Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn

Religionswissenschaftliches Seminar

Hauptseminar: Reinkarnation und Wiedergeburt- Vergleichende Analyse

(WS 2003/04)

Hausarbeit zum Thema:

Über die Problematik einer "germanischen Reinkarnationsvorstellung" mit

besonderer Berücksichtigung der Nachbenennung

Von

Jörg Büschgens

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Vorwort S. 1

Die kontinentalgermanische Situation S. 5

Die Literatur des skandinavischen Mittelalters S. 10

Exkurs: Das Bild des Toten in der altnordischen Literatur S. 18

"...und ich erhoffe ihm Glück um des Namens willen" S. 23

Nachwort und Resümee S. 33

Literaturverzeichnis S. 38

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1) Vorwort

Im Jahr 1893 veröffentlichte Gustav Storm im

Arkiv för Nordisk Filologi

den Aufsatz ,,Vore

Forfædres Tro paa Sjælevandring og deres Opkaldelsessystem"1 in dem er versuchte, den in

der altnordischen Literatur kaum belegbaren Glauben an eine Wiederverkörperung

Verstorbener mit Hilfe der sich im 8. Jahrhundert in Skandinavien etablierenden

Nachbenennungssitte zu beweisen. Dabei stand für ihn ,,Seelenwanderung" synonym für

,,Metempsychose"2, also der ,,Wiederbeseelung" eines Körpers durch die Seele eines

Verstorbenen3. Das Ergebnis seiner Forschungen wurde schon durch den Titel seiner Arbeit

impliziert; er meinte sogar nachweisen zu können, dass die Seelenwanderung an ein ethisch

korrektes Verhalten zu Lebzeiten gebunden war4, im Endeffekt also eine Belohnung für

rechtschaffenes Verhalten darstellt. Dabei trennte er allerdings zwischen ,,Seele" und

,,Person", und kam zu dem Resultat, dass es einen Glauben an die ,,Unsterblichkeit der Seele"

gegeben hat, dessen Entstehungszeit zwar nicht festzumachen ist, der allerdings ,,heidnisch"

im Sinne von ,,nicht christlich" war5. Storm ging in seiner Arbeit noch nicht auf die

Problematik ein, ob es überhaupt einen ,,Seelenbegriff" in den germanischen Religionen gab,

bzw. was er in seinem Arbeitsgebiet als ,,Seele" definierte.

R.M. Meyer dagegen ging in seiner

Altgermanische Religionsgeschichte

6 auf die Problematik

der germanischen Seelenvorstellungen ein7 und verwarf den Begriff ,,Seelenwanderung"

zugunsten des Begriffes ,,Wiedergeburt", unter der er eine ,,

periodische Wiederkehr der Seele

in ihre Sippe

"8 verstand; was vom Menschen allerdings wiederkehrt, schrieb er nicht.

1 G. Storm, 1893; ,,Unserer Vorväter Glauben an die Seelenwanderung und ihr Namensgebungssystem"

2 ebd.; S. 201

3 ebd.; S. 199

4 ebd.; S. 200

5 ebd.; S. 222

6 R.M. Meyer, 1909

7 ebd.; S. 73ff

8 ebd.; S. 84

1

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Grönbech9 analysierte die verschiedenen altnordischen Termini, die sich im weitesten Sinne

auf das Innenleben beziehen, und stellte fest, dass einige ,,Seelenanteile" keine rein

persönliche Qualität darstellen, sondern direkte und teilweise generationenübergreifende

Auswirkungen auf die gesamte Sippe haben10. Dagegen gab es für ihn aber auch strikt

individuelle Qualitäten, von denen die wichtigste das Schicksal ist11, und eben dieses

Schicksal entscheidet über Wiedergeburt bzw. Reinkarnation12. Weiter im Text trennte er sich

indirekt von den beiden Begriffen, und ersetzte sie durch Unsterblichkeit; der Held stirbt

nicht, wenn er sein Heil und seine Ehre durch seinen Namen weitergeben kann13. Auch wenn

Grönbech im Endeffekt stillschweigend zu dieser abstrakten Auffassung einer Wiedergeburts-

bzw. Unsterblichkeitsidee überging, die nichts mit der christlichen Seelenvorstellung zu tun

hat, zeigt sich hier ein modernerer Forschungsansatz als bei seinen Vorgängern.

Bahnbrechend für das Verständnis der altnordischen Nachtodvorstellungen war die Arbeit

Walhall

, die G. Neckel 1913 veröffentlichte. Neckel verwarf ältere, v.a. auf W. Wundt

basierende Seelenkonzepte, die man versuchte auf die Germanen anzuwenden, und brachte

seine Arbeit in dem Satz ,,

der heidnische Germane wusste nichts davon, daß er eine Seele

hatte, die länger zu leben vermöge als der Leib

"14 pointiert auf den Punkt; unabhängig von

Neckel kam H. Schreuer bei der Untersuchung des rechtlichen Status Verstorbener 1915 zu

einem sehr ähnlichen Ergebnis15.

M. Keil nahm 1931 wieder den Gedanken Storms über die engen Zusammenhänge zwischen

Nachbenennung bzw. Namensgebung und Wiedergeburt auf; den Begriff Seelenwanderung

9 Grönbech, I; 1912

10 ebd.; S. 259f; explizit: S. 279ff

11 ebd.; S. 264

12 ebd.; S. 265. Grönbech trennt die beiden Termini nicht von einander

13 ebd.; S. 320ff

14 Neckel, 1913; S. 37

15 Klare, 1933; S.2

2

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lehnte er dagegen ab16. Für ihn war der Name eine im Endeffekt überindividuelle Größe, die

mit ,,Kraft" geladen ist, und Charakter, Glück und Schicksal des Nachbenannten bestimmt17;

gleichzeitig zeigte er aber, dass es sich nur sehr begrenzt um eine ,,persönliche" Wiedergeburt

handeln konnte, da manche Verstorbenen gleichzeitig in mehreren Nachkommen einer

Generation nachbenannt wurden18. Er versuchte auch zu belegen, dass die Nachbenennung

und somit Wiedergeburt einen willentlichen Akt der Familienmitglieder darstellt, also nicht

als Automatismus angesehen wurde19.

Dass der Name mit ,,Kraft" geladen ist, bemerkte bereits Schomerus20; er zeigte aber

ebenfalls, dass die Wiedergeburtsvorstellungen der Skandinavier komplexer und weniger

strukturiert gewesen sein müssen als es sich in den Sagatexten darstellt; er bemerkte, dass

häufig anlässlich der Namensvergabe in diesen Texten von der Ähnlichkeit des Kindes mit

dem Verstorbenen berichtet wird21.

Einen weiteren wichtigen Beitrag zu der Problematik brachte H.-J. Klare in seiner Arbeit

Die

Toten in der Altnordischen Literatur

22, in der er der Frage nachging, was denn den Toten vom

Lebenden unterscheidet; ein unverzichtbarer Beitrag wenn man herauszufinden versucht,

welche Qualität vom Verstorbenen auf den Nachkommen übergehen kann.

Im Rahmen des nun politisch geförderten Arierwahns der 30er Jahre kam es kaum noch zu

einer kritischen Auseinandersetzung mit den Quellen, und vor allem K.A. Eckhardt tat sich in

seinem Buch

Irdische Unsterblichkeit

23 durch eine ausgesprochen unkritische

Quellenauswertung hervor, die sehr das Moment des ,,Erlebens" bzw. ,,Empfindens" bei der

16 Keil, 1931; S. 98f

17 ebd.; S. 88ff

18 ebd.; S. 105

19 ebd; S. 107

20 Schomerus, 1928; S. 223

21 ebd.; S. 223f

22 Klare, 1933

23 Eckhardt, 1937

3

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Auseinandersetzung mit Wiedergeburtsvorstellungen betonte24.

De Vries dagegen blieb quellenkritisch, und betonte in seiner

Altgermanische

Religionsgeschichte I

von 1935 die schon von Grönbech formulierte Eingebundenheit des

Individuums in die Sippe, die als geschlossenes und ewiges Kollektiv immer wieder dieselben

Erscheinungsformen hervorbringt25. Er wendete als erster für die Religion der Germanen den

Begriff ,,Partizipation" an, der das Phänomen des

endr-/aptrborin

besser umschreibt als

,,Seelenwanderung" oder ,,Wiedergeburt".

In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts spielt die Frage nach einer

Wiedergeburtsvorstellung bei den Germanen keine große Rolle mehr, im Wesentlichen berief

sich die Forschung auf de Vries bzw. das Partizipationsmodell, wie z.B. Ström26, oder

ignorierte das Problem, wie z.B. in den beiden neuesten Darstellungen über die germanische

Religion im deutschsprachigen Raum von Maier27 und Simek28. Soweit mir bekannt, ist H.P.

Hasenfratz der einzige Religionswissenschaftler im deutschsprachigen Raum, der in jüngerer

Zeit wieder mit Begriffen wie Reinkarnationsseele u.ä. arbeitet29. Das Quellenmaterial das er

benutzt ist im Wesentlichen aber dasselbe, welches auch schon seine Vorgänger benutzt

haben, nämlich vor allem die Lieder des Helgizyklus und die

Vatnsdoela saga

.

Ich will mit diesem kurzen Abriss der Forschungsgeschichte nicht den Anspruch auf

Vollständigkeit erheben, sondern nur einige der wichtigen Eckpunkte in der Forschung über

das Problem der, wie auch immer gearteten, ,,Wiederkehr ins Leben" aufzeigen. Im

Folgenden möchte ich einige Quellenprobleme ansprechen die sich bei der Beschäftigung mit

der Thematik ergeben, um dann auf die Belege in der altnordischen Literatur einzugehen.

24 ebd.; S.2

25 De Vries, 1935/³1970; S. 80 f.

26 Ström, 1975

27 Maier, 2003

28 Simek, 2003

29 Hasenfratz, 1986 und 1992

4

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Dabei ist der Begriff ,,germanisch" hier abstrakt zu sehen; für den ersten Punkt meiner Arbeit

bezieht er sich auf die Völker, die auch von antiken und spätantiken Schriftstellern als

Germanen bezeichnet wurden. Dies trifft für die wikingerzeitlichen und mittelalterlichen

Skandinavier nicht zu, sie laufen in dieser Arbeit lediglich aufgrund ihrer sprachlichen

Verwandtschaft unter der Bezeichnung ,,germanisch". Meinen Schwerpunkt möchte ich dabei

auf die Nachbennungssitte richten, die in der späten Völkerwanderungszeit bei den

dominanten Großstämmen auftaucht, um dann in Richtung Norden zu wandern, wo uns zum

ersten mal in der mittelalterlichen Literatur Islands eine Reflexion über diese eigentümliche

Form der Namensvergabe begegnet.

2) Die kontinentalgermanische Situation

Den frühesten Hinweis auf einen Wiedergeburtsglauben bei germanischen Völkern lieferte

Appian von Alexandria in seiner ca. Mitte des 2. Jh. n.Chr.30 entstandenen

Römische

Geschichte.

Bezüglich des Gallienfeldzuges Caesars weiß er von den Kriegern des Ariovist zu

berichten, dass sie deshalb den Tod verachten, ,,w

eil sie auf eine Auferstehung hoffen

"31. De

Vries bemerkt zu diesem Zitat, dass er einem Kommentar Strabos bezüglich der Kelten

gleicht, was Appians Bemerkung relativiert, allerdings nicht von vornherein unglaubwürdig

macht, da zwischen keltischen und germanischen Völkern von je her enge Beziehungen

geherrscht haben32. Er bemerkt aber daraufhin folgerichtig, dass Appian nicht klärt, ob es sich

um eine Wiedergeburt im Diesseits oder in einer jenseitigen Welt handelt.

Diese Bemerkung Appians steht in der antiken Germanenethnographie isoliert da, und um

weitere Hinweise auf evtl. vorhandene Wiedergeburtsideen zu finden, muss man das Gebiet

der ethnographischen Quellen verlassen und sich z.B. den germanischen

Verwandtschaftsbeziehungen zuwenden. Bereits 1691 bemerkte K. Stieler, dass das Wort

30 Brodersen in: Veh, 1987; S.2

31 Appian; Keltike 1,9 : ,, "

32 de Vries, ; S. 217f

5

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Enkel

etymologisch mit

Ahn

zusammenhängt33. Das althochdeutsche

eniklîn

stellt eine

Deminutivform des althochdeutschen

ano

dar, bedeutet also ,,kleiner Ahn" oder ,,Ähnlein"34.

In Teilen der Forschung sah man in diesem Ausdruck einen Beleg für die Vorstellung, dass

die ,,Seele" des Großvaters im Enkel weiterlebe35.

Neben der Problematik eines germanischen Seelenbegriffs wies Müller auf eine gewisse

Denklücke dieser Theorie hin. In Anschluss an E. Hermann36 schreibt er, dass die

grundsätzliche Frage gestellt werden muss, von welchem Familienmitglied die Bezeichnung

,,kleiner Ahn" ausgeht37. Es ist nämlich ebenfalls denkbar, dass der Ausdruck ursprünglich

eine kosende Bezeichnung darstellte, d.h. der (lebende) Großvater gab die Anrede

ano

dem

Kind im Diminutiv zurück; aus der Anrede entwickelte sich dann der Appellativ38, ohne dass

eine wie auch immer geartete religiöse Vorstellung zu Grunde lag. Hasenfratz, der dagegen

ein klarer Befürworter einer Reinkarnationsvorstellung bei den Germanen ist, verbindet

indirekt diese Etymologie mit der Sitte der Nachbenennung nach Verstorbenen und dem

altisländischen Begriff

endrborin

bzw.

aptrborin

(erneut- bzw. wiedergeboren) um zu dem

(m.E. Zirkel-) Schluss zu gelangen ,,

die Vorstellung einer Wiedergeburt

(er spricht vorher

von

eine

(r)

Art Reinkarnationsseele

)

war überhaupt den Germanen nicht fremd

"39. Er geht

also den nicht unproblematischen Weg, aus drei zeitlich und räumlich auseinanderliegenden

Erscheinungen seine Theorie zu bilden. Neben dem Problem der im Endeffekt unklärbaren

Frage, aus welcher Kontextsituation das Wort

Enkel

entstand, steht auch noch das Problem,

dass seine Entstehung zeitlich nicht festzumachen ist, und es innerhalb der deutschen (!)

Dialekte ein zunächst bis weit in das Mittelalter hinein nur sehr begrenztes

33 Müller,1979; S. 71

34 Beck, ; S.303/ Müller, 1979; S. 72

35 Müller, 1979; S. 72

36 Hermann, 1918; S. 215

37 Müller, 1979; S. 73

38 ebd.; aaO.

39 Hasenfratz, 1992; S. 65

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Verbreitungsgebiet hatte40, während z.B. in den skandinavischen Sprachen eine Entsprechung

fehlt.

Auch die Nachbenennungssitte kann nur bedingt als Stütze für eine Reinkarnation- oder

Wiedergeburtsvorstellung herhalten, da sie in den frühesten Schichten, d.h. vor-

völkerwanderungszeitlichen, germanischer Namen nicht belegt ist; sie scheint sogar erst im

Laufe der Christianisierung an Bedeutung zu gewinnen41. Germanische Namen sind meist

zweigliedrig und stehen im engen Zusammenhang mit Heldenepitheta bzw. in

Wechselwirkung mit der Heldendichtung42. Die frühesten Prinzipien der Namensbildung

innerhalb einer Familie sind dabei Alliteration und Variation, wie es z.B. bei der spät-

urnordischen Häuptlingsfamilie in Lister der Fall ist, deren Namen

Hariwulfr/Haþuwulfr/Heruwulfr

, sowohl alliterieren, Variationen vor dem konstanten

Endelement

­wulfr

aufweisen und bei der sowohl

Hariwulf

als auch

Heruwulf

Entsprechungen im angelsächsischen Beowulfepos haben43. Dabei scheint aber die

genealogische Signifikanz des Namens eine sekundäre Erscheinung zu sein44, die sich

zunächst in den herrschenden Schichten durchsetzte45. Meist ist ein Namensbestandteil

genealogisch determiniert, wie z.B. in dem oben genannten Beispiel aus Lister oder in den

angelsächsischen Königshäusern, in denen meist der erste Namensbestandteil die familiäre

Bindung zeigt, ggf. reduziert auf den Anlaut46. Auffallend ist, dass bei den Angelsachsen die

vollständige Nachbenennung nach verstorbenen und/oder lebenden Vorfahren scheinbar erst

unter Einfluss des Danelag Mitte des 10. Jh. eine gewisse Bedeutung für die Herrscherhäuser

40 Müller 1979; Karten S. 85ff

41 Mitterauer, 1993; 222f. Mitterauer verwendet den Ausdruck ,,Repetition"

42 Andersson; S. 592 / Reichert, 1992; S. 568

43 Andersson, S. 592

44 Haubrichs, 2000; S. 180

45 Sonderegger, 1997; S. 23

46 Mitterauer, 1993; S. 228f; siehe auch Stammtafel der ags. Könige von Northumbria S. 226

7

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gewann47.

Früheste Belege für die Nachbenennung nach verstorbenen Vorfahren lassen sich bei den

Westgoten des 5./6. Jahrhunderts finden, wenn man davon ausgehen möchte dass Eurich

(gest. 485) seinen Sohn Alarich nach dessen 410 verstorbenen Urgroßvater Alarich benannt

hat, während sie im Königshaus der Salfranken seit dem 6. Jahrhundert am deutlichsten in

Erscheinung tritt 48. Gerade bei den Franken zeigt die Nachbenennung nach Verstorbenen eine

Kontinuität bis in die Mitte des 9. Jahrhunderts49 und erlischt dann allmählich. Dabei fällt

auf, dass anfänglich bei den Merowingern im Gegensatz zu der späteren Praxis der

Skandinavier ein langer zeitlicher Abstand von bis zu vierzig Jahren zwischen Tod des

Namensgebers und Nachbenennung lag50, und erst später wurde nach gerade Verstorbenen

nachbenannt.

In der Generation Karls des Großen erfolgte dann ein partieller Umbruch dieser Sitte, da Karl

der erste karolingische Herrscher war, der eindeutig einen legitimen Sohn zu Lebzeiten nach

sich nachbenannte51, auch wenn es scheint dass sein Vater Pippin dieses ebenfalls schon

praktiziert hatte. Für Eckhardt war dieser Umbruch in der Benennungspraxis auf das Wirken

Bonifatius zurückzuführen52, der ja maßgeblich an der Reformierung der fränkischen

Reichskirche bzw. ihrem Zusammenschluss mit der römischen Kirche beteiligt und ein

eifriger Kämpfer gegen den Aberglauben war.

Allerdings war die Nachbenennung nach Lebenden eine Praxis, die im römischen Stadtadel

schon lange praktiziert wurde, und auch der fränkische Senatsadel übernahm diese Praxis,

47 Storm, 1893; S. 208

48 ebd.; S. 206f

49 ebd.; S. 209

50 Mitterauer, 1988; S. 395

51 ebd.; S. 376

52 Eckhardt, 1937; S. 63f

8

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lange bevor es die Königshäuser taten53. Es ist fraglich, warum ein gerade demonstrativ zum

Christentum übergetretenes Herrscherhaus plötzlich dazu übergehen sollte, einem

,,heidnischen" Wiedergeburtsglauben durch die Nachbenennung Ausdruck zu verleihen, der

dann im Lauf der Jahrhunderte bei den mit ihnen in Kontakt stehenden Völkern eine solche

Popularität genießt, dass sie ebenfalls zu dieser Praxis übergehen.

Mitterauer schließt einen Wiedereinkörperungs- bzw. Wiederbelebungsglauben in

Verbindung mit Nachbenennung bei den Skandinaviern nicht aus54, aber auch im Falle

Dänemarks und Norwegens muss bedacht werden, dass die Nachbenennung im Endeffekt erst

mit dem Aufkommen einer neuen Königsideologie, nämlich des

allvaldskonungs/þjóðskonungs

nach fränkisch/christlichem Vorbild, populär wurde. Es sei an

dieser Stelle auch kurz angemerkt, dass wir die Nachbenennung mit explizit formuliertem

Wiedergeburtsgedanken nur aus der isländischen Literatur kennen; ein nicht unerhebliches

Problem, auf das ich später noch eingehen werde.

Trotzdem schien sich die Nachbenennung nach Verstorbenen, die auch für das antike

Judentum, mediterrane Christen und Byzantiner belegt ist55, gerade im nordgermanischen

Bereich einer großen Beliebtheit zu erfreuen, nachdem die Sitte um das 8. Jahrhundert

zunächst Dänemark erreichte und die ältere Variation langsam ablöste56. Auch in

Skandinavien waren es zunächst einmal die Königsfamilien, die die Nachbenennung

übernahmen; hier zeigt sich allerdings wieder das Grundproblem, dass wir über die

Genealogien der breiten Volksschichten nichts wissen, während uns die (mit aller Vorsicht als

solche zu bezeichnenden) Königsfamilien durch fränkische und irische Annalen überliefert

sind. Es ist allerdings auffallend, wie parallel (wenn auch zeitversetzt) die Entwicklung der

53 Mitterauer; 1988; S. 393

54 ebd.; S. 394

55 Ders., 1993; S. 33ff.

56 Storm, 1893; S. 209

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Nachbenennung in den kontinentalgermanischen und skandinavischen Reichen verläuft57, die

Nachbenennung wurde jedes Mal dann populär, wenn sich eine neue Herrschaftsideologie

bzw. eine neue Herrscherdynastie etablierte.

Was bleibt also an Belegen für einen germanischen Wiedergeburtsglauben bei Sichtung der

kontinentalgermanischen Quellen und Indizien? Ersteinmal nicht viel, vor allem wenn man

sieht dass die Nachbenennung zu einem Zeitpunkt populär wurde an dem sich die

kontinentalgermanischen Großstämme dem Christentum öffneten und schon lange an der

mediterranen Welt partizipierten. Auch wenn im Endeffekt die Nachbenennung das gleiche

Ziel verfolgt wie die ältere Variation, nämlich die Anbindung an eine Sippe oder

Herrscherlinie58, so ist es doch fraglich ob dieser Anbindung ein Wiedergeburtsgedanke zu

Grunde lag.

3) Die Literatur des skandinavischen Mittelalters

Betrachtet man die reichhaltig überlieferte Literatur des isländischen Mittelalters, so scheint

hier auf den ersten Blick ein reichhaltigeres Quellenmaterial vorhanden sein, welches

Hinweise auf eine (nord-)germanische Wiedergeburtsvorstellung geben könnte. Doch bei der

Beschäftigung mit Eddischer Dichtung oder Prosaliteratur kann man in viele Fallen treten

wenn man nicht ständig vor Augen hat, dass man das Werk eines mittelalterlichen Literaten

vor sich hat, der mit nicht geringer Wahrscheinlichkeit Kleriker war und zusätzlich in einem

Land lebte, dessen Isolation vom europäischen Festland ein romantischer Gedanke der frühen

Forschung war.

Schaut man sich die Heldenlieder des Codex Regius der Liederedda (ca. 127059) an, so

scheinen vier von ihnen Hinweise auf Wiedergeburtsvorstellungen zu geben. Als erstes Lied

57 ebd.; S. 209ff

58 Keil, 1931; S. 106

59 Simek/Pálsson, 1986; S. 52

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wäre hier die

Sigurðarkviða in scamma

zu nennen. In diesem jungen Eddalied60 werden

Högni in der 45. Strophe die Worte:

,,(von) dort werde sie (Brünhild) niemals wiedergeboren

(aptrborin)"

in den Mund gelegt. Er hofft also, dass seiner Schwägerin, die indirekt Sigurd

auf dem Gewissen hat (und gerade im Begriff ist Selbstmord zu verüben) eine Wiedergeburt

verwehrt bleibt. G. Storm wertete die Vorstellung, die hinter dem Begriff

aptrborin

steht als

Metempsychose61, und sah die

Sigurðarkviða in scamma

als Beleg dass diese Metempsychose

an ethisch korrektes Verhalten im Leben gebunden sei, bzw. dass man hoffte, die ,,Bösen"

würden nach ihrem Tod keinen neuen Körper erhalten62. Eine solche Interpretation eines

hochmittelalterlichen Textes scheint mir allerdings gewagt; m.E. ist die gemeinte

Wiedergeburt eher vor einem christlich eschatologischen Hintergrund zu sehen.

Einen wertvolleren Hinweis scheint der aus der

Helgakviða Hundingsbana I

und

II

(im

Folgenden

HH I

und

HH II

) und der

Helgakviða Hörvarðssonar

(

HHö

) bestehende

Helgizyklus zu geben. Alle drei Lieder werden in ihrer erhaltenen bzw. kompilierten Form in

das 11.-12. Jh. datiert, wie alt der zugrunde liegende Erzählkern ist, ist ungewiss63.

Helgi Hundingstöter und Helgi Hörwardssohn sind jeweils beide mit einer Walküre

verheiratet; die Gattin des Ersteren ist Sigrun und die des Letztgenannten Svava. Neben dem

gleichen Namen ist dies also ein weiterer Punkt der sie verbindet. Nun heißt es aber am Ende

des Prosatextes der

Helgakviða Hundingsbana II

: ,,

Dies war der Glaube in der Vorzeit, dass

Menschen wiedergeboren (endrborin) würden, aber das wird nun alter Weiber Geschwätz

genannt. Von Helgi und Sigrun wird gesagt, sie würden wiedergeboren (endrborin). Er hieß

dann Helgi Haddingjaskati und sie Kara Halfdanstochter, so wie es im Karalied heißt, und

60 Schon Genzmer datiert das Lied (in: Genzmer, 2000) auf das 13. Jh; Simek und Pálsson (Simek/Pálsson,

1986; S.315) vermeiden eine Absolutdatierung, setzen es aber in Bezug zur verlorenen *

Sigurðarkviða in meiri

,

die sie als ,,

höfisch beeinflusst

" werten; somit kann man auch hier von einer Entstehung um die Mitte des 13. Jh.

ausgehen.

61 Storm, 1893; S. 201

62 ebd.; S. 200

63 Simek/Pálsson, 1986; S. 160ff

11

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sie war Walküre

.". Von dem anderen Helgi heißt es am Ende der

Helgakviða Hörvarðssonar

:

,,

Von Helgi und Svava wird gesagt, sie würden wiedergeboren (endrborin).

".

Dies wäre ein Indiz für eine Wiedergeburtsidee im Zusammenhang mit einem wahrscheinlich

über das Skandinavische Mittelalter hinausgehenden Erzählkern.

Allerdings berichtet die

HH II

auch davon, wie der erschlagene Helgi nach seinem Tod des

Nächtens in seinen Hügel zurück reitet, noch blutig an der Todeswunde, und dort am zweiten

Abend mit seiner (noch lebendigen) Frau schläft, welche wenig später ebenfalls stirbt. Es

findet sich hier also auch das im Germanischen gut belegte Bild des lebendigen Toten64. Das

Lied weist außerdem eine Menge an mythologischen Bezügen auf, die eine Interpretation

weiter erschweren.

Dass die beiden Helgis und ihre Gemahlinnen identisch sind ist eine Feststellung, die sich nur

aus der Gesamtkomposition des Codex Regius herleiten lässt. Die Lieder sind genealogisch

geordnet65, die Hinweise auf eine Wiedergeburt Helgis können also durchaus den

Bedürfnissen des Kompilators entsprungen sein, denn anders als Helgi Hundingsbana (der mit

den Völsungen verwandt ist) fehlt Helgi Hörwardssohn eine genealogische Einbindung.

Trotzdem ist die

HHö

nicht ohne Wert; im Prosatext vor Strophe 6 heisst es, dass Helgi zwar

groß und schön war, aber stumm, und kein Name haftete an ihm (

ekki nafn festiz við hann

),

doch dann begegnet er der Walküre Svava, die ihm den Namen Helgi gibt, woraufhin seine

Karriere als Krieger beginnt. Dieser Abschnitt zeigt m.E. die Vorstellung einer engen

Bindung zwischen Namen und Person, die sich auch noch in den Sagatexten gut dokumentiert

findet, und auf die ich im weiteren Verlauf eingehen werde.

Aber selbst wenn die Helgilieder zumindest im Kern alt (will meinen vor der

Christianisierung Skandinaviens entstanden) sind, haben sie wenig Wert für eine Aussage

über eine allgemeine Wiedergeburtsvorstellung. Der Name

Helgi

stellt als isoliertes Adjektiv

eine Besonderheit im germanischen Namensschatz dar, er ist mit ,,

der Geweihte

" oder ,,

der

64 Simek, 2003; S. 201f ; Klare, 1933/34; besonders S. 29ff

65 Schomerus, 1929; S. 221

12

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Unverletzliche

" übersetzbar, und auch wenn Otto Höfler nur mit Vorsicht zu lesen ist, so

scheint seine Argumentation, die Helgi in den Bereich eines mythischen Helden rückt, doch

schlüssig66. Ein mythischer Held ist aber kein Normalsterblicher.

Begibt man sich auf das Terrain der Sagaliteratur, so sind die Erwähnungen von

Wiedergeburtsvorstellungen ungleich häufiger. Natürlich muss auch hier wieder bemerkt

werden, dass die Sagas primär literarische Werke des isländischen Hochmittelalters sind, die

auf eine Vielzahl auch außerskandinavischer Quellen und Vorbilder zurückgreifen, diese

geschickt camouflieren und bewusst archaisieren.

Max Keil listete in seiner Dissertation67 28 Belege für eine Nachbenennung mit gleichzeitiger

Übertragung von (erst einmal ganz unspezifisch) Eigenschaften des Namensgebers auf den

Empfänger68 auf. Aufgrund des Umfanges möchte ich im Folgenden nur wenige Textbeispiele

angeben.

Den Anfang mache ich mit der

Vatnsdoela saga

, einer schlecht komponierten Saga, deren

Entstehungsdatum mit zwischen 1260 und 1280 angegeben werden kann69. Trotz ihrer

sprachlichen und kompositorischen Mängel fand sie vor allem bei H.-P. Hasenfratz

Beachtung, da in ihr die Wiedergeburtsidee, die hinter der Nachbenennung stehen soll, klar

formuliert zu sein scheint, was er zur untermauerung seiner These einer

,,Reinkarnationsseele"70 bei den Germanen braucht. Zu Beginn der Saga tötet der besonnene,

auf das Glück seines mächtigen Vaters bauende71 Thorstein den verwegenen aber edlen

Räuber Jökul. Dieser bittet Thorstein darum seine Schwester zu heiraten und seinen Namen

für die Familie zu erhalten: ,,

nun, wenn dir ein Sohn geschenkt wird, oder deinen Söhnen,

66 Höfler, 1952; besonders Seite 165ff.

67 Keil, 1931

68 ebd.; S. 75ff

69 Simek/Pálsson, 1986; S.289

70 Hasenfratz 1986; S. 84 und ders., 1992; S. 65

71 ÍF VIII, Kap.3; S.6: ,,

[...], dass er auf das Glück (hamingja) seines Vaters vertrauen solle

[...]"

13

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dann lass meinen Namen nicht übergangen sein

"72. Da Thorstein ein echter

gæfumaðr

ist,

gelingt ihm die Heirat und er steht bei Jökuls Vater, dem schwedischen Jarl Ingimund, in

höchsten Ehren; als dieser stirbt benennt Thorstein seinen Sohn zunächst nach dem

verstorbenen Jarl, mit dem ausdrücklichen Wunsch nach ,,

Glück (hamingja) wegen dieses

Namens

"73.

Ó. Sveinsson, der Editor der Íslenzk Fornrit Ausgabe bemerkt, dass in der Handschrift AM

396 fol ,,

Glück von Namen und Geschlecht

" steht74. Trotzdem handelt es sich bei dieser

Formulierung um die Variation einer für Sagas typischen Vorstellung, auf die ich später noch

eingehen werde.

Erst mit der Geburt der Söhne Ingimunds, des Sohnes Thorsteins, kann das Versprechen an

Jökul eingelöst werden. Seinen Erstgeborenen benennt er nach eingehender Betrachtung und

der Feststellung dass er einen freundlichen Blick hat nach seinem Vater Thorstein, mit dem

Wunsch ,,

dass Glück (hamingja) ihm

(dem Namen)

folgen möge

"75. Und es ist nicht

verwunderlich, dass Thorstein so wird wie sein Großvater: gutmütig, besonnen,

vorausschauend und ein ausgesprochener

gæfumaðr

.

Der zweite Sohn wird nach dem Onkel Jökul benannt; auch hier sind es wieder seine Augen

(,,

er ist äußerst forsch und hat durchdringende Augen

")76, die ihn als Träger des Namens zu

qualifizieren scheinen. Und auch hier verwundert es nicht, dass Jökul ein ebenso großer

Kämpe mit einem Hang zur Überreaktion wird wie sein Namensgeber.

Würde man nun diese ,,Namensepisoden" aus dem Sagaganzen lösen, wie Hasenfratz es

offensichtlich tat, könnte man aufgrund der expliziten Beschreibung von Sinn und Zweck der

Nachbenennung und der Verhaltensähnlichkeit zwischen ursprünglichem Träger und

72 ebd, a.O.; S.10

73 ebd., Kap.7; S. 17

74 ebd., a.O.; Anmerkung 3

75 ebd., Kap.13; S. 37

76 ebd., a.O.

14

---

Nachbenannten tatsächlich von einer Art Metempsychose sprechen. Allerdings wird diese

Interpretation m.E. der Saga als literarisches Werk nicht gerecht. Die beiden Brüder sind

maßgeblich am gesellschaftlichen Aufbau ihres Thingbezirkes beteiligt und sind nach der

Etablierung des Godentums ihrer Sippe ein stabilisierender Faktor; die Konflikte des

Gemeinwesens werden durch die Synthese der Fähigkeiten Thorsteins und Jökuls gelöst.

Thorstein ist der Intellekt und die Güte, Jökul dagegen Kraft und Härte; beide bedürfen

einander um ihren Bezirk zu befrieden, was der Autor selbst immer wieder deutlich macht.

Daher ist es auch kein Zufall, dass das von Thorstein und dem dritten Ingimundssohn Thorir

im 37. Kapitel gerettete Kind später wie eine Synthese der Eigenschaften Thorsteins und

Jökuls wirkt, ein großer Gode wird und als guter Christ stirbt. Auch wenn der Autor hier also

auf die tatsächliche Sitte der Nachbenennung nach Verstorbenen zurückgreift, scheint mir

dieses Beispiel für die Belegung einer ,,Reinkarnationsseele" als ungeeignet; Thorstein und

Jökul sind, obwohl historisch belegte Personen, hier eher abstrakt als Kräfte zu sehen, die in

Einklang gebracht werden müssen, um eine bessere und neue Gesellschaft zu formen.

Trotz der genannten Einschränkungen sind die Motive der Nachbenennung in der

Sagaliteratur immer ähnlich. Neben der

Vatnsdoela saga

wird zwar nur in zwei weiteren

Sagas, der

Svarfdoela saga

(Kap. 5+26) und der

Finnboga saga

(Kap. 36), explizit auf das

,,Glück" (

hamingja/heill/heilir

) das dem Namen folgen soll77 hingewiesen, daneben stehen

aber zahlreiche Textstellen, in denen anlässlich der Nachbenennung auf die Schönheit und

Kraft oder die Ähnlichkeit in Charakter oder Geschick zwischen Namensgeber und

Neugeborenem verwiesen wird78. Einen Sonderfall stellt die um 1350, und somit sehr spät,

datierende79

Þórðar saga hreðu

dar, in der die Ähnlichkeit zwischen Verstorbenen und

Nachbenannten so weit geht, dass ,,

am Jungen festgestellt wurde, dass er ein Muttermal am

linken Oberarm hatte, dort wo sein Vater verwundet worden war; deshalb bekam er den

77 Keil,1931; S. 85

78 ebd., a.O.

79 Simek/Pálsson, 1986; S. 352

15

---

Beinamen seines Vaters, den dieser vorher besessen hatte, und wurde Thord Hræda

genannt.

"80.

J. de Vries sah in solchen Schilderungen, in denen die körperliche Ähnlichkeit zwischen

Namensgeber und Namensnehmer betont wird, eine moderne Entartung81, aber auch in einer

frühen Saga, der

Egils saga Skalla-Grímssonar

des Snorri Sturluson, findet sich ein Beleg für

die ,,Gleichheit" zwischen Verstorbenen und Nachbenannten. Der Bruder Egil Skalla-

Grimssons ist Thorolf, der nach dem erschlagenen Bruder Skalla-Grims benannt ist;

anlässlich seiner ,,Wasserweihe" und Kindheit heißt es: ,,

da bekamen sie (Skalla-Grim und

Bera) einen Sohn, und er wurde mit Wasser begossen und Thorolf genannt. Und als er

aufwuchs, da war er schnell sehr groß von Wuchs und von sehr schönem Aussehen; es war

aller Leute Rede, dass er dem Thorolf Kveld-Ulfssohn am ähnlichsten sei, nach dem er

benannt war.

"82; im folgenden Abschnitt wird diese Ähnlichkeit weiter betont, so dass man

hier schon fast davon sprechen könnte, dass beide Thorolfe im Endeffekt eine Person sind.

Aber auch was ihr Schicksal angeht sind deutliche Parallelen erkennbar. Thorolf Kveld-

Ulfsson tritt gegen den Rat seines Vaters in den Dienst König Harald Harfagris, wird dort

Opfer einer Intrige und wird erschlagen. Thorolf Skalla-Grimsson zieht in den Dienst König

Adalsteins und fällt in der Schlacht auf der Vinheide; beide sind ausgesprochene

gæfumenn

,

haben aber kein großes Glück im Dienst von Königen. Dem gegenüber steht aber Egil, bei

dem nicht klar ist, nach wem er seinen Namen hat. Aber er ist von schwieriger Art, hässlich

und schwarzhaarig wie sein Vater; und auch ohne Nachbenennung haftet ihm das troll- bzw.

berserkerhafte seines Vaters Skalla-Grim, dessen Vaters Kveld-Ulf und wiederum dessen

Vaters Hallbjörn Halftroll an, und ebenso wie sie stirbt er hochbetagt; gerade die

Eigenschaften, die die Familie über drei Generationen immer wieder in Schwierigkeiten

80 ÍF XIV; Þórðar saga hreðu, Kap. 1

81 de Vries, ³1970; S. 82

82 ÍF II; Kap. 31

16

---

bringen, zeigen sich trotz fehlender Nachbenennung als die genealogisch konstantesten83.

In der Sagaliteratur gibt es aber noch einen Fall, in dem eine Wiedergeburtsvorstellung nicht

an die Nachbenennung gebunden ist. In der

Þorgils saga skraða

wird von der Hauptperson

gesagt: ,,

sie (die Bauern) dachten sich nun Kolbein zurückgekehrt (aftr komin) und

wiedergeboren (endrborin)

"84, und das, obwohl Kolbein erst starb als Thorgil bereits 19 Jahre

alt war. Hier muss noch darauf hingewiesen werden, dass die Handlung in den vierziger

Jahren des 13. Jh. spielt, Thorgil starb 1258, und vermutlich wurde die Saga von seinem

Schwager in der Zeit zwischen 1275 und 1280 verfasst85. Eine recht unorthodoxe Vorstellung

also in einer bereits seit über 200 Jahren christlichen Gesellschaft, die sich zum Zeitpunkt des

Ausspruchs am Ende des Sturlungenzeitalters befindet. Dieses Beispiel zeigt, wie unscharf

die an den Begriff

endrborin

geknüpften Vorstellungen sind; von einer Metempsychose oder

Wiedergeburt im engeren Sinne kann hier wohl nicht gesprochen werden. Dies scheint

generell schwierig, ist doch das Kind bereits geboren bevor es den Namen erhält, der es dann

zu determinieren scheint. Und wie sieht es in den zahlreichen Fällen aus, in denen der Name

eines Verstorbenen gleich auf mehrere Nachkommen übertragen wird, ggf. sogar inklusive

seines Beinamens, wie z.B. im Fall des mächtigen Häuptlings und Begründers der

Viertelsthinge Thord Gellir, der gleich in drei Urenkeln nachbenannt wurde86?

Dass Name und Person für das Skandinavien der späten Wikingerzeit bis in das Mittelalter

hinein untrennbar sind87, zeigen bereits die frühen isländischen Gesetzestexte und

Sagaberichte. So ist das Aussetzen eines Neugeborenen auch für das christliche Island nur

dann erlaubt, wenn dem Kind noch kein Name gegeben wurde88, es also noch nicht in den

83 Keil, 1931; S.92

84 Þorgils saga skarða, Kap. 62

85 Simek/Pálsson, 1986; S. 354f

86 Keil, 1931; S.105

87 Storm, 1893; S.202

88 Bø, 1969; S. 209

17

---

Familienverband aufgenommen wurde; namenlos wird es noch nicht einmal als Mensch

angesehen89. Wie sehr sich das System der Nachbenennung im Laufe der Wikingerzeit in ganz

Skandinavien etablierte, sieht man an dem erstaunlich konstanten und begrenzten

Namensschatz, der bis weit in das Mittelalter, in Schweden sogar bis weit in die Neuzeit fast

unverändert blieb90. Doch wie bereits erläutert, ist die Sitte der Nachbenennung relativ jung

und es muss auch noch geklärt werden, was denn mit oder ohne Nachbenennung überhaupt

endrborin

wird; dieses ist Thema der beiden nächsten Abschnitte.

4) Exkurs: Das Bild des Toten in der altnordischen Literatur

Um darauf einzugehen was denn eventuell wiedergeboren werden könnte bedarf es einer

Betrachtung der Todesvorstellungen, denn nur wenn man weiß, was vom Menschen

eigentlich ,,stirbt", kann man sich Gedanken darüber machen, was denn im Nachkommen

wiedergeboren werden könnte. Und hier zeigt sich ein großes Problem, denn die Toten der

altnordischen Literatur scheinen uns sehr lebendig zu sein. Es ist ein gemeingermanisches

Phänomen, dass die Grabausstattung der Toten dem Bedarf des Lebenden gleicht. Er wird mit

Nahrung, Kleidung, Schmuck, Waffen und ggf. sogar mit Dienern und Lieblingstieren

bestattet, Indizien also, dass der Tote der selben Dinge bedarf wie der Lebende im Alltag. Die

Archäologie zeigt bis wie weit in die christliche Zeit hinein an der Grabausstattung

festgehalten wurde, doch liegt für den kontinentalgermanischen Bereich wieder ein

Quellenproblem in Hinblick auf die Todesvorstellungen vor.

Anders sieht es für die Literatur Islands aus, und es ist auffällig, wie konstant die

Vorstellungen von Toten bis in das Mittelalter hinein sind; Thorarin Loftunga hat keine

Probleme damit, den Patron des christlichen Königtums Norwegens, den heiligen Olaf, in der

Glælognskviða

(um 1032) in seinem Grab weiterleben zu lassen91, und auch zur Zeit Harald

89 de Vries, I 1970 ; S.80

90 Bø, 1969; S. 208 und: Otterbjörg, 1969; S. 210f

91 Glælognskviða; 3,7

18

---

Hardrades muss man einem liebestollen Wiedergänger, der die Gesellschaft der Frau des Jarls

Erlend sucht, den Garaus machen92. Harald starb in der Schlacht von Stamford Bridge 1066,

und seine Saga wurde von Snorri als Teil der Heimskringla um 1230 verfasst.

Die Sagas sind voll von Erzählungen über Tote und wie sie den Lebenden helfen oder ihnen

schaden, und stets sind sie körperlich fassbar. Wie sehr die Toten am Leben teilhaben zeigt

z.B. Hrapp in der

Laxdoela saga

der wünscht, stehend an der Tür des Küchenhauses bestattet

zu werden: ,,

Von da kann ich vollständig über mein Hauswesen sehen.

"93. In der

Haralds saga

harðráða

sagt Snorri über Olaf den Heiligen ,,

So lange hat König Olaf hier in der Wohnstätte

gelebt

" und bezieht sich dabei auf Olafs Schrein94, der Skalde Holmgöngu-Bersi berichtet in

einer Lausavisa vom ,,

Leben im kalten Grab

"95 und der ertrunkene Thorodd Skattskaupandi

kehrt jeden Abend mit seiner Schar zu seinem Heimathof zurück, um an den Langfeuern seine

Kleidung zu trocknen96 während Thorolf Mostrarskegg in seinem Grab im Helgafell ein

rauschendes Fest zur Begrüßung seines soeben ertrunkenen Sohnes feiert97. Die Toten der

altnordischen Literatur handeln wie die Lebenden, und sie haben die selben Bedürfnisse, sie

essen, haben Emotionen, bluten, suchen sogar körperliche Liebe und noch wesentlicher: sie

behalten ihre kognitiven und voluntativen Fähigkeiten98; dabei ist eine solche Vorstellung

vom lebenden Toten nicht allein in Sagaliteratur und Skaldik belegt, sondern auch Saxo

Grammaticus stellt sie so dar99.

Neben den Toten die ruhig in ihren Gräbern weiterleben existieren aber auch noch die

draugar

, die Wiedergänger, die ihre Gräber verlassen und Unheil stiften oder in ihren

92 Klare 1933/34; S. 12

93 Laxdoela saga (ÍF V); Kap. 17

94 Klare, 1933/34; S. 37

95 ebd.; a.O.

96 Eyrbyggja saga (ÍF IV), Kap. 54

97 ebd.; Kap. 11

98 Klare, 1933/34; S. 30ff

99 ebd.; S. 46

19

---

Gräbern auf Hügelbrecher warten um sie zu töten. Der Wiedergänger ist ebenfalls ein äußerst

beliebtes Sagamotiv, an dem man aber auch die aus heutiger Sicht paradoxe Vorstellung vom

Tod erkennen kann, denn der Wiedergänger muss getötet, d.h. vollständig vernichtet werden,

damit die Umwelt von ihm verschont bleibt.

Die Methoden einen ,,Toten zu töten" sind mannigfach, zu den häufigsten gehört aber das

Abschlagen des Kopfes, Zerbrechen des Rückgrades und die Verbrennung auf einem

Scheiterhaufen mit anschließender Ausstreuung der Asche in ein fließendes Gewässer100 .

Die

Grettis saga Ásmundarsonar

und der

Ólafs þáttr Geirstaðaálfs

berichten von der

eigentümlichen Handlung, das abgeschlagene Haupt des Wiedergängers an Hüfte bzw. Gesäß

zu plazieren, und hier scheint eine Praxis vorzuliegen, die sich wie die zahlreichen anderen

Maßnahmen gegen Wiedergänger101 archäologisch belegen lässt; im dänischen Tissø wurde

eine um 1030/1040 datierende Bestattung ausgegraben, bei der der Kopf zwischen den Beinen

platziert war102.

Der

Ólafs þáttr Geirstaðaálfr

ist auch im Zusammenhang mit Wiedergeburtsvorstellungen

hoch interessant. Sowohl der þáttr als auch eine Interpolation in einer Handschrift der

Ólafs

saga hins helga

berichten von der Vorstellung, dass der ältere Olaf in Olaf dem Heiligen

wiedergeboren sei, wobei beide Werke mit dem christlich geprägten Prinzip des

önd

(Geist im

Sinne von

spiritus

, also das Tod überdauerndes Prinzip) spielten103. In dem Þáttr erscheint

Olaf Geirstadaalf einem Bauern im Traum, bittet ihn bestimmte Artefakte aus seinem

Grabhügel zu entnehmen, das noch ungeborene Kind auf seinen Namen zu taufen und es den

Glauben Olaf Tryggvasons, also das Christentum, annehmen zu lassen. Olaf kann erst

geboren werden als seine Mutter mit diesen Artefakten in Berührung kommt. Das eigentlich

interessante an dieser Episode ist nun, dass der Bauer erst (den bereits seit fast 200 Jahren

100 ebd.; S. 52ff

101 Simek, 2003; S. 205f

102 ebd.; S. 206

103 La Farge, 1991; S. 100

20

---

toten) Olaf enthaupten muss, damit er die Artefakte bergen und somit der neue Olaf geboren

werden kann. Dieser wird später von einem Gefolgsmann darauf angesprochen, was Olaf der

Heilige mit den Worten ,,

Mein Geist (önd) hat niemals zwei Körper (likamar) besessen

"

entschieden zurückweist104.

Ein interessanter Zufall der Geschichte ist es dabei, dass der Name Olaf sich etymologisch auf

germ.

*anulaibaz

zurückführen lässt, was ,,lebender Ahn" bedeutet105. Schon O. Höfler

bemerkte aber, dass der Name Olaf (in einigen alten Überlieferungen wie z.B. der

Glælognskviða

auch in der nicht abgelauteten Form

Áleifr

) erst nach dem Tod Olaf des

Heiligen, auf Island evtl. nach dem Tod Olaf Tryggvasons, als weit verbreiteter ,,Volksname"

auftaucht, wohingegen er zunächst hauptsächlich auf die norwegischen und schwedischen

Ynglingarkönige beschränkt zu sein scheint106. Ob nun dem Skandinavier der Wikingerzeit

oder des Mittelalters die nur aus der modernen Sprachwissenschaft zu erschließende

Bedeutung des Namens bewusst war oder nicht, ist m.E. von sekundärer Bedeutung, muss

doch zunächst wieder beachtet werden, dass wir es hier mit einem Namen zu tun haben, der in

einem Geschlecht seine Hauptverbreitung fand, das sich als Abkömmlinge des Gottes Yngvi-

Freyr sah und deren sakrale Bedeutung schon in der

Ynglingatal

bezeugt ist.

Das Beispiel aus der Olafslegendarik ist in seiner Bedeutung für das altnordische Verständnis

von Tod und Leben nur sehr bedingt aussagekräftig. Es wird hier bereits auf ein den Tod

überdauerndes Seelenprinzip angespielt, wenn Olaf von seinem

önd

, also ,,Atem", spricht,

von dem auch der Geirstadaalf wünscht, er würde noch einmal eingekörpert, um die Taufe zu

erhalten. Aber der

önd

ist erst im Lauf des späteren Mittelalters mit

pneuma/spiritus

gleichgesetzt worden. Welche Bedeutung(en) an dem Konzept zur heidnischen Zeit hingen ist

unklar, da noch für hochmittelalterliche isländische Texte nur mittels der lateinischen Vorlage

104 ebd.; S. 99

105 Reichert, 1994; S. 554

106 Höfler, 1954; S. 43

21

---

zu erschließen ist, ob mit

önd anima

oder

spiritus

gemeint ist107; teilweise werden mit

andi

auch Gespenster und sogar der Heilige Geist (

heilagr andi

) bezeichnet.

Konstant diesseitig ist dagegen das

fjör

, das wohl ursprünglich im Herzen bzw. Körper

sitzende Prinzip108, welches den Toten vom Lebenden scheidet und soviel wie

Lebensenergie/Leben bedeutet. Aber auch an diesem Beispiel zeigt sich wieder, wie schwer

,,pagane" Anthropologie zu erfassen ist, denn auch das

fjör

kann als ,,unpersönlich" betrachtet

werden; so nennen z.B.

Morkinskinna

,

Orkneyinga saga

,

Magnúss saga hin lengri

und

Haralds saga harðráða

Personen, die mit anderen

eins mannz fjör

, also ,,

eines Menschen

Lebensenergie

" teilen109.

Neben

fjör

trennen aber weitere Dinge den Toten vom Lebenden, zum einen sind es seine

außergewöhnliche Kraft, sein übermenschliches Wissen und die Aversion gegen Licht, aber

Klare machte eine Entdeckung, die mir für das Thema ,,Wiedergeburtsvorstellungen"

wesentlicher erscheint: sie scheinen die Fähigkeit zur

bipresénce

, also die gleichzeitige

grobstoffliche Anwesenheit an zwei verschiedenen Orten, nicht mehr zu besitzen110. Der Tote

kann zwar noch seinen

hugr

in den Träumen Anderer Gestalt geben wie z.B. in der

Hálfssaga

ok Hálfsrekka

oder in der

Knýtlinga saga

, und er kann sich noch in Tiergestalt verwandeln

wie z.B. Thorgunna in der

Eyrbyggja saga

oder Hrapp in der

Laxdoela saga

, aber gleichzeitig

als Bär in der Schlacht kämpfen und als Mensch in der Halle schlafen wie Bödvar Bjarki in

der

Hrólfs saga kraka

kann er nicht. Dieses Phänomen bringt mich zum nächsten Punkt in der

Frage, was denn wiedergeboren werden könnte.

5) ,,...und ich erhoffe ihm Glück um des Namens willen"

Wie bereits erwähnt, scheint den Toten die Fähigkeit zur

bipresénce

zu fehlen, eine Fähigkeit

107 La Farge, 1991; S.101

108 ebd.; S. 165ff

109 ebd.; S. 98

110 Klare, 1933/34; S. 44

22

---

zu der man der

fylgja

und/oder der

hamingja

, bzw. generell der Begabung seinem

hugr

Grobstofflichkeit zu verleihen, bedarf. Die beiden Konzepte

hamingja

und

fylgja

sind

untereinander nicht klar abgegrenzt, aber beide scheinen beim Tod ihres Trägers einen neuen

zu suchen.

Fylgjen

,,

sind in der altnordischen Literatur die vom Leib gelösten Seelenwesen.

" schreibt R.

Simek im

Lexikon der germanischen Mythologie

111, relativiert den Begriff Seele aber sofort

indem er ihn vom christlichen Seelenverständnis abgrenzt, denn die

fylgja

löst sich beim Tode

von ihrem Träger und kann auf Verwandte übergehen. Wie eng sie mit dem Tod verbunden

ist, zeigt die häufig anzutreffende Vorstellung, dass ein Mensch der seiner eigenen

fylgja

begegnet zum baldigen Tode bestimmt ist; so z.B. im Kapitel 41

Njáls saga

. Ein weiteres

Beispiel, das enger mit dem Thema dieser Arbeit zu tun hat, ist der Tod des Skalden Hallfred

im Kapitel 11 der

Hallfreðar saga

. Hallfred liegt im Sterben, als er und seine Söhne ,,

eine

Frau hinter dem Schiff gehen sehen, sie war groß und in einer Rüstung

"112. Hallfred

identifiziert sie als seine

fylgja

(

fylgjakonu hans

) und entgegnet ihr: ,,

Ich erkläre dir

gegenüber Alles für aufgehoben

", woraufhin die

fylgjakona

Hallfreds älteren Sohn Thorvald

fragt, ob er sie ,,mitnehmen" (

taka við

) wolle, was dieser ablehnt.113 Hallfred hat seinen

jüngeren Sohn nach sich selbst nachbenannt, und dieser entgegnet der

fylgjakonu

dass er sie

mitnehme, woraufhin sie verschwindet/wieder unsichtbar wird. Als Dank erhält er daraufhin

das wertvolle Schwert

konungsnaut

, das sein Vater von König Olaf Tryggvason erhielt, und

andere Kostbarkeiten. Im selben Kapitel endet die Saga mit Hallfreds (des jüngeren) weiterem

Leben, und natürlich wird er wie sein legendärer Vater ein großer Mann in seinem Bezirk und

ein

gæfumaðr

. Dabei geht die Identifikation mit seinem Vater so weit, dass die Leute ihm den

gleichen Beinamen geben wie seinem Vater, nämlich

vandræðaskáld

. Von seinem Bruder

erfährt der Leser lediglich, dass er nach Norwegen fährt.

111 Simek ²1995; S. 119

112 Hallfreðar saga (ÍF VIII); Kap. 11

113 ebd.; aaO.

23

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Hier liegt eine Indifferenz zur

hamingja

, dem ,,Glück" des Menschen, vor. Das Wort

hamingja

enthält schon im Namen starke Parallelen zur

fylgja

, dem ,,Folgegeist"114. Es lässt

sich vermutlich aus *

ham-gengja

herleiten, wobei

hamr

eine (grobstoffliche!) Hülle und

*

gengja/ganga

das Verb ,,gehen" meint;

*ham-gengja

ist also ,,der (oder die?) in einer Hülle

einhergeht"115. Wie nah sie auch im Sprachgebrauch der Sagaschreiber mit der

fylgja

verwandt ist, zeigen auch die Wörterbücher, in denen das Wort

hamingja

neben den

Bedeutungen ,,Glück/Glückskraft" auch mit ,,Schutzgeist" übersetzt wird116. In der

Víga-

Glúms saga

wird die häufig anzutreffende Indifferenz beider Begriffe deutlich. Im 9. Kapitel

der Saga träumt Glum wie ,,

eine Frau vom Meer her durch den Bezirk geht und dann auf ihn

zu zur Þverár kommt; und sie war so groß, dass die Schultern auf beiden Seiten die Berge

berührten. Ihm aber kam es vor als ob er heraus aus dem Hof auf sie zu ginge, und lud sie zu

sich ein; und darauf erwachte er

."117. Was dieser Traum bedeutet ist Glum schnell klar: ,,

dass

Vigfus, mein Muttervater, jetzt gestorben sein wird, und die Frau die ich über die Berge

ragend sah wird seine hamingja (!) sein. Denn er war den anderen Männern an Ansehen

meist überlegen, und seine haminga wird sich diesen Wohnsitz suchen, wo ich bin

."118. Es ist

nicht klar, wie dieses ,,

leita sér þangat staðfestu, sem ek em

" gemeint ist, bzw. ob Glum

meint, dass die

hamingja

seines Großvaters auf ihn selbst übergegangen ist, oder ob sie erst

einmal auf seinem Grund sozusagen ,,ruht". Glums Frau gebiert einige Kapitel weiter zwei

Söhne, Mar und Vigfus, die einander sehr ungleich sind. Auch wenn es nicht explizit erwähnt

wird, so scheint es doch auf Grund der oben geschilderten Ereignisse im Kapitel 9

wahrscheinlich, dass Vigfus seinen Namen von Glums Muttervater und nicht von Glums

Bruder gleichen Namens erhält, und es verwundert nicht, dass Urgroßenkel und Urgroßvater

114 Simek ²1995; S. 119; De Vries,³1975; S. 224f

115 De Vries, 1961;S. 207

116 Baetke, 1965; I, S. 230

117 Víga-Glúms saga (ÍF IX); Kap. 9

118 ebd.; aO.

24

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auch im Wesen einander ähneln; Vigfus Glumsson wird als ,,

äußerst hoffärtiger Mann

",

,,

gewalttätiger Mensch

", ,,

von großer Kraft und äußerst mutig

" beschrieben119, ein Mann also,

an dem der alte Herse Vigfus, Glums Muttervater und in seiner Jugend ein großer Wikinger,

seine Freude gehabt hätte. Aber Glum profitiert ebenfalls von der

hamingja

seines

Muttervaters als ihm sein Sohn in einer fast verlorenen bewaffneten Auseinandersetzung zur

Hilfe eilt. O. Höfler identifizierte Glums Sohn im Anschluss an A. Holtsmark als ,,

der

wiedergeborene Urgroßvater Vigfúss Herse

"120, eine sicherlich nicht unproblematische

Deutung, aber in der Tat stellt die

Víga-Glúms saga

wieder eine Verbindung zwischen

hamingja

und Nachbenennung her. Wie gezeigt gibt es eine gewisse konzeptuelle Unschärfe

zwischen der

hamingja

und der

fylgja

; beide können im Zusammenhang mit dem Tod sichtbar

werden, beide können sowohl in Tiergestalt als auch in Gestalt einer Frau erscheinen und

beide dienen sich neuen Besitzern an, bzw. können von einer Person auf eine andere

übertragen werden. Ein weiterer interessanter Aspekt ist, dass beide auch mit dem Akt der

Geburt zusammen zu hängen scheinen; so kann z.B.

fylgja

auch die Nachgeburt bezeichnen121,

während in einigen neuzeitlichen dänischen Dialekten

hamingja

die Eihaut bezeichnet, die

das Kind umschließt122. Aber es gibt auch einige klare Unterschiede zwischen beiden. So kann

ein Mensch oder besser gesagt eine Sippe mehrere Fylgien besitzen123, wie z.B. im 12. Kapitel

der

Njáls saga

, und die

fylgja

ist ein aktives Prinzip, das ausgesendet werden kann um

Schaden zu stiften bzw. andere Fylgien zu bekämpfen, wie im Kapitel 6 der

Gull-Þóris saga

.

Auch ist die

fylgja

klar an eine Familie gebunden, und sie kann nur im Tode vererbt

werden124. Wie eng sie an die Familie gebunden ist, zeigen folgende Beispiele: der schon

119 Ebd.; Kap. 17; in einigen Handschriften fehlt die negative Bezeichnung

ójafnaðarmaðr

(Gewaltmensch)

120 Höfler, 1952; S. 233

121 Maier 2002; S. 112

122 De Vries, ³1970; S. 224

123 Hasenfratz, 1986; S. 89

124 Ström, 1975; S. 179

25

---

genannte Thorstein Ingimundarson träumt von ,,

der Frau, die dem Geschlecht gefolgt war

[...]

"125, und im Kapitel 7 der

Þórðar saga hreðu

wird eine solche Frau

ættarfylgja

, also in

etwa ,,Fylgie des Geschlechts" genannt126, wobei

ætt

die gesamte Sippe, also auch die

Verstorbenen, meint127.

Diese beiden Beispiele zeigen, dass trotz der ,,Weitergabe" einer Fylgie mit dem Tod, sie ein

eher überindividuelles Konzept darstellt. Hinzu kommt, dass das nachtodliche Schicksal der

Fylgie nicht eindeutig ist; so wie sie nach dem Tod ihres Trägers (wobei dieser Begriff schon

aufgrund der Bindung der Fylgie an eine ganze Sippe problematisch ist) auf ein

Familienmitglied übertragen werden kann, so kann sie auch mit dem Tod erlöschen128. Wie alt

das der Fylgie zugrunde liegende Konzept ist, ist nicht nachweisbar; voll ausgeformt erscheint

es uns erst in den späten Sagatexten des 14. Jahrhunderts, wo sie allerdings auch schon Züge

des christlichen Schutzengels trägt, wenn z.B. im 100. Kapitel der

Njáls saga

von einem

fylgju engill

gesprochen wird. Auch die Folklore einiger Gebiete Schwedens und Norwegens

des 20. Jahrhunderts kannte noch die Fylgien, bzw. mit ihnen eng verwandte Konzepte wie

dem des

vård

oder des

dräug

129, ihnen scheint aber der Zusammenhang mit einem

Familienverband zu fehlen, und sie sind eher individuelle Qualitäten.

Die

hamingja

dagegen ist zwar, wie gezeigt, nicht immer von der

fylgja

klar zu unterscheiden,

aber ihr Wortbestandteil

hamr

(Gestalt, Hülle; später auch Körper) scheint mit Ausnahmen

der beiden von mir genannten Beispielen sonst keine Rolle zu spielen. Wie bereits gesagt, ist

die

hamingja

das ,,personifizierte Glück" eines Menschen, welches, wie die von mir bereits

im vorhergegangenen Abschnitt angeführten Beispiele zeigen, mit dem Namen übertragen

werden konnte. Aber an dem Glück einer Person (ob die

hamingja

tatsächlich als

125 Vatnsdoela saga (ÍF VIII); Kap. 36

126 Þórðar saga hreðu (ÍF XIV); Kap. 7

127 De Vries , ³1970; S. 76f

128 Simek 2003; S. 202

129 Strömbäck, 1975; S.5, S.8ff

26

---

persönliches/individuelles Glück gedacht wurde, werde ich später noch kurz anreißen) können

auch Personen außerhalb der Familie partizipieren, wie die Redewendung

leggja hamingju

sína til með (e-m)

, also

(jmd.) sein Glück zulegen/übertragen

vermuten lässt, und das 69.

Kapitel der Heimskringlaversion der

Ólafs saga hins helga

zeigt. Hier zeigt sich also schon

ein deutlicher Unterschied zur

fylgja

, die ja nur vererbbar ist130. Trotzdem scheint m.E. die

Vererbbarkeit ein zentrales Element auch der

hamingja

zu sein, ich sehe sie nicht als ein

,,

strikt persönliches Eigentum

"131. Ich werde im Folgenden versuchen darzulegen, warum m.E.

das

hamingja

-Konzept mit begleitender Nachbenennung das einzige Indiz für einen (für unser

Denken sehr abstrakten) Wiedergeburtsglauben in der Religion der nach Island emigrierten

Siedler ist. Dazu muss ich erst einen kleinen Umweg gehen.

Liest man die Strophen der

Hávamál

, so scheinen die Strophen 76 und 77 auf das Problem der

menschlichen Sterblichkeit einzugehen:

76)Vieh stirbt, Verwandte sterben,

man selbst stirbt auch;

aber (guter) Wortruhm (

orðztírr

) stirbt nie,

den sich einer erwirbt.

77) Vieh stirbt, Verwandte sterben,

man selbst stirbt auch;

ich kenn eines, das niemals stirbt:

die Nachrede um jeden Toten

Diese beiden Strophen wurden zwar vom Nationalsozialismus überstrapaziert und pervertiert,

aber es ist nicht zu leugnen, dass uns auch die isländische Sagaliteratur, die Heldendichtung

und auch Runeninschriften eine Gesellschaft zeigen, in denen das Memorialdenken äußerst

130 Ström 1975; S. 179

131 ebd.; a.O.

27

---

ausgeprägt ist132. Mit diesem Memorialdenken scheint mir die

hamingja

verbunden zu sein,

auch wenn nicht mehr nachvollziehbar ist, wann diese Verbindung aus Memorialdenken,

Nachbenennung, ,,Glück" und unbekannten Elementen stattgefunden hat, und welche Über-

und Verformungen es gegeben hat. Auch wenn wir vor dem Problem stehen, dass die

Textbelege, die in der

Vatnsdoela

,

Finnboga

und

Svarfdoela saga

explizit auf die Verbindung

zwischen Nachbenennung und

hamingja

/

heill

eingehen, in ihrer erhaltenen Form erst in das

14. Jahrhundert datieren, so weisen m.E. auch die älteren Sagatexte auf diese Verbindung hin,

wie ich am Beispiel der

Egils saga Skalla-Grimssonar

zeigen wollte. Nicht zuletzt muss ja

auch die Verbindung zwischen Olaf Geirstadaalf und Olaf dem Heiligen Haraldsson, die ja

bereits in der

Glælognskviða

, also kurz nach 1030, angedeutet wurde, trotz der hier klar

propagandistischen Funktion, auf einer wie auch immer gearteten Vorstellung beruhen, dass

es außer dem Namen mehr Dinge gibt, die ,,heilvollen" Ahn und Nachfahren verbinden.

Somit wird m.E. der Ausdruck ,,persönliches Eigentum" problematisch, denn wenn ich die

hamingja

mittels des Namens und die die Namengebung begleitenden Handlungen übertragen

kann, wessen ,,persönliches" Eigentum ist sie dann? Und ist der Begriff ,,Person" im Sinne

von ,,Individuum" überhaupt auf eine Gesellschaft, deren breite Volksmassen erst spät durch

den langsamen Aufbau einer christlichen Infrastruktur mit dem christlichen

Persönlichkeitsbegriff vertraut wurden, anwendbar?

In der Literatur des mittelalterlichen Islands, v.a. den Familien- und Regionalsagas,

erscheinen uns die Familien als geschlossenes Kollektiv, das unter der Dominanz eines

Sippenoberen steht und handelt, wobei auch belegte Rechte wie die schon angeführte

Kindesaussetzung oder auch die in den Sagas häufig thematisierte und auch verurteilte

,,Sippenhaft" (vor allem in Verbindung mit der Blutrache) die Einheit der Großfamilie für das

wikingerzeitliche und mittelalterliche Island belegen. De Vries formulierte (wohl im

132 zum Memorialdenken siehe auch: R. Simek: ,,Gloria-Memoria-Historia" in: Beck, H./ Ebel. E. (Hgg.):

,,Studien zu Isländersaga. Festschrift für Rolf Heller", Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen

Altertumskunde (Bd. 24); Berlin 2000 [S. 255-267]

28

---

Anschluss an Grönbech) dieses Sippendenken so: ,,

Die einzelnen Menschen sind nicht die

Bausteine, aus denen die Familie zusammengefügt ist, sondern die Sippe ist die Einheit, aus

der die Mitglieder als immer wechselnde und dennoch immer gleichartige Sonderformen in

die Erscheinung treten

"133, und weiter: ,,

Geistige oder körperliche Vorzüge, die den Menschen

auszeichnen, waren nicht in erster Linie persönliche Eigenschaften, sondern durch die Art

der Sippe von vornherein bestimmt

."134. Auch wenn das Bild von der Sippeneinheit

mittlerweile deutlich relativiert wurde und sich keine neuere religionsgeschichtliche

Darstellung mehr dem Thema widmet, so greift Hasenfratz die alte Vorstellung indirekt

wieder auf135. Sieht man nun die Personen innerhalb einer Sippe als im Endeffekt ,,immer

gleichartige Sonderformen" die einer Wurzel entspringen, so scheint auch das Bild einer

individuellen Seele, die evtl. wandern könnte, problematisch. Ohne hier weiter auf die

Problematik eines altisländischen Seelenbegriffs eingehen zu wollen, so erscheint die

hamingja

als ,,

Ausdruck der in einer Sippe wirksamen Macht

"136, die sich m.E. am stärksten in

den nach berühmten verstorbenen Verwandten nachbenannten Familienoberhäuptern

manifestiert. Schomerus lehnte einen Seelenwanderungsglauben bei den Germanen ab.

Trotzdem sieht er in der Nachbenennung einen Wiedergeburtsglauben, der allerdings keine

,,persönliche" Wiedergeburt zum Ausdruck bringt, sondern eine Wiedergeburt des ,,Mana"

das an dem Namen hängt137, auch wenn er nicht den Begriff

hamingja

verwendet. Als

Beispiele für die Verbindung zwischen

hamingja

und Namen habe ich bereits Thorstein und

Jökul Ingimundssohn der

Vatnsdoela saga

und Thorstein Skalla-Grimssohn der

Egils saga

Skallgrímssonar

aufgeführt. Ich möchte hier noch kurz ein weiteres Beispiel angeben, den

133 De Vries , ³1970; S. 76

134 ebd.; S. 77

135 Hasenfratz, 1992; S. 64

136 De Vries I, ³1970; S. 227; siehe auch: Ström, 1975; S. 170

137 Schomerus, 1928; S. 223

29

---

Gisli aus der

Gísla saga Súrssonar

, die vermutlich um die Mitte des 13. Jahrhunderts138 auf

Basis eines höchst wahrscheinlich historischen Personeninventars verfasst wurde. Es

existieren zwei leicht unterschiedliche Versionen, wobei in der längeren (und

unvollständigen) Fassung eine interessante Passage enthalten ist. Im Kapitel 3 fallen Gislis

Onkel und seine Verwandten wegen einer unehrenhaften Tat (er will ein Schwert, das er sich

lieh, nicht zurückgeben) unter den Fluch des Opfers, dieser Onkel heißt ebenfalls Gisli, und

ist ein tüchtiger Kämpfer aus einer mächtigen norwegischen Familie. Gisli fiel indirekt unter

den Fluch bei der Verteidigung der Ehre seiner Schwägerin. Gislis Bruder Thorstein Sur

benennt nun seinen zweitältesten Sohn (der älteste erhält den Namen des verstorbenen Vaters)

Gisli; man kann wohl vermuten, dass der tote Onkel hier Pate stand. Mit dem Glück der

Familie scheint es erst einmal vorbei zu sein, und nachdem Gisli Thorsteinsson wiederum für

die Ehre einer Frau einen Totschlag begeht, muss die Familie nach Island fliehen. Hier

scheint der Fluch nicht wirksam zu sein, und die Familie besitzt wieder großen Einfluss und

Ehre. Doch schnell brauen sich wieder tödliche Konflikte zusammen, die zum Ausbruch

kommen, als Gisli mit dem umgeschmiedeten Schwert in Kontakt gerät, mit dem sein

Namensgeber (der auch charakterlich seinem Neffen glich) das Unheil auf die Familie zog.

Der Konflikt hat die Ausrottung der ganzen Familie mit Ausnahme von Gislis Schwester

Thordis zur Folge.

Soweit die

Gísla saga

. Interessant wird es nun, wenn man noch andere Sagatexte hinzuzieht.

Aus der

Gísla saga

erfahren wir nämlich, dass Thordis einen Sohn mit dem von Gisli

erschlagenen Thorgrim hat, der nach dem Tod seines Vaters geboren und ebenfalls Thorgrim

genannt wird, später aber aufgrund seines Wesens den Namen Snorri erhält139. Als Thorgrim

hätte er sicherlich nach dem ,,Sagadenken" keinen leichten Stand gehabt, starben doch alle

Vorfahren gleichen Namens väterlicherseits bereits mit 25 Jahren, sein Onkel Gisli und seine

Mutter entstammen einer verfluchten Familie und Gisli ist außerdem der Totschläger seines

138 Simek/Pálsson, 1987; S. 105f

139 Gísla saga Súrssonar (ÍF VI), Kap. 18

30

---

Vaters, während sein anderer Onkel väterlicherseits Thordis heiratet und auf unehrenhafte Art

und Weise Gisli töten lässt . Thordis lässt sich daraufhin vom Bruder ihres verstorbenen

Mannes scheiden.

Thorgrim/Snorri ist eine der bekanntesten Personen der Sagazeit, und eine der wenigen über

die ein Text vorliegt, der höchstwahrscheinlich unter Mithilfe seiner Tochter entstanden ist,

dem

Ævi Snorra goða

. Darin erfahren wir allerdings nichts darüber, dass Snorri zunächst

Thorgrim hieß. Von der Umbenennung Thorgrims weiß aber neben der

Sturlabók

auch der

Verfasser der

Eyrbyggja saga

zu berichten, wobei er die Umbenennung des Thorgrim

aufgrund seines Wesens noch versucht sprachwissenschaftlich zu untermauern140. Aber er

berichtet auch davon, dass Snorri (noch als Thorgrim) zu einem Pflegevater namens

Thorbrand gegeben wird, wo er dann den Namen Snorri erhält; die genaueren Umstände

erfahren wir hier nicht. Nun ist es aber interessanterweise so, dass der für die Sagazeit sehr

seltene Name Snorri unter den Vorfahren Thorbrands belegt ist141, nicht aber bei den

biologischen Verwandten Snorris. Könnte also die Umbenennung Thorgrims darauf beruhen,

dass er durch sie sozusagen aus der ,,in der Sippe wirksamen Macht" seiner biologischen

Verwandten ausgegliedert wird und in eine neue Familie ,,eingesippt" wird? Durch die enge

Bindung der isländischen Verwandtschaftsverhältnisse zur mütterlichen Linie wäre er ja als

einziger männlicher Nachkomme der Familie Gislis auch unter die

óhamingja

gefallen. Snorri

wird als Erwachsener zu einer der mächtigsten Personen Westislands und stirbt mit 67 Jahren

als reicher und hoch geachteter Mann, und mit Ausnahme der

Eyrbyggja saga

wird in der

Sagaliteratur des Westens immer wieder auf seine menschlichen Qualitäten hingewiesen.

Evtl. überinterpretiere ich hier die Quellen, aber es wird in der

Gísla saga

deutlich, dass

Thordis die Taten ihres Bruders verurteilt, alle Quellen berichten von ihrer Scheidung vom

Bruder ihres ermordeten Mannes und dann gibt sie ihren Sohn in eine Pflegefamilie, von der

er einen in der Familie tradierten Namen erhält. Wie tief die Bindung Snorris zu seiner

140 Eyrbyggja saga (ÍF IV), Kap. 12

141 Lie, 1951; S. 171f

31

---

Pflegefamilie ist, zeigt sich darin, dass er seinen Ziehbrüdern immer die Treue hält, obwohl

ihr Verhalten die blutigsten Konflikte innerhalb der

Eyrbyggja saga

provoziert, und obwohl

sie rücksichtslose Totschläger sind, gehorchen sie Snorri als ob er ein hochgestelltes

Familienmitglied sei. Das

Ævi Snorra goða

nennt außerdem die Namen der ,,

neunzehn

freigeborene(n) Kinder, die über das Kindesalter hinauskamen

"142, keines von ihnen trägt den

Namen seines berühmten Vaters Thorgrim, dessen Geschlecht zur Landnahme- und frühen

Sagazeit das mächtigste seiner Thingregion war; dies verwundert, da Snorri das Godentum

seines Vaters am Thorsnesthing übernahm und noch lange Zeit auf dem alten Familiensitz

Helgafell wohnte. Nach seiner Mutter wird allerdings eine Tochter nachbenannt, und sein

jüngster Sohn, der nach seinem Tod geboren wird, erhält den Namen Snorri. Die Namenswahl

unterliegt hier sicherlich nicht einem zufälligen Prinzip, ob sie aber mit

óhamingja

, also der in

seiner biologischen Familie wirksamen negativen Kraft, zu tun hat, kann ich nur vermuten.

Für die ,,Vererbung" eines Unglücks mit dem Namen gibt es aber ein Beispiel in der

Flóamanna saga

, in der der Charakter Atli weiß, ,,

dass das dem Namen folgt, dass er an einer

Verwundung sterbe, wie Jarl Atli, sein Großvater

(

föðurfaðir

)"143. Die mit dem Namen

transferierte ,,seelische Beschaffenheit"144 scheint also für die Sagaschreiber in seiner

Beschreibung der Menschen der Sagazeit so tief zu greifen, dass den Nachbenannten auch das

selbe Schicksal treffen konnte wie den Namensgeber.

6) Nachwort und Resümee

War ,,

die Vorstellung einer Wiedergeburt (den) [...] Germanen nicht fremd

"145 und handelt es

sich beim Namen um eine ,,

Art Reinkarnationsseele

"146? Auf die Problematik des Terminus

142 Eyrbyggja saga (ÍF IV), Ævi Snorra goða

143 Keil, 1931; S. 80; Übersetzung von mir

144 De Vries I, ³1970; S. 81

145 Hasenfratz, 1992; S. 65

146 ebd.; a.O.

32

---

,,Germanen" einzugehen, würde den Rahmen meiner Arbeit sprengen, aber ich hoffe, dass ich

zeigen konnte, dass für den kontinentalgermanischen Bereich, und sogar für die

skandinavischen Länder die Quellenlage bei weitem nicht ausreicht. Erst in der Sagaliteratur

des christlichen Islands begegnen uns das Wort

endr-/aptrborin

und die Intentionen, die

hinter einer Nachbenennung stehen, auch wenn diese Literatur freilich auf Genealogien

beruht, die im Falle der Königs-, Isländer- und Familiensagas als historisch zu betrachten

sind. Aber inwiefern waren die Menschen die nach Island auswanderten überhaupt Germanen

und die von ihnen praktizierte(n) Religion(en) überhaupt ,,germanisch"?

Zuletzt machte noch T. Gunnell auf die sich bereits durch die Umsiedlung von Norwegen

nach Island ergebenden Veränderungen in der religiösen Praxis aufmerksam147. Schon von

Unwerth stand vor dem Problem, dass es für die in den Sagas geschilderten

Wiedergeburtsvorstellungen im germanischen Bereich keine Parallelen gibt, hinzu kommt

noch die Problematik eines germanischen Seelenbegriffs. Daher schlug von Unwerth vor,

dass es sich bei diesen Vorstellungen um Entlehnungen aus dem Schamanismus der Saami

handelt148; diese Theorie setzte sich aber in der Wissenschaft nicht durch149. Das Problem liegt

nicht zuletzt in der Frage, wer die

finni

der altnordischen Literatur denn überhaupt waren150.

Ohne den Terminus nun an eine bestimmte Ethnie binden zu wollen, sind die

finni

und

besonders ihre Frauen in den Sagas immer Zauberer, Gestaltenwandler oder auch fähig ihrem

hugr

feste Gestalt zu verleihen, und die von ihnen durchgeführten Rituale scheinen häufig mit

tranceartigen Zuständen einherzugehen. Aber auch ein nicht unerheblicher Teil der

Landnehmer ist mit den

finni

verwandt, auch aus den führenden Familien wie der des Skalla-

147 Gunnell, T.: ,,

Höf, höll, goð(ar)

and

dvergar

; Ritual Space in the Pagan Icelandic

Skáli

" in: Simek,

R./Meurer, J.: ,,Scandinavia and Christian Europe in the Middle Ages; Papers of The 12th International Saga

Conference Bonn/Germany, 28th July-2nd August 2003"; Bonn, 2003

148 von Unwerth, 1913

149 siehe dazu: de Vries, ³1970; S. 82

150 Aalto, 2003; S. 1f

33

---

Grim auf Mýra151. Und von diesen wird ebenfalls oft erzählt, dass sie ,,übernatürliche" Kräfte

hätten152. Trotzdem können die Wurzeln des Wiedergeburtsglaubens nicht festgemacht

werden, sie als ,,germanisch" zu betrachten, halte ich allerdings für grundlegend falsch, nicht

zuletzt deshalb, weil die Gesellschaft Islands eben nicht nur aus Norwegern bestand, sondern

auch aus Leuten, die lange Zeit auf Irland, in Schottland und den angrenzenden Westinseln

etc. ansässig waren, unter ihnen auch Christen, und aus der Synthese all dieser Einflüsse die

isländische Kultur entwickelten, die uns in den Sagas begegnet.

F. Zander weist auf die generelle Problematik des Wiedergeburts- bzw.

Reinkarnationsbegriffes hin, die schon auf einer nicht vorhandenen einheitlichen Definition

beruht153, weshalb ich es nicht korrekt finde, dass Wissenschaftler wie H.-P. Hasenfratz den

Reinkarnationsbegriff auf ,,die Germanen" anwenden wollen. Ich will nicht ausschließen, dass

die Literatur des isländischen Mittelalters auf eine volkstümliche Vorstellung zurückgreift,

nach der der Name mit einer unbestimmbaren Kraft (

hamingja

?) durch seinen jeweiligen

Träger aufgeladen wird, die dann durch die Nachbenennung weitergegeben wird, dafür liefert

noch die in der

Sturlunga saga

eingegliederte

Íslendinga saga

, neben dem bereits genannten

und ebenfalls in der

Sturlunga saga

verarbeitete Beispiel von Thorgil skarda, einen Beleg.

Im Winter nach Kolbein Tumissons Tod (von dem die Leute später glaubten, er sei in

Thorgils skarda wiedergeboren) wird seinem Verbündeten, dem Häuptling Thorvald ein Sohn

geboren, und die Leute drängen ihn, den Sohn Kolbein zu nennen. Dieses lehnt Thorvald mit

einer interessanten Begründung ab:

,,Mein Sohn wird kaum so ein tüchtiger Mann werden wie

Kolbein; auch haben kluge Männer gesagt, man solle seine Söhne nicht nach Männern

nennen, die früh von hinnen gerufen wurden. Ich werde meinen Sohn Gizur nennen, denn es

sind nicht die Schlechtesten im Haukadalargeschlecht gewesen, die bisher so geheißen

151 Pálsson, 1999; S. 16f

152 ebd.; a.O.

153 Zander, 1999; S. 12

34

---

haben

."154. Der Name scheint also nicht so ,,mächtig" zu sein, wie man in die Sagaliteratur

hinein interpretieren könnte, da ja Thorvalds Sohn trotz Nachbenennung nicht so tüchtig

würde wie sein Namenspatron; auf der anderen Seite hat der Vater aber die Befürchtung, dass

der falsche Name einen frühen Tod für seinen Jungen bereiten könne. Dies trifft in der Tat für

Kolbein den Jüngeren zu, der von seinem Vater Arnor nach dessen Bruder Kolbein

nachbenannt wird, und der ebenso wie Vater und Onkel zwar ein mächtiger Häuptling wird,

aber mit 35 Jahren stirbt. Gizur Thorvaldsson dagegen hat Dank seines Namens scheinbar

mehr Glück, er überlebt als einziger Mann den Mordbrand von Flugumyra 1253, dessen (auch

für die Sturlungenzeit) extreme Grausamkeit auf die isländische Gesellschaft wie ein Schock

wirkte. Aber noch etwas ist an Thorvalds Ausspruch für das Thema dieser Arbeit interessant.

Er bezieht die Nachbenennung nicht auf einen spezifischen Gizur seiner Sippe, und das

obwohl er so wichtige Ahnen hat wie den 1204 verstorbenen Gelehrten und Gesetzessprecher

Gizur Hallsson oder den prominenten Helden des Sagazeitalters, Häuptling und Vater des

ersten isländischen Bischofs, nämlich Gizur den Weißen. Dieses Beispiel gewährt m.E. einen

tiefen Einblick in die volkstümliche Vorstellung die hinter dem Begriff

endr-/aptrborinn

,

dessen Übersetzung ,,wiedergeboren" im Endeffekt irreführend ist, steht. Es geht nicht darum,

dass ein bestimmter Gizur als Individuum wiedergeboren wird, sondern darum, dass der

bewährte und durch eine große

hamingja

ausgezeichnete Name der Sippe erhalten bleibt, er

soll sozusagen ,,unsterblich" werden. Dabei partizipiert nicht nur das nachbenannte Kind an

der ,,Kraft", die der Name aufgrund der glückreichen Vorfahren trägt, sondern die gesamte

Familie, da der ,,neue" Namensträger wiederum darum bemüht sein muss, dem bewährten

Namen alle Ehre zu machen, um ihn als glückbringend für die Familie zu erhalten155. Die

vielen Sagabelege für Nachbenennungen zeigen, dass für den mittelalterlichen Sagaverfasser

der Name bzw. die mit ihm verbundene ,,Kraft" auch tief in den Charakter des

154 Íslendinga saga; Kap. 22

155 de Vries, ³1970; S. 78

35

---

Nachbenannten greift156. Hier muss allerdings darauf hingewiesen werden, dass der Autor der

Vatnsdoela saga

, wie bereits erwähnt, im 13. Kapitel anlässlich der Nachbenennung

Thorsteins und Jökuls explizit erzählt, dass die Nachbenennung vorgenommen wurde,

nachdem das Neugeborene vom Vater in Augenschein genommen wurde; die Kinder

qualifizieren sich hier also bereits als ,,Namenlose" zu Trägern der mächtigen Namen. Es ist

wohl nicht verwunderlich, dass eine primär mündliche und dezentrale Kultur wie die des alten

Islands kein geschlossenes Konzept überliefert hat, und es ist ebenfalls unmöglich, die

Entstehung der Nachbenennung und die mit ihr verbundenen Vorstellungen zeitlich

einzuordnen. Die Sagaliteratur ist primär Literatur des isländischen Mittelalters, die sich nur

vordergründig mit der eigenen Vergangenheit auseinandersetzt; sie ist kein Spiegel für

Glaubenskonzepte der vor- und frühchristlichen Isländer und schon gar keine Quelle für

,,altgermanische Religiosität". Dass sie allerdings auch volkstümliche Vorstellungen

überliefert ist jedoch unbestritten, und die in den Isländersagas aufgenommenen Genealogien

sind in den meisten Fällen historisch durch die

Íslendinga-

und

Landnamabók

geerdet. Doch

mehr als die Kontinuität bestimmter Namen in einflussreichen Familien können wir für den

Zeitraum zwischen 870 und 1030 in dem die meisten Sagas handeln, nicht belegen, und aus

welchen Quellen sich die Vorstellungen, die hinter dem Begriff

endr-/aptrborinn

standen,

speisten, ist nicht mehr nachvollziehbar. Es ist aber nicht von der Hand zu weisen, dass es für

die Sagaschreiber etwas gab, das die Verstorbenen mit den Lebenden verbindet. Gerade die

sehr zeitnah verfassten Sagas der Sturlungenzeit berichten uns von der ,,Macht die am Namen

hängt", wie ich versucht habe, durch die beiden Beispiele aus der

Sturlunga saga

zu zeigen.

Die Vorstellungen sind ,,heidnisch" im Sinne von ,,nicht konform gehend mit dem

zeitgleichen römischen Christentum", ein Beleg für ,,germanische

Reinkarnationsvorstellungen" sind sie nicht.

156 Schomerus, 1928; S. 223

36

---

7) Literaturverzeichnis

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