Zum Unendlichkeitsbegriff in Hegels "Wissenschaft der Logik"

Inhaltsverzeichnis

Einführung
Selbstbewegung des Begriffs
Reflexivität der Logik
Einheit von Subjekt und Objekt
Anfang und Resultat
Kritik an Totalität

I. Zum Begriff des Absoluten und seinem Verhältnis zur
Unendlichkeit
a) Die Eine Substanz bei Spinoza
b) Konkrete Individualität muss mit dem Absoluten vermittelt sein
c) Einheit stellt sich überhaupt erst durch die Reflexion auf
Differenz her
d) Substanz ist Subjekt

II. Die Argumentation im Unendlichkeitskapitel der „Wissenschaft
der Logik“
a) Endliches treibt zum Unendlichen
b) Widersprüche in der Trennung des Endlichen vom Unendlichen:
das Schlecht-Unendliche
c) Die wahrhafte Unendlichkeit

Siglen- und Literaturverzeichnis

Einführung

Diese Hausarbeit behandelt einen Faden im Gespinst des Hegelschen Systems. Da dieses dicht gewebt ist, bestehen große Schwierigkeiten, einen Faden aus ihm zu lösen ohne das Gesamtwerk zu verzerren. Selbst wenn mir dies gelungen sein sollte, bleibt zu bedenken, dass der herausgelöste Faden etwas Anderes darstellt als der Faden, wie er im Gewebe verwoben ist – auch dann, wenn hier und da einiges dazu gesagt wird, von welchen anderen Fäden er gelöst werden musste.

Während es in Abschnitt I. um den exemplarischen Aufweis gehen soll, welche Relevanz der Unendlichkeitsbegriff für Hegels Philosophie insgesamt hat, behandelt Abschnitt II. detailliert den Argumentationsgang des Unendlichkeitskapitels in der „Wissenschaft der Logik“ (im Weiteren kurz: WdL). Zwar wird in Abschnitt I. eine vage Darstellung der Hauptlinie der Hegelschen Philosophie versucht, diese krankt aber daran, dass die Dimensionen der Hegelschen Begriffe von Subjektivität und Reflexion nur sehr unzureichend aufgespannt werden können. An ihnen und dem durch sie sich ergebenden Begriff der Idee hängt aber sowohl die Methode wie das Resultat der WdL. Insofern tauchen sie auch in der Behandlung des Unendlichkeitsbegriffs wieder auf, ohne dort aber eine wesentliche Präzisierung hinzu zu gewinnen. Um diesen Mangel etwas abzumildern, schicke ich einige Erwägungen voraus.

Selbstbewegung des Begriffs

„Hegels These von der Selbstbewegung des Begriffs kritisiert das Konjunktionsprogramm der Erzeugung von Bedeutungskomplexen […] dahingehend, daß es keine elementaren kategorialen Bedeutungen gibt, die außereinander liegen und so fixiert sind, daß sich durch ihre Verbindung Bedeutungskomplexionen gewinnen lassen, die eben deswegen eindeutig sind. Das Programm Hegels läßt sich nach dem Gesichtspunkt der Selbst differenzierung des Logischen deshalb nicht in das traditionelle Programm der logischen Analyse und das ihr korrespondierende Programm der definitorischen Erzeugung von komplexen Bedeutungen übersetzen, weil es im Unterschied zu diesem fordert, komplexe kategoriale Bedeutungen dadurch zu gewinnen, daß elementare kategoriale Bedeutungen an ihnen selbst die logische Eigenschaft besitzen, in komplexe Bedeutungen überzugehen. Indem Hegel diese Eigenschaft postuliert, kritisiert er gerade die Voraussetzung der traditionellen Analysis und Synthesis, nämlich die Fixiertheit der Bedeutung einfacher Elementarbegriffe.“ (Cramer 1983, S. 141f.) Hegel postuliert diese Eigenschaft aber nicht bloß, sondern begründet sie damit, dass sich die Genese der Begriffe nicht anders denken lässt denn als historischer Reflexionsprozess von Subjektivität und Objektivität in der Sphäre des allgemeinen Begriffs. Das starre Auseinandertreten der Kategorien, das Cramer für die Grundlage des traditionellen Programms der logischen Analyse erklärt, ist das Vergessen des formell verfahrenden Verstandes um die eigene Genese und daher Schein.

Reflexivität der Logik

Exemplarisch diskutiert Hegel dies an der Aristotelischen Logik. „Das Denken in seiner endlichen Anwendung hat Aristoteles aufgefaßt und bestimmt dargestellt. Er hat sich wie ein Naturbeschreiber verhalten bei diesen Formen des Denkens, aber es sind nur die endlichen Formen bei dem Schließen von einem auf das andere; es ist Naturgeschichte des endlichen Denkens.“ (VGPh2, S. 229) Seit Aristoteles’ Zeiten habe die Logik in ihren Formen keinen Fortschritt gemacht. Aber Aristoteles habe sie nur als Naturgegenstand des Geistes beschrieben und damit ihrem die innere Genese des Geistes negierenden formellen Charakter Vorschub geleistet. Er habe so eine Grundlage für den Verstand gegeben, für deren Erarbeitung er sich aber selbst seiner die auseinanderfallenden Bestimmungen zusammendenkenden Vernunft bedient habe: „Der Schluß verständig gemacht, wie er in der gewöhnlichen logischen Form vorkommt, hat den Sinn, daß ein Inhalt zusammengeschlossen wird mit einem anderen. Der vernünftige Schluß dagegen hat den Inhalt, daß das Subjekt usf. sich mit sich selbst zusammenschließt; der Vernunftschluß ist, daß irgendein Inhalt, Gott usf., durch Unterscheiden von sich sich mit sich selbst zusammenschließt. […] Aristoteles ist so der Urheber der verständigen, gewöhnlichen Logik; seine Formen betreffen nur das Verhältnis von Endlichem zueinander; das Wahre kann in solchen Formen nicht gefaßt werden. Aber zu bemerken ist, daß hierauf nicht seine Logik gegründet ist, daß diese nicht sich auf dies verständige Verhältnis begründet, daß es nicht diese Formen des Schlusses sind, nach denen Aristoteles verfährt. […] keiner seiner Sätze, seiner Ideen könnte aufgestellt, behauptet werden, könnte gelten, wenn er sich an die Formen dieser gewöhnlichen Logik hielte.“ (VGPh2, S. 241) Knapp gefasst lautet das Argument also, dass die Gesamtheit der logischen Formen nicht sich selbst begründen kann – könnte sie dies, wäre den Formen jene Reflexivität eigen, die von der Tradition abgestritten wird und deren Aufweis Hegels Versuch in der WdL zeitigt, für den das dreifache Auftreten des Reflexivpronomens „sich“ in der Beschreibung des Vernunftschlusses bezeichnend ist.

Einheit von Subjekt und Objekt

Dieses Problem der Logik pflanzt sich im Interesse der Erkenntnis, Wahrheit als einer, wie immer gearteten, Übereinstimmung von Subjekt und Objekt zu ermitteln, fort. Soll diese Übereinstimmung intersubjektiv nachvollziehbar sein, müsste sie bereits nachvollzogen sein, Wahres kann seine Wahrheit nicht selbst begründen (vgl. Baum 1983, insbes. S. 230-232). Hatte Kant nicht zuletzt hieraus geschlossen, dass das Objekt als Ding an sich schlechthin jenseitig aller möglichen Erkenntnis ist, so gilt dieser Standpunkt für Hegel als der zentral zu bekämpfende. Dies kann hier nicht ausgeführt werden, nur so viel: die Scheidung von Subjekt und Objekt ist ihm nicht weniger Schein, als die Selbständigkeit der logischen Formen gegeneinander, die sie überhaupt erst zu bloß subjektiven herabsetzen: „das Unwahre überhaupt [ist] die Gestalt des Gegensatzes des Subjekts und Objekts und der Mangel ihrer Einheit […]. So gelten die sogenannten Denkgesetze des Schließens als wahr oder vielmehr richtig für sich selbst; und daran hat noch niemand gezweifelt. Das Schlimmste, was ihnen nachgesagt wird, ist, daß sie formal sind, der Fehler nur daran liege: sowohl die Gesetze des Denkens als solchen als seine Bestimmungen, die Kategorien, [sind] entweder nur Bestimmungem am Urteil oder nur subjektive Formen des Verstandes, gegen die das Ding an sich noch etwas anderes ist.“ (VGPh2, S. 239)

Anfang und Resultat

Die immer schon vorhandene Einheit von Subjekt und Objekt stellt sich für Hegel durch den Reflexionsprozess, sowohl dem real historischen wie dem des Begriffs, von neuem und in größerer Deutlichkeit her. In der Reflexion gewinnen die Begriffe erst ihren Gehalt. Aus dieser Erwägung resultiert die Trennung von Anfang und Resultat der Begriffsbewegung (vgl. dazu und insgesamt zu Reflexivität und Subjektivität bei Hegel: Harnischmacher 2001). Dies werden wir auch in der Diskussion des Unendlichkeitsbegriffs sehen: das wahrhaft Unendliche als Resultat hat zu seinem Gehalt die Begriffsentfaltung der Einheit von Endlichem und Unendlichem, wie sie zu Anfang in ihrer Unmittelbarkeit ist. Das Resultat wird sich als die Realität zeigen, welche näher bestimmtes Werden ist. Die dieses Werden in der Reflexion jedoch stillstellende Einheit ist die Idealität. Sie ist Bedingung dessen, dass das Werden nicht als chaotisches Fließen unbegreiflich bleibt.

Kritik an Totalität

Manche, die es Hegel nicht als Sakrileg sondern Verdienst anrechnen, die logischen Kategorien in ihrer wechselseitigen Durchdringung und den Geist in seiner reflexiven Genese dargestellt zu haben, sehen ein anderes Problem. Der Systemcharakter der Hegelschen Philosophie, der ihr zufolge die Wahrheit allererst möglich macht, verbaut den Gehalt des Systems. Besteht das System in all seinen Einzelmomenten daraus, sich in die dem Begriff selber inhärierende Differenz seiner von sich selbst zu versenken, so setzt es von vornherein und immer voraus, dass mit dem Begriff diese Differenz auch schon als erschöpfte gesetzt ist. Es gibt kein Außen des Systems mehr, denn der Begriff verbürgt von sich aus die Einheit von Substanz und Subjektivität, Subjekt und Objekt, Gott und Welt. Dies scheint zweifelhaft und wird Hegel als widersprüchlich vorgerechnet. Koch diskutiert beispielsweise die logische Vorgängigkeit der absoluten Form vor dem durch sie gesetzten Inhalt: „Nie denkt unser Denken die Form – oder das Wesen oder den allgemeinen Begriff – vor der Bestimmtheit, so daß es als absolutes Denken das Selbstbestimmen der Form, deren hervorbringendes Setzen, vollziehen könnte. Daß die Form nie und nichts ohne Inhaltsbestimmung ist, das zeigt nicht die Macht, sondern die Ohnmacht des Denkens, zeigt, daß auch das logische Denken endliches Denken und nicht das Denken Gottes selbst ist“ (Koch 1967, S. 64), wie Hegel es behauptet. Zwar lassen sich ernsthafte Zweifel daran hegen, ob Kochs Beweisziel (vgl. Koch 1967, S. 62-72), dass Gott als das Absolute unserem endlichen Denken letztlich nicht zugänglich ist, nicht hinter Hegels Argumentationen, wie sie unten am Unendlichkeitsbegriff exemplarisch entfaltet werden, zurückfallen. Der Einwand jedoch, dass die Dialektik von reiner Form und gehaltreichem, konkret bestimmtem Inhalt nicht zu einer Seite hin stillgestellt werden kann, tangiert die Totalität, die Hegels System als zwar inhaltliches letztlich stiftet. Adorno konstatiert radikaler, „der absolute Idealismus schlage als Deifizierung dessen, was ist, um in eben den Positivismus, den er als Reflexionsphilosophie attackierte“ (ND, S. 298). Die von Hegel im Geist konzipierte Versöhnung von Subjekt und Objekt fruchtet für Adorno nicht: „Man weiß, daß der Begriff des Systems in seiner nachdrücklichen Hegelschen Fassung, die ja nicht dem deduktiven Systembegriff der positiven Wissenschaften entspricht, organisch verstanden werden will, als Ineinanderwachsen und Ineinandergewachsensein aller Teilmomente kraft eines Ganzen, das einem jeglichen von ihnen bereits innewohne. Dieser Systembegriff impliziert die zum Alleinschließenden, Absoluten entfaltete Identität von Subjekt und Objekt, und die Wahrheit des Systems stürzt mit jener Identität. Sie aber, die volle Versöhnung durch den Geist inmitten der real antagonistischen Welt, ist bloße Behauptung. Die philosophische Antezipation der Versöhnung frevelt an der realen“ (DSH, S. 273). Dies spiegelt sich in der Explikation des Unendlichkeitsbegriffs: „Vielleicht ging den idealistischen Philosophen das Wort unendlich nur darum so fatal leicht von den Lippen, weil sie den nagenden Zweifel an der kargen Endlichkeit ihrer Begriffsapparatur, trotz seiner Absicht noch der Hegels, beschwichtigen wollten. Die traditionelle Philosophie glaubt, ihren Gegenstand als unendlichen zu besitzen, und wird darüber als Philosophie endlich, abschlußhaft. […] Was Philosophie zur riskierten Anstrengung ihrer eigenen Unendlichkeit veranlaßt, ist die unverbürgte Erwartung, jedes Einzelne und Partikulare, das sie enträtselt, stelle gleich der Leibniz’schen Monade jenes Ganze in sich vor, das als solches stets wieder ihr entgleitet; freilich nach prästabilierter Disharmonie eher als Harmonie. Die metakritische Wendung gegen prima philosophia ist zugleich die gegen die Endlichkeit einer Philosophie, die über Unendlichkeit schwadroniert und sie nicht achtet. Erkenntnis hat keinen ihrer Gegensätze ganz inne. Sie soll nicht das Phantasma eines Ganzen bereiten.“ (ND, S. 24f.)

I. Zum Begriff des Absoluten und seinem Verhältnis zur Unendlichkeit

Spinoza ist für Hegel ein besonderer Fokus auf die Fragen der philosophischen Tradition mit ihrem Anspruch auf Allgemeinheit. Die Verhältnisse von Allgemeinem und Besonderem, Absolutem und Individuiertem, Sinnlichem und Geistigem richtet Spinoza radikal auf das Absolute aus. Diesen Impuls teilt Hegel und nennt ihn die Grundlage der Philosophie. Jedoch treiben die Probleme der Spinozaschen Konstruktion, insbesondere in der Begründung des Endlichen aus dem Unendlichen und im Verhältnis von res extensa und res cogitans, den zwei voneinander unbehelligten Attributen der Einen Substanz (wie sie vor allem bei Kant als radikal geschieden wieder erscheinen), Hegel über diese Konstruktion hinaus (vgl. GW 21, 80/25-90/22) und zu dem Versuch, in der Subjektsetzung der Substanz dem Gegensatz von Einheit und konkreter, gegensätzlicher Vielheit aufhebend zu begegnen. Dieser Versuch verästelt sich in der WdL auf allen Ebenen der Entfaltung des in sich konkreten allgemeinen Begriffs, insbesondere auch in der Behandlung des Unendlichkeitsbegriffs, insofern er dem Absoluten entspricht: „Das Unendliche in seynem einfachen Begriff kann zunächst als eine neue Definition des Absoluten angesehen werden“ (GW 21, 124/8f.), welches dem Endlichen als der Sphäre des Nichtigen vorerst entgegensteht. Zu zeigen aber ist für Hegel die Einheit des Gegensätzlichen, ihr ineinander und auseinander Hervorgehen und ihre Grenze gegeneinander, die sich aber gleichfalls nur als ein Moment ihrer Einheit zu erweisen hat.

Spinozas Relevanz für Hegel lässt sich an folgendem Zitat verdeutlichen: „Im allgemeinen ist darüber zu bemerken, daß das Denken sich auf den Standpunkt des Spinozismus gestellt haben muß; das ist der wesentliche Anfang alles Philosophierens […]. Wenn man anfängt zu philosophieren, so muß man zuerst Spinozist sein. Die Seele muß sich baden in diesem Äther der einen Substanz, in der alles, was man für wahr gehalten hat, untergegangen ist. Es ist diese Negation alles Besonderen, zu der jeder Philosoph gekommen sein muß; es ist die Befreiung des Geistes und seine absolute Grundlage. Der Unterschied von der eleatischen Philosophie ist nur dieser, daß durch das Christentum in der modernen Welt im Geiste durchaus die konkrete Individualität vorhanden ist. Bei dieser unendlichen Forderung des ganz Konkreten ist nun aber die Substanz nicht bestimmt als konkret in sich. Da das Konkrete so nicht im Inhalt der Substanz ist, so fällt es hiermit nur in das reflektierende Denken; und erst aus den unendlichen Gegensätzen des letzteren resultiert eben jene Einheit. […] Diese Spinozistische Idee ist als wahrhaft, als begründet zuzugeben. Die absolute Substanz ist das Wahre, aber sie ist noch nicht das ganze Wahre; sie muß auch als in sich tätig, lebendig gedacht werden und eben dadurch sich als Geist bestimmen.“ (VGPh3, S. 165f.) Hieran lässt sich, neben a) der Akzentsetzung Hegels auf die Bedeutung der Einen Substanz für die Philosophie und mithin für die Vernunft, das Problem, das Spinoza für Hegel aufwirft, und dessen Lösung in einem Dreischritt absehen: b) die konkrete Individualität ist für die moderne Welt vorhanden und tritt in einen Widerspruch zum Monismus der Einen Substanz, c) als Resultat der durch das Konkrete ins reflektierende Denken gesetzten unendlichen Gegensätze stellt sich die Einheit der Substanz überhaupt erst her und d) ist diese Substanz tätig und lebendig, also Subjekt, insofern sie gerade auch das reflektierende Denken als ihren Gehalt hat. Betrachten wir diese Momente genauer:

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