, daß das Hohelied nicht nur überaus beliebt bei seinen Lesern war, sondern bereits früh in symbolischer bzw. allegorischer

²⁰ Hier wird argumentiert, daß das Hohelied in seinen Themen und Motivbildern beispielsweise ägyptischen Liebesliedern ähnlich sei, was als Resultat daraus erscheinen solle, daß die israelitische Kultur eben in salomonischer Zeit besonders unter dem Einfluss ägyptischer Kunst und Literatur stand. Vgl. z.B. ebd., 4; KEEL, Tauben, 17-21; LONGMAN, Song, 49-54

²¹ Obwohl die Schauplätze des Liedes vor allem im Königreich Juda - mit Jerusalem und En-Gedi - liegen, spielt ein Teil im Nordreich Israel, das 721 v.Chr. fiel, mit dem Libanon und Antilibanon, der Scharonebene, dem Karmel, dem Gileadgebirge und der von den Assyrern zerstörten Stadt Tirzah.

²² Auf der einen Seite sprächen die Parallelen zwischen dem Hohelied und ugaritischen Texten für eine frühe Datierung (vgl. Pope, M.H.: Song of Songs. The Anchor Bible, New York 1977, 720-721 u. 742-743, der alle ugaritischen Entsprechungen auflistet, Hinweis entnommen: MURPHY, Song, 4), auf der anderen aber weisen an die zwanzig Aramaismen und gelegentliche persische (z.B. pards in 4,13) und griechische Lehnwörter (z.B. !0 Ñêô ÍêdE, „Sänfte“ in 3,9, was das griechische Ù% reflektiert) in eine deutliche jüngere Zeit, vgl. ebd. 4; REICHERT, Hohelied, 4f.; LONGMAN, Song, 17-19 ²³ Vgl. neben der Bemerkung in Fussnote 9 vor allem: KOCH, Kanonizität

²⁴ Zu mittlerweile aufgefundenen Textvarianten, vgl. MURPHY, Song, 7-10 (Literaturhinweise dort)

²⁵ Im Judentum (eine kleine Auswahl): íêôêbå ôêb íæãôö (s. zu unserer Textstelle auch DALMAN, Dialektproben), siehe auch SABAR, Version (eine alte Neo-Aramäische Version des Targums); åâô bôäî (mit ôêb åâôíêôêbå: Schechter, Solomon (Hg.): íêôêbå ôêb öäãá, Cambridge 1896 u. Buber, Salomon (Hg.): bôäî öìåHæ åëêá öæô íêôêbå ôêb ìñ áéæç, Berlin, 1894 u. Wilno ² 1925; Grünhut, Lazar (Hg.): íêôêbå ôêb bôäî, Jerusalem u.a. 1897); ìáîbê êâôä áöìêëî etc. Von der reichhaltigen Rezeption im Christentum und anderen Traditionen ist in unserem Rahmen leider gänzlich abzusehen. Vgl. insgesamt wenigstens Riedel, Will-

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Weise ²⁶ verstanden wurde; „hinter“ dem formalen Wortsinn sah man eine zweite, „höhere“ Bedeutungsebene liegen: der Geliebte ist hier der Gott Israels, die Geliebte aber Israel selbst oder zumindest die jüdische Gemeinschaft; im Targum (und anderen Schriften) bezeichnet darüber hinaus die Allegorie weiter die Geschichte von Gottes auserwähltem Volk, nämlich Israel, - und damit der Heilsgeschichte schlechthin.

Zu dieser allegorischen Auslegung - als der Hauptstrang jüdischen Umgangs mit dem Hohelied - treten spätestens ²⁷ im jüdischen Mittelalter zwei weitere Linien der Exegese, eine rational-philosophische und die mystische.

Während erstere in den Werken von jüdischen Gelehrten wie MAIMONIDES (MOSES BEN MAIMON oder RAMBAM, 1135-1204) und seinen Nachfolgern, z.B. GERSONIDES (LEVI BEN GERSCHOM/N oder RALBAG, 1288-1344) oder DON ISAAK ABRABANEL (1437-1508) ein insgesamt von aristotelischer Vernunftphilosophie gefärbtes Allegorieverständnis als der Beziehung von Salomo und Sulamith im großen und ganzen als derjenigen von Gott und der individuellen Seele zur Entfaltung bringt ²⁸ , etabliert die zweite im Hinblick auf das Konzept des mehrfachen Schriftsinnes ²⁹ jenseits der „allegorischen“ eine noch tiefsinnigere, dem sensus mysticus entsprechende. 30

helm: Die Auslegung des Hohenliedes in der jüdischen Gemeinde und der griechischen Kirche, Leipzig 1898; der Überblick in MURPHY, Song, 11-41; sowie der Überblick in LONGMAN, Song, 20-47

²⁶ Diese Auffassung wird gegenwärtig als allegorische Erklärung bezeichnet; sie ist aber unseres Erachtens nicht unbedingt allegorisch in dem strengen Sinn einer Ausdeutung jeder Einzelheit, sondern in Blick auf die beiden Hauptaktanten, von denen Salomo auf Gott und Sulamith auf die Gemeinde bezogen werden - vielleicht sollte man besser von einer symbolischen Erklärung reden! - Übrigens bezeichnet uns der Begriff Allegorese im Gegensatz zu Allegorie (als ein Gesamtgebilde aus Metaphern, die wiederum ein Spiel mit der Zeichenfunktion der Sprache sind: die semantische Codierung nämlich wird verdoppelt) eine hermeneutische Technik, die einen nicht-allegorischen Text so behandelt, als ob er eine Allegorie wäre.

²⁷ s. Fussnote 30

²⁸ Ähnlich wie die Hauptströmung christlicher Exegese verfährt. - Bei Gersonides übrigens noch ungleich aristotelischer: Salomo steht hier für den tätigen Geist, seine Geliebte für den empfangenden Geist, wobei ersterer bekanntlich die Form (Aktualität), letzterer den Stoff (Potenzialität) vertritt! Bei Abrabanel zelebriert das Hohe Lied die Liebe zwischen Salomo und seiner „Braut“, der personifizierten Weisheit. Vgl. MURPHY, Song, 28-32, LONGMAN, Song, 24-28; ALEXANDER, Targum, 46f.

²⁹ z.B. die Aufteilung in deren fünf: Peschat (der einfache oder wörtliche Sinn), Derascha (die von den Talmudisten geübte Interpretationsweise, mit der die exoterische mündliche Lehre und ihre Bestimmungen aus dem Wortlaut der Schrift nach festen Normen und Regeln abgeleitet werden), Remes (terminus technicus für den allegorischen Sinn) und Sod (das mystische Geheimnis), darüber „hinaus“ Gematria (die Deutung anhand des Zahlenwertes), vgl. z.B. Sohar III, 202a, entnommen: SCHOLEM, Symbolik, 79f. - So verweise beispielsweise Eêê, der Wein, mit seinem Zahlenwert von 10+10+50 auf die 70 Völker der Welt, vor denen Gott sein auserwähltes Volk vorzieht, wie in Hld 1:2 die Liebe dem Wein vorgezogen wird (s. auch der Targum).

³⁰ Interessanterweise knüpfen die mystischen Ströme des Mittelalters oftmals an diejenigen der ersten zwei Jahr-hunderte an, vgl. Sohar und andere. Insgesamt verstehen sie das Hohelied meist als die mystische Beziehung der einzelnen Seele zu Gott oder von Gott als Salomo zur Schechinah als die Geliebte. Zur mystischen Tradition der Hohelied-Deutung vgl.: Pope, M.H.: Song of Songs. The Anchor Bible, New York 1977, 99-101 u. 153-179; zur Verbindung mit dem åîæH ôæñõ aus spättalmudisch und gaonäischer Zeit vgl. Saul Lieberman in: SCHOLEM, Gnosticism, 36-42, 56f. (und besonders den Appendix D, mit dem Beitrag von Saul Lieberman: íêôêõå ôêõ öïõî, 118-126); ders., Von der mystischen Gestalt der Gottheit, Frankfurt 1995; ders., Ursprung, 331-342; ders., Symbolik, 21-26, 64-90

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