Magie und Hexenwesen im Mittelalter

  Magie und Hexenwesen im Mittelalter  

Inhaltverzeichnis

  Arbeitsvorhaben und Aufbau der Arbeit  5

  Teil I: Eine Annäherung von theoretischer Seite  7

1.  Die Entwicklung des Forschungsdiskurses  7

2.  Die Forschungskontroversen  9

3.  Der Methodischer Ansatz  11

4.  Einige Begriffsbestimmungen  13

  Teil II: Die Magie im Mittelalter als Voraussetzung für die Entstehung des Hexenwesens  

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1.  Die Magie - ein Erbe der klassischen Kultur der Antike  15

1.1  Die Graeco-romanische Welt  15

1.2  Das frühe Christentum und die Bibel  18

1.3  Das heidnische Europa  19

2.  Die Zauberei und die Kirche  19

2.1  Die Meinung der Theologen  20

2.2  Die Zauberei der Priester und Päpste  23

3.  Die Magie in der Volkstradition des Mittelalters  24

3.1  Die magische Praxis  24

3.1.1  Das Ritual und die Zauberbücher  24

3.1.2  Der magische Spruch  25

3.1.3  Der Bildzauber und der Liebeszauber  26

3.1.4  Die Wahrsagerei  27

3.2  Die Verwendung von Bibel, Psalmen, Sakramenten zu magischen Zwecken  28

3.3  Die Magie und die Wissenschaft  30

3.4  Die medicina magica  31

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  Teil III: Das mittelalterliche Hexenwesen und der Beginn der Hexenverfolgungen  32

1.  Die Überformung der magischen Volkskultur durch die Hexenlehre  32

1.1  Der Dämonenpakt  33

1.2  Die Ketzer  34

2.  Das Verhältnis von Kirche und Staat zur Magie  37

2.1  Die rechtliche Situation  37

2.2  Die Inquisition  40

3.  Der Hexenstereotyp  42

4.  Der „Malleus Maleficarum“ Der Hexenhammer  43

4.1  Das Entstehungsumfeld und die Rezeption  44

4.2  Der Inhalt des Hexenhammers  45

4.3  Die Frauenfeindlichkeit im Titel  47

4.4  Die Beschuldigung der Hebammen als Hexen  48

5.  Die Voraussetzungen für die Anfänge der Hexenverfolgungen  49

6.  Die Anfänge der Hexenverfolgung  52

  Resümee  56

  Literatur und Quellenverzeichnis  58

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„Magie und Religion sind Gegensätze, die sich nicht vereinbaren lassen.

und deshalb kämpft die lebendige Religion gegen die Magie.“ 1

¹ Beth, K.: Das Verhältnis von Religion und Magie, in: Petzoldt, L. (Hg.): Magie und Religion (Wege der

Forschung 337). Darmstadt 1978, 27-46. S. 46 

² Schmitt, J. C.: Heidenspaß und Höllenangst. Aberglaube im Mittelalter. Frankfurt, New York 1993. S. 11. 

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Arbeitsvorhaben und Aufbau der Arbeit

„Die historische Realität der Hexe entfaltet sich in dem, was zunächst im 15. Jahrhundert die Inquisitoren, dann die weltlichen Gerichte und nicht zuletzt die Humanisten der Renaissance in ihr gesehen haben, was sie im Zeichen dieses Begriffes aus- und abgrenzten. Sie entwarfen auf dem Feld der ‚imaginierten Weiblichkeit‘ Muster des Bösen, an dem sich das Gute zu beweisen hatte.“ ³ Entsprechend dem Thema dieser Arbeit „Magie und Hexenwesen im Mittelalter“ greift dieses Zitat als Bearbeitungsgrundlage zeitlich zu weit, aber auch inhaltlich zu kurz. Dennoch beschreibt es eine Entwicklung, der nachgegangen werden soll.

Den Ausgangspunkt bildet die Magievorstellung des Mittelalters, welche sich aus antiken Traditionen herausgebildet hatte. Obwohl sie mit der zunehmenden Macht der christlichen Kirche als Konkurrenz angesehen und auch so behandelt wurde, durchzog die Dichotomie Religion - Magie das gesamte Mittelalter. Als Abgrenzungs- und Abwertungsabsichten sind die in der Folge von Kirche und Staat ergriffenen Maßnahmen zu beurteilen. In diesem Zusammenhang soll der Entwicklungslinie Magie-Heidentum-Häresie-Hexenwesen nachgegangen werden.

Seit jeher war der Volksglaube durch magische Elemente geprägt, doch diese Vorstellungen sind im Laufe der Jahrhunderte einem Wandel unterlegen gewesen, der schließlich auch die „Hexe“ hervorbrachte. Diese inhaltliche Veränderung von der Zauberin zur Hexe, die sie bedingenden Umstände und die zeitliche Verortung der wachsenden Ächtung, die ihren Höhepunkt in den Hexenverfolgungen fand, werden in der Fachliteratur in verschiedene Interpretationszusammenhänge gesetzt. Einerseits lässt sich dabei feststellen, dass der Entstehung des Hexenwesens bzw. den mittelalterlichen Magievorstellungen nicht annähernd soviel Beachtung geschenkt wurde wie den Hexenverfolgungen der Neuzeit, und andererseits präsentiert die Forschung sehr unterschiedliche Vorstellungsbilder in Bezug auf die Auslöser und Motive der Hexenverfolgungen. So reichen die Erklärungen von ländlichen Konfliktbewältigungsstrategien durch Magiebeschuldigungen ⁴ , über einen „Feldzug gegen das weibliche Geschlecht“ ⁵ bis zum Ansatz der geplanten „Vernichtung

³ Schade, S.: Kunsthexen - Hexenkünste. Hexen in der bildenden Kunst vom 16. Bis 20. Jahrhundert, in: Dülmen, R. v. (Hg.): Hexenwelten, Magie, Imagination. Frankfurt am Main 1993, S. 170-218. S. 172. 

⁴ Vgl. Levack, B. P.: Hexenjagd. Die Geschichte der Hexenverfolgungen in Europa. München 1995. S. 132. 

⁵ Bovenschen, S.: Die aktuelle Hexe, die historische Hexe und der Hexenmythos. Die Hexe: Subjekt der Naturaneignung und Objekt der Naturbeherrschung, in: Becker, G.; Bovenschen, S.; Brackert, H.; Brauner, S. & Tümmler, A.: Aus der Zeit der Verzweiflung. Zur Genese und Aktualität des Hexenbildes. Frankfurt am Main 1977, 259-312. S. 277. 

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der weisen Frauen“ ⁶ zugunsten einer staatlich verfolgten Bevölkerungspolitik. Magie und Hexenwesen durchzogen alle Bereiche der Gesellschaft: Angefangen bei der Alltagswirklichkeit der mittelalterlichen Gesellschaft über die Theologie der Kirche, die Politik des Staates sowie die Rechtsordnungen beider Bereiche bis hin zu Literatur und verschiedenen kulturellen Beziehungen. Daher ist es nicht verwunderlich, dass auch das Forschungsinteresse in unterschiedlichsten Disziplinen - z.B. Geschichte und Kunstgeschichte, Soziologie und Psychologie, Anthropologie und Bevölkerungswissenschaftgeweckt wurde, aus dem sich aufgrund der jeweiligen Herangehensweise eine Interpretationsvielfalt ergeben musste, bei der aber nicht immer die Komplexität des Gesamtphänomens Magie und Hexen beachtet wurde.

Um dieser möglichst gerecht zu werden, sollen in einem ersten theoretischen Teil ein kurzer Überblick über Entwicklung der Magie- und Hexenforschung (Kap. I/1) und existierende Forschungskontroversen (Kap. I/2) gegeben sowie das methodische Vorgehen für die Bearbeitung (Kap. I/3) vorgestellt werden. Aufgrund der im Vergleich eher begrenzten Magie-Literatur liegt der Schwerpunkt dieser Arbeit beim Hexenwesen. Von dieser Prämisse ausgehend müssen zunächst die Begriffe „Magie/Magier“ und „Hexe“ näher bestimmt werden (Kap. I/4).

Im zweiten Kapitel soll die Magie des Mittelalters als Voraussetzung für die Entstehung des Hexenwesens dargestellt werden. Hierfür werden die Ursprünge der Magie, besonders in der klassischen Kultur der griechisch-römischen Welt (Kap. II/1), aus der sich die mittelalterlichen Magievorstellungen ergaben (Kap. II/2), sowie die theoretische Einstellung der Kirche (Kap. II/3) näher betrachtet.

Das mittelalterliche Hexenwesen und die beginnenden Hexenverfolgungen sind Gegen-stand des dritten Teils dieser Arbeit. Ausgehend von der Überformung der magischen Volkskultur durch die kirchliche Hexenlehre (Kap. III/1) wird das Verhältnis von Kirche und Staat zur Magie nachgezeichnet (Kap. III/2) - beides Vorbedingungen, aus denen sich der Hexenstereotyp (Kap. III/3) entwickelte, welches besonders in den „Hexenhammer“ (Kap. III/4) Eingang fand. Die Lage der Frau in Hinblick auf die Gesellschaft sowie die Veränderungen im mittelalterlichen Weltbild (Kap. III/5) werden thematisiert, um die Genese der Hexenverfolgungen (Kap. III/6) zu veranschaulichen. Diese Entwicklungen von Magie- und Hexenvorstellungen, die im Mittelalter besonders durch die Kirche bestimmt waren, lösten sich in der frühen Neuzeit von diesem theologi-                                                             

⁶ Heinsohn, G.; Steiger, O.: Die Vernichtung der weisen Frauen. Beiträge zur Theorie und Geschichte von Bevölkerung und Kindheit. Herbstein 1985. 

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schen Kontext und führten, begünstigt durch wirtschaftliche, umweltbedingte, soziologische, aber auch psychologische und religionsgeschichtliche Faktoren, zu einer Ausweitung der Hexenverfolgungen, die sich im 16. und 17. Jahrhundert vielerorts zu einer wahren Massenhysterie steigern konnte. Die legalen Hexenverfolgungen endeten erst im 18. Jahr-hundert.

Teil I: Eine Annäherung von theoretischer Seite

1. Die Entwicklung des Forschungsdiskurses

Da es unmöglich ist, die gesamte Forschungssituation wie auch die Historie von Magie und Hexenwesen in all ihren Facetten darzustellen, wurde nur die Literatur ausgewählt, die entscheidende Entwicklungslinien aufgedeckt und nachgezeichnet hat. Als Grundstein der wissenschaftlichen Erforschung von Magie und Hexenwesen kann W. G. Soldans „Geschichte der Hexenprozesse“ (1843) gelten - 75 Jahre nach der letzten Hexenverfolgung. Zusammen mit J. Hansens „Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozeß im Mittelalter und die Entstehung der großen Hexenverfolgung“ (1900) und H. C. Leas „Materials toward a history of witchcraft“ (1887-1889) sind diese Studien die Meilensteine der älteren Hexenforschung des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts. Obwohl nicht mehr alle ihrer Ergebnisse Gültigkeit besitzen oder nur Teilaspekte des Gesamtphänomens - die Ideologie der Kirche, ihre Hexenlehre und Inquisition - bei den Interpretationen berücksichtigt wurden, sieht W. Behringer ihren Hauptverdienst in der „präzisen[n] Rekonstruktion der Genese des spezifisch westeuropäischen Hexenbegriffs und seiner Bedeutung für das 15. bis 18. Jahrhundert.“ ⁷ Und so bildet die ältere Hexenforschung die Grundlage für die heutige Hexenforschung.

Dass sich seit den 70er Jahren immer mehr Wissenschaftler ⁸ mit dem Magie- und Hexenthema beschäftigen, lässt einen Paradigmenwechsel in der Forschung deutlich werden, der durch neue Erkenntnisse, aber auch Interessen anderer Disziplinen ausgelöst wurde. So mussten ältere Ergebnisse revidiert werden, da diese neue Hexenforschung die angenommene geographische und zeitliche Uniformität der Hexenverfolgungen nicht mehr bestätigen konnte. Auch die „Epoche des Hexenwahns“ verschob sich. Heute herrscht weitgehend Einigkeit darüber, dass der Höhepunkt der Hexenverfolgungen zwischen 1560                                                              

⁷ Behringer, W.: Hexenverfolgung in Bayern. Volksmagie, Glaubenseifer und Staatsräson in der Frühen Neuzeit. München 1987. S. 5. 

⁸ Wenn nicht explizit die weibliche Form genannt wird, umfasst die männliche Form beide Geschlechter. Einzige Ausnahme bildet „die Hexe“, welchen den Hexer impliziert.  

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und 1630 anzusetzen ist. Mancher Erklärungsansatz wird also insofern hinfällig, als dass die Hexenverfolgungen weder im Mittelalter ihren Höhepunkt erreichten, noch durch die Aufklärung beendet wurden. 9

Im Zuge dieser neuen Hexenforschung schenkte man auch der Magie größere Beachtung. Besonders auf die Magie bezogen sich die Werke der Historiker J. B. Russell „Witchcraft in the Middle Ages“ (1972), der sich mit dem häretischen Geschmack der Zauberei beschäftigt, und R. Kieckhefers „Magic in the Middle Ages“ (1989). Eine Zusammenfassung bietet D. Harmenings „Superstitio: Überlieferungs- und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlich-theologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters“ (1979). Ein grundlegendes Werk in diesem Bereich, auch für die vorliegende Arbeit, ist C. Tuczays „Magie und Magier im Mittelalter“ (1992). Ihr Bestreben war es, die kulturhistorische Bedeutung übersinnlicher Phänomene in verschiedenen Gesellschaften von der Antike bis zum Mittelalter zu vermitteln. Den Untersuchungsgegenstand bildete daher das Verhältnis der Magie zur religiösen aber auch wissenschaftlichen Tradition seit dem Altertum. Als einen weiteren wissenschaftsimmanenten Grund für den Paradigmenwechsel nennt Ginzburg die „Tendenz, Verhaltensweisen und Einstellungen subalterner oder zumindest nicht privilegierter Gruppen, wie etwa der Bauern oder Frauen zu untersuchen“. ¹⁰ So wurde der anthropologische Ansatz miteinbezogen, der sich gemeinsam mit der Ethnologie bisher eher um die Erforschung der Magie in so genannten primitiven Gesellschaften ¹¹ bemüht hatte. Und in der Folge rückte die Frage nach den Funktionen von Magie in der Gesellschaft in den Kreis des Erkenntnisinteresses. Im Zusammenhang mit der Einbettung des Hexenglaubens in kulturelle Gesellschaftssysteme verweist Behringer darauf, dass der magischen Volkskultur im Gegensatz zur „hohen Magie“ und ihrer Verbindung zu den entstehenden Naturwissenschaften in den historischen Standardwerken und Handbüchern wenig Platz eingeräumt wird. Da Magievorstellungen zweifellos prägender Bestandteil der mittelalterlichen Volkskultur war, versucht P. Dinzelbacher diese erwähnte Lücke mit seinem Sammelwerk „Volksreligion im hohen und späten Mittelalter“ (1990) zu schließen. Dass diese wichtig für die Alltagsbewältigung war, betont auch Behringer. So riefen Krisenzeiten im Mittelalter sowohl eine verstärkte Hinwendung zu magischen Praktiken als auch die Verfolgungswellen, besonders in der Neuzeit, hervor.

⁹ Vgl. Behringer (1987), S. 5. 

¹⁰ Ginzburg, C.: Hexensabbat: Entzifferung einer nächtlichen Geschichte (Fischer-Taschenbücher, Bd.

11002). Frankfurt am Main 1993. S. 12. 

¹¹ Vgl. Petzoldt, L. (Hg.): Magie und Religion (Wege der Forschung 337). Darmstadt 1978. 

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Demzufolge könnte man die zunehmenden Hexereibeschuldigungen als Symptom zunehmender gesellschaftlicher Spannungen deuten.

Trotz oder gerade wegen dieser Erkenntnisse bezeichnet Behringer diese Forschungszeit als Experimentierphase, in der man versuchte, Hexenglauben und -verfolgungen mit den verschiedensten gesellschaftlichen Umwälzungen in einen Zusammenhang zu bringen. Für das Mittelalter kann als solches das Auseinanderbrechen des mittelalterlichen Kosmos durch den raschen Wandel der weltanschaulichen, religiösen, politischen, sozialen und wirtschaftlichen Ordnung im 15. Jahrhundert gelten.

Neben Hansens Quellensammlung, ist die von W. Behringer „Hexen und Hexenprozesse in Deutschland“ (1988) zu nennen. Dass er sich dabei auf Deutschland konzentrierte, ergab sich durch die relativ neue Erkenntnis, dass „etwa die Hälfte der geschätzten fünfzig- oder sechzigtausend Hexenverbrennungen Europas in Deutschland stattgefunden haben“ ¹² .

2. Die Forschungskontroversen

Aufgrund der überwiegend den Hexen gewidmeten Forschungsliteratur lassen sich auch hier die meisten Divergenzen ausmachen. Ein Problem, das sowohl die Untersuchungen von Magie als auch Hexenwesen betrifft, ist die Quellenlage. ¹³ Denn sie gibt hauptsächlich die Ansichten der Gegner wieder und nicht die der „Hexen“ oder „Magier“. Das überwiegende Vorhandensein dieser Anschauungen von Dämonologen, Inquisitoren, weltlichen Richtern oder auch gelehrten Gegnern der Hexenverfolgungen, kann laut Honegger dazu führen, dass man sich wie Hansen aus positivistischer Vorsicht nur an die in den Archiven überlieferten Quellen hält. Dennoch hält Honegger fest, dass sich nur daraus die ideengeschichtlichen Begründungen für den Magie-/Hexenglauben und Hexenwahn erfassen lassen. Auch wenn man sich dann eher den Verfolgern zuwendet, sollte man den „Wandel in den kulturellen Interpretationen der herrschenden Schichten, jener Theologen, Rechtsgelehrten und Mediziner […], die bei der Ausarbeitung und Systematisierung des Hexenmusters eine überaus fatale Rolle gespielt haben, erhellen“ ¹⁴ . Um sich der Sichtweise der Verfolgten zu nähern, untersuchte Ginzburg ¹⁵ anhand des „Hexensabbat“ diejenigen Mythen und Riten, die zwar Elemente volkstümlicher Kultur waren, aber von den Verfolgern in das

¹² Behringer, Wolfgang (Hg.): Hexen und Hexenprozesse in Deutschland. München ⁴ 2000. S. 8. 

¹³ Vgl. Ginzburg, C.: The witches‘ sabbat: popular cult or inquisitorial stereotype?, in: Kaplan, S. L. (Hg.): Understanding Popular Culture: Europe from the Middle Ages to the nineteenth century. Berlin 1984, 39-51. S. 39. 

¹⁴ Honegger, C. (Hg.): Die Hexen der Neuzeit. Studien zur Sozialgeschichte eines kulturellen Deutungsmusters. Frankfurt am Main 1978. S. 15.  

¹⁵ Vgl. Ginzburg (1993). 

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Konstrukt des Hexensabbat eingebaut wurden. Denn die Entwicklung des Stereotyps vom Hexensabbat betrachtet er als einen Kompromiss aus gelehrten und volkstümlichen Glau-bensvorstellungen. Diesen Ansatz verfolgt auch Honegger, wenn sie den volkstümlichen Glauben und die kodifizierte Hexenlehre parallel verfolgt, um die verschiedenen Entstehungsbedingungen des Hexendogmas und die an der Kodifizierung und Verfolgung beteiligten Institutionen im Hinblick auf eine Verflechtung mit volkstümlichen Glaubenselementen darzustellen. ¹⁶ Und so lautet ihre Kritik an der älteren Hexenforschung, dass diese oft unkritisch und pauschalisierend den alten heidnischen Volksglauben mit seinen magischen und abergläubischen Elementen als Hauptauslöser der Hexenverfolgungen annimmt. Für diese Betonung der Universalität des Hexenglaubens in den unterschiedlichsten Kulturkreisen seien nach Honeggers Meinung besonders anthropologisch ausgerichtete Interpretationen anfällig, und dadurch würde die Einzigartigkeit des europäischen Hexenwesens, besonders aber des Hexenwahns verschwinden.

Uneinigkeit herrscht in der Forschung auch darüber, ob die Hexenprozesse eher ein städtisches oder ein ländliches Phänomen waren, und damit stehen sich auch zwei verschiedene Deutungsmuster der Verfolgungen gegenüber. Denn während z.B. Lea und Hansen gemäß dem Deutungsmuster „gesellschaftliche Rückständigkeit“ den gebirgsnahen Charakter des Hexenwesens betonen, ist Russel dem Deutungsmuster „Angst durch sozialen Wandel“ zuzuordnen. Er siedelt die Hexenverfolgungen in den „reichsten, am dichtesten bevölkerten, am stärksten industrialisierten und intellektuell fortschrittlichsten Gebieten Europas“ ¹⁷ an. Territorial betrifft dieses Frankreich, die Niederlande, Norditalien und das Rheinland. Die Darstellung Schormanns relativiert jedoch die letztgenannte These. Nach ihm haben in Deutschland die meisten Hexenprozesse in dörflichen Gegenden stattgefunden, denen zahlenmäßig die Klein- und Mittelstädte folgten. Städte mit über 10000 Einwohnern hätten weniger zu Hexereiprozessen geneigt. ¹⁸ Einen Kompromiss zwischen „Rückständigkeit“ und „Angst“ stellt der Ansatz von Levack ¹⁹ dar, wenn er darauf hinweist, dass die Prozesse sowohl auf dem Land als auch in der Stadt stattfanden und die großen Unterschiede in den verschiedenen Formen und Funktionen von „Hexerei“ zu suchen seien.

¹⁶ Vgl. Honegger (1978), S. 31.  

¹⁷ Russell, J. B.: Witchcraft in the Middle Ages. Ithaca and London 1972. S. 162; zitiert nach Borst, A.: Anfänge des Hexenwahns in den Alpen, in: Blauert, A. (Hg.): Ketzer, Zauberer, Hexen. Die Anfänge der europäischen Hexenverfolgung. Frankfurt am Main 1990, 43-67. S. 46. 

¹⁸ Vgl. Schormann, G.: Hexenprozesse in Deutschland. Göttingen 1981. S. 72, 74. 

¹⁹ Vgl. Levack (1995), S. 129-132. 

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Das Hervorstechen der dörflichen Landstriche erklärt er damit, dass „sich bäuerlicher Aberglaube in oft fataler Weise mit den persönlichen Spannungen verband, wie sie in Kleingruppen immer entstehen“ ²⁰ .

Einen neuen Interpretationsansatz bilden einerseits die dörfliche Lebenswelt und ihre Konflikten als Hintergrund des Hexenglaubens und der Hexereianklagen, repräsentiert durch Levack und Schormann, und andererseits die Hexenverfolgung als eine kirchlich bzw. staatlich organisierte Unterdrückungs- oder gar Vernichtungskampagne, deren Vertreter Heinsohn und Steiger ²¹ sowie Teile der Frauenforschung sind. Ihre Ergebnisse werden teilweise als Versteifung auf Einzelaspekte gesehen. Denn die Untersuchungen sozialer Konfliktkonstellationen durch Sozialhistoriker ergaben, dass nicht in jedem Fall die Obrigkeit die treibende Kraft hinter den Verfolgungen war, was durch analoge Ergebnisse in der Ethnologie bestätigt wurde.

Weitere Differenzen bestehen bezüglich der Traditions- bzw. Entwicklungslinie, der die Hexenverfolgungen entsprungen sind. Im Groben lassen sich drei Ursprungsmöglichkeiten erkennen: erstens die Ketzerverfolgungen ²² , zweitens die Kontinuität der Verfolgungen normabweichender Frauen, besonders wenn sie in sozialreligiösen Bewegungen aktiv waren ²³ und drittens die Pogrome gegen Aussätzige und Juden im 14. Jahrhundert ²⁴ .

3. Der Methodischer Ansatz

„Geprägt von kulturellen Traditionen entstehen Deutungsmuster als Antworten auf konkrete Probleme in sozialen Handlungssituationen, […]. Ihre Analyse verweist einerseits auf die objektiven Bedingungen, die spezifische Probleme erst hervorbringen, andererseits auf die Vorstellungsraster der Subjekte, die sich solchen Problemen konfrontiert sehen.“ ²⁵ „Kulturelle Deutungsmuster“ ist das Schlüsselwort von Honegger, welches sie von Oevermann übernommen hat. Da diese aufgrund von Traditionen geformt werden und durch auftretende Probleme Anwendung finden, kann mit ihnen die Beziehung von Magie und Hexenwesen gut erfasst werden. So bezeichnet Honegger den von der mittelalterlichen

²⁰ Ebd., S. 132. 

²¹ Vgl. Heinsohn & Steiger (1985) 

²² Vgl. Russell (1972). Schormann (1981). Hansen, J.: Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozess im Mittelalter und die Entstehung der großen Hexenverfolgung. München, Leipzig 1900. Hauschild, T.; Staschen, H.; Troschke, R.: Hexen. Katalog zur Ausstellung (im Hamburgischen Museum für Völkerkunde. „Material 31“ der Hochschule für bildende Künste Hamburg). Hamburg ¹⁵ 1991.  

²³ Vgl. Honegger (1978). Weinmann, U.: Mittelalterliche Frauenbewegungen. Ihre Beziehung zur Orthodoxie und Häresie. Pfaffenweiler 1988. 

²⁴ Vgl. Ginzburg (1993).  

²⁵ Honegger (1978), S. 25. 

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Scholastik systematisierten Hexenglauben als ein kulturelles Deutungsmuster, dessen Funktionen und Wirkungsmechanismen sie für die verschiedenen Gesellschaftsschichten analysiert, in welchen sich die Anschauungen des Mittelalters offenbaren. Auch wenn Honeggers Interesse dabei besonders der Ablösung des kodifizierten Hexenmusters von seinem ursprünglichen Entstehungszusammenhang sowie seiner Verselbstständigung und daher eher der frühen Neuzeit gilt, ist ihr Ansatz auch für die Untersuchung des Gesamtphänomens von Magie und Hexenwesen dienlich. Weil Deutungsmuster als offene Systeme Wandlungen unterlegen sind, geben sie Aufschluss darüber, welche Umstände gegeben sein müssen, damit sie generiert und systematisiert werden bzw. neue Inhalte aufnehmen, alte absondern und möglicherweise zerfallen. ²⁶ Dementsprechend wurden magische Volksvorstellungen und Aspekte des Heidentums durch den Einfallsreichtum der katholischen Kirche zu einem theoretischen Hexenmuster festgeschrieben, welches sich dann „von seinem historischen Entstehungskontext ablösen [konnte] und […] bestimmte Einstellungen, Denk- und Verhaltensweisen [erzeugte], die in den Pogromen gipfelten“ ²⁷ . Die Widerstandsfähigkeit des Hexenmusters sowie die Wirkungsmacht des Magie- und Hexenglaubens können daher nur begreiflich werden, wenn man die Funktionen untersucht, die dieses Deutungsmuster der mittelalterlichen Konfliktursachen für verschiedene soziale und religiöse Gruppen übernehmen konnte, und welche Ängste und Aggressionen es auffing.

Dadurch entstanden „Stereotype“ ²⁸ - bestimmte gleichbleibende Muster, Komplexe von negativen Eigenschaften oder Verhaltensweisen, die als Abgrenzung bestimmten Personengruppen zugeschrieben werden. Sie sind eine Überverallgemeinerung tatsächlicher Merkmale und beruhen somit auf einer Urteilsverzerrung. Das Ergebnis, zusammengewürfelt aus den „Volksweisheiten“ der magischen Volkskultur und dem Bemühen der scholastischen Hexenlehre, war die Vorstellung vom Bild einer Hexe. Doch Stereotype sind dauerhaft und resistent gegen Veränderungen, weil sie unabhängig von der Erfahrung und in Bezug auf ihre wertende Funktion emotional geladen sind. So zeigen vernünftige Argumente - der Gegner von Hexen- und Zaubergläubigkeit - kaum eine Wirkung, obwohl ein Stereotyp immer entweder völlig tatsachenwidrig ist oder nur partiell Tatsachen enthält, wodurch es allerdings den Anschein erweckt, völlig wahr zu sein.

²⁶ Vgl. ebd., S. 27-30. 

²⁷ Ebd., S. 22. 

²⁸ Vgl. „Stereotyp”, in: Brockhaus-Enzyklopädie in vierundzwanzig Bänden (Bd. 21: Sr-Teo). Mannheim

¹⁹ 1993. S. 175.  

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