Inhalt

EINLEITUNG 1

1. DIE ZIELE DER MEDITATION 2

1.1 DER GEIST 2

1.2 SAMSARA - EWIGER KREISLAUF DES LEIDENS 4

1.3 DIE VIER EDLEN WAHRHEITEN 6

2. DIE VIER GROßEN STADIEN DER MEDITATION UND DER 9

ACHTFACHE PFAD 9

2.1 DIE VIER STADIEN DER MEDITATION 9

2.1.1 Die erste Versenkungsstufe 10

2.1.2 Die zweite Versenkungsstufe 10

2.1.3 Die dritte Versenkungsstufe 11

2.1.4 Die vierte Versenkungsstufe 12

2.2 INTERPRETATION DER VERSENKUNGSSTUFEN 12

2.3 DER ACHTFACHE PFAD 13

3. DIE FÜNF GRUNDLEGENDEN MEDITATIONSMETHODEN 14

3.1 ZERSTREUTHEIT 14

3.2 ÄRGER 15

3.3 BEGIERDE 16

3.4 DÜNKEL 17

3.5 UNWISSENHEIT 18

4. BODHI ­ DIE ERLEUCHTUNG 19

4.1 BEDEUTUNG 19

4.2 DIMENSIONSWECHSEL 19

4.3 DIE EBENE DER ERLEUCHTUNG 21

5. FAZIT 22

6. LITERATUR 23

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Einleitung

1

Einleitung

Diese Hausarbeit zum Thema ,,Buddhistische Meditation" wird im Rahmen des Seminars

,,Mystik und Lebensentwurf in den Weltreligionen" im WS 2005/2006 erstellt.

Nach diesem Seminar machten wir uns Gedanken über ein mögliches Thema für unsere

Hausarbeit. Aufgrund unseres persönlichen Interesses an fernöstlichem Glauben und der

Absicht tiefere Einblicke in die buddhistische Religion zu erhalten, wählten wir als zentralen

Bezugspunkt unserer hiesigen Hausarbeit den Buddhismus. Da es die Intention des

Seminars war, mystische Inhalte verschiedener Glaubensrichtungen zu erörtern, betrachten

wir in dieser Arbeit besonders die buddhistische Meditation, die als eine Art Hilfe oder Weg

zu einem mystischen Erlebnis gilt. Wir stellen uns dabei die Frage, ob Buddhisten im

meditativen Zustand mystische Erlebnisse erfahren. In dieser Arbeit werden wir versuchen,

diese Frage weitgehend zu beantworten und die Eigenheiten buddhistischer Meditation

darzustellen.

Dazu erläutern wir im ersten Kapitel grundlegende Aspekte buddhistischer Religion. Sie sind

von fundamentaler Bedeutung für das Verständnis der Ziele buddhistischer Meditation.

Im zweiten Kapitel werden die vier großen Stadien und der achtfache Pfad der Meditation

erläutert. Das darauf folgende Kapitel befasst sich mit den fünf grundlegenden

Meditationsmethoden. Im vierten Kapitel werden wir versuchen einen Einblick in das höchste

Ziel der Meditation ­ der Erleuchtung ­ zu erlangen. Wir werden dessen Bedeutung klären

und weitestgehend eine Erläuterung, für diese hohe Stufe der buddhistischen Religion,

liefern.

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Literatur

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1. Die Ziele der Meditation

Anthony Matthews macht in seinem Buch ,,Der buddhistische Weg zu Glück und Erkenntnis"

zu Beginn deutlich, dass die Ziele einer Meditation ganz unterschiedlich sein können, wobei

sich ihre Techniken im Grunde sehr ähneln. Heutzutage und vor allem in unserer westlichen

Gesellschaft wird, laut Matthews, die Meditation als eine Technik für Stressreduzierung und

Stressbewältigung angesehen.

Das wesentliche Ziel buddhistischer Meditation aber, sagt Matthews, ist eine Entwicklung in

Gang zu setzen, die einen Menschen von Grund auf ändert und auf das höchste Ziel ­ der

Erleuchtung ­ hinausläuft.1

Mit Erleuchtung mein Matthews: ,,[...]die bis zur Vollkommenheit entwickelte menschliche

Lebensform ­ die Verwirklichung von Weisheit und Erbarmen in einem Ausmaß, das alle

unsere Vorstellungen von ,menschlich′ und ,Existenz′ weit übersteigt."2

Buddhistische Meditation hat demnach als höchstes Ziel die ,Erleuchtung′. Um den Begriff

der Erleuchtung näher verstehen zu können, werden wir im folgendem die grundlegenden

Aspekte der buddhistischen Philosophie darlegen.

Es ergibt sich aus der Natur eines höchsten Ziels, dass wenn es erreicht wurde, auf dem

Weg dahin, viele andere, kleinere Zwischenziele erreicht wurden. So soll der kommende

Abschnitt auch eine Hilfe für das bessere Verständnis dieser Zwischenziele, die auf dem

Weg zur vollkommenen Erleuchtung erreicht werden können, bieten.

1.1 Der Geist

Wenn wir behaupten, der Mensch bestehe aus Körper und Geist, so ist es unbestreitlich,

dass der Mensch aus einem Körper besteht. Jedoch können wir, im Gegensatz zum

substanziellen Körper, den Geist eines Menschen nicht physisch fassen. Der Geist ist kein

Ding, er hat weder Farbe, Gewicht noch Maß. Dadurch aber, dass wir uns bewusst sind,

dass wir die Fähigkeit haben zu Wissen, zu Erleben und zu Erkennen wissen wir, dass es da

noch was anderes geben muss außer unseren unbelebten Körper. Dieses andere

bezeichnen wir als unseren Geist. Er erst macht aus unserem unbelebten Körper einen

belebten und zeichnet uns und unsere Persönlichkeit aus.

Im Buddhismus gilt der Geist als der große und bestimmende Faktor unseres Seins. Nach

einer sehr alten Aussage, die auf den Buddha zurückgeht, ist unser ganzes Leben eine

1 vgl. Matthews 1997, S. 16

2 Matthews 1997, S.16

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Literatur

3

Schöpfung unseres Geistes: Handeln wir mit reinem Geist, dann folgt daraus Glück, handeln

wir mit unreinem Geist, dann führt das zu Leiden. 3

Man kann laut Anthony Matthews nicht genau sagen was der Geist eigentlich ist. Viele

Versuche wurden unternommen, sowohl in der Philosophie, Religion als auch in der

Psychologie, um den begrifflichen Ausdruck Geist eindeutig zu definieren. Matthews kommt

zu der abschließenden Entscheidung lediglich die Funktionsweise des Geistes beschreiben

zu können.4

Des weiteren im Text vertritt Matthews die wissenschaftliche Sicht, dass der Geist eines

Menschen in einem bestimmten Zusammenhang mit Gehirn und Nervensystem steht, da,

wie er sagt, wir unserer Erinnerungen, Gefühle, Wahrnehmungen und Gedanken bewusst

sind und sie erleben. Jedoch ist Matthews der Meinung, dass wir uns nicht von uns selbst

lösen können. Er sagt:

,, Wir können nicht über die Grenzen des Geistes hinausgehen und sozusagen von außen

anschauen, was tatsächlich geschieht und worin diese Erfahrungen wirklich bestehen."5

Letztlich haben wir keine Vorstellung von der Außenwelt, weil die Welt, so wie sie auf uns

wirkt, ,,immer nur unsere eigene Wahrnehmung der Welt" ist und unsere persönliche

,,besondere Erfahrung von ihr ist". 6

Weiterhin merkt Matthews an, dass sich unsere geistigen Erfahrungen zweiteilen lassen. Ein

sehr geringer und schon fast bedeutungsloser Teil ist das bewusste ,,Ich-Erlebnis", welches

wir als rational denkender Mensch fassen und beschreiben können. Ein weitaus viel größerer

Teil unserer geistigen Erfahrung können wir nicht bündeln, wir wissen zwar dass es diesen

durchaus größeren Bereich geben muss ­ faszinierende Bilder in unseren Träumen sind

relevante Zeichen dafür ­ doch sind wir nicht in der Lage bewusst zu sagen warum wir

bestimmte Träume träumen oder warum wir in einer bestimmten Art und Weise Handeln. 7

Er schreibt:

,,Bei allem was wir tun, sind Körper, Rede und Geist beteiligt, wobei es der Geist ist, der

unser Tun und das was wir reden, bestimmt, da Körper und Rede von sich aus keine

Aktivität einleiten können."8

Es ist beängstigend sich zu verdeutlichen, dass nicht wir selbst ­ in diesem Falle meine ich

hiermit unser bewusstes Ich ­ gänzlicher Herr über uns und über unser Handeln sind,

3 vgl. Matthews 1997, S.18

4 vgl. Matthews 1997, S.19

5 Matthews 1997, S.19

6 vgl. Matthews 1997, S.19

7 vgl. Matthews 1997, S.20

8 Rinpoche 1996, S.17

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Literatur

4

sondern wir unter dem Einfluss - ,,der Macht" 9 so Weil - unseres Geistes, die sich durch

unsere geistigen Erfahrungen auszeichnet, stehen.

Weil macht deutlich, dass unsere Erfahrungen durch Leidenschaften wie Begierde, Hass und

Verblendung geprägt werden. Begierde, Hass, Neid und Abscheu bezeichnet Weil als

Geistesgifte. Durch diese Geistesgifte, erklärt Weil, kann unser Geist nicht frei sein. Unser

Geist ist aufgrund dieser ,,Geistesgifte" nicht frei und wir stehen vollständig unter seiner

Kontrolle.10

1.2 Samsara - Ewiger Kreislauf des Leidens

Unser Leben ist erfüllt von schlechten sowie guten Tagen, mal wandert man himmelhoch

jauchzend, mal zu Tode betrübt durchs Leben. Gründe dafür können verschiedene Faktoren,

wie zum Beispiel Gefühle des Glücks, der Trauer oder der Einsamkeit sein.

Man ist sich jedoch selten bewusst, dass die eigene Situation, die gerade erfahren wird,

durch das eigene Handeln verursacht wurde. Unser Erleben wird durch unsere eigenen

Einstellungen bestimmt, die Antrieb unserer Gefühle sind. Dieser Zusammenhang von

vorherrschenden Einstellungen und Haltungen und der damit verknüpften Qualität des

jeweiligen Erlebens wird im Buddhismus ,Samsara′ genannt und als Rad des Lebens

dargestellt.

9 Weil 1998, S.53

10 vgl. Weil 1998, S.53

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Literatur

5

In der Buddhistischen Religion sind all unsere positiven und negativen Stimmungen, die wir

erleben, durch frühere Taten bedingt. Unser gegenwärtiges Handeln bedingt demnach

unsere zukünftigen Gemütszustände. Diese Auffassung, dass äußere (relativ bewusste)

Taten tiefe (und verhältnismäßig unbewusste) innere Reaktionen auslösen zählt zu den

Grundlagen der buddhistischen Psychologie.11

Dieses Kausalitätsprinzip oder die ,,Theorie des abhängigen Ursprungs" wird in der

Buddhistischen Religion als Karma bezeichnet. Das Karma hat Auswirkungen auf den

Wiedergeburtenkreislauf. Gutes Karma verhilft zu einer Wiedergeburt in entsprechend

menschlichen Verhältnissen und trägt zur einer Vervollkommnung bei, negatives Karma

dagegen bestärkt die Gegenrichtung.12

Nach vorhergehendem Abschnitt wissen wir, dass unser Geist seit ,,anfangsloser Zeit" eine

doppelte Natur hat. Er hat die Eigenschaft alles zu erkennen und zu wissen, ist aber nicht

fähig sich selbst zu sehen. Das was erkennt sagt ,,Ich" und das Gesehene wird als ,,Du"

aufgefasst - diese Tatsache der Dinge bezeichnet man als das ,,Dualitätsprinzip". Aufgrund

dieser Trennung der Dinge entstehen in uns Gefühle der Ablehnung oder Anhaftung, die

wiederum Störgefühle, wie Begierde, Ablehnung, Stolz, Eifersucht, Geiz, Dummheit, Zorn

nach sich ziehen.

Im ersten Kreis, der Radnabe, des ,Rad des Lebens′ werden die drei wichtigsten Störgefühle

durch einen Hahn, einer Schlange und einem Schwein verdeutlicht. Sie sollen die

Störgefühle, auch Triebkräfte oder Wurzelgifte genannt, Gier, Hass und Verblendung

symbolisieren. 13

Der zweite Kreis ist gekennzeichnet durch eine dunkle und eine helle Hälfte. Die dunkle linke

Hälfte steht für den karmischen Abstieg und die rechte helle Hälfte steht für den karmischen

Aufstieg. Jedes Wesen hat die Möglichkeit zwischen gutem und schlechtem Handeln zu

wählen.14

Der dritte Kreis symbolisiert die nach buddhistischem Verständnis sechs Daseinsbereiche.

Entsprechend dem stärksten vorherrschenden Störgefühl und der Qualität ihrer Taten

(Karma) werden die Wesen in diese Welten wiedergeboren werden. Es gibt den Bereich der

11 vgl. Matthews 1997, S.143

12 vgl. Lowenstein 1998, S.16

13 vgl. Halcour 1991, S.35-37

14 vgl. Halcour 1991, S.37

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Literatur

6

Götter, der eifersüchtigen Götter, der Menschen, der Tiere, der hungrigen Geister (Pretas),

und der Höllenwesen.15

Im vierten Kreis des ,,Rad des Lebens" sind die verschiedenen Daseinsfaktoren dargestellt,

die das Leben jedes Menschen bestimmen. Sie werden als die zwölf Glieder einer

Kausalkette beschrieben, die beschreibt, wie das Leid aus Unwissenheit entsteht und wie

dieses Nichtwissen weiter auf unser Denken und Handeln einwirkt. Jedes der zwölf Glieder

ist nicht alleinige Ursache, sondern eine von mehreren Bedingungen dafür, dass das nächste

Glied entsteht. Es ist ein Kreislauf von Nichtwissen, ,,für wirklich halten", Fühlen, Handeln,

Reifen von Eindrücken und wieder Nichtwissen. So wird der Mensch immer wieder in den

Kreislauf von Geburt und Tod hineingezogen.16

1.3 Die vier edlen Wahrheiten

Eine der drei grundlegenden Komponenten des buddhistischen Dharma ­ die Lehre

Buddhas ­ ist die Lehre von den vier edlen Wahrheiten.

Die Vier Edlen Wahrheiten erklären auf allen Ebenen buddhistischer Belehrungen

Grundlage, Weg und Ziel.

Die Vier Edlen Wahrheiten nach Gyatso ,,Freudvoller Weg" lauten:

1. Alles Bedingte, das Leben im Daseinskreis, ist Leid.

Die buddhistische Lehre unterteilt die verschiedenen leidvollen Zustände, in denen man sich

befinden kann in drei Arten:

Leid des Leidens

Wir leiden an dem was unmittelbar schmerzt, an Alter, Krankheit und Tod.

Leid der Veränderung

Wir leiden, wenn wir versuchen an angenehmen Eindrücken festzuhalten. Es ist schwer

andauerndes Glück von veränderlichen Dingen zu erwarten.

Leid der Bedingtheit

Dieses Leid drückt sich in der Erfahrung aus, dass unser Geist fast immer verschleiert ist

und wir daher keinerlei Kontrolle über unser Leben haben. Diese Art von Leid ist das Leid,

was wir verspüren, selbst wenn all unsere Wünsche erfüllt sind, weil wir wissen, dass wir

diese Freude nicht für immer erfahren werden.

15 vgl. Halcour 1991, S.38-46

16 Halcour 1991, S.51-58

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Literatur

7

2. Leid hat eine Ursache

Nach Buddhas Aussage ist die Unwissenheit die Ursache des Leids. Die Unwissenheit

zeichnet sich durch die Unfähigkeit des Geistes sich selbst zu erkennen aus. So ist jede

Erfahrung die ein Wesen macht von einem Gefühl der Trennung begleitet (Dualität). Aus

dieser zweifachen, dualistischen, Sichtweise entsteht Anhaftung an Angenehmes und

Abneigung gegen Unangenehmes. Aus Anhaftung und Abneigung entstehen wiederum die

Störgefühle, Geistesgifte, Geiz, Eifersucht und Stolz. Aus Dummheit und Verblendung nimmt

man diese Störgefühle ernst und Handelt dementsprechend, wobei wiederum weitere

Störungen und Leid entstehen.

3. Es gibt ein Ende des Leids

Erlöschen die Ursachen, erlischt das Leiden.

,,Wie ist die Aufhebung des Leidens? ­ Es ist hinsichtlich dieses Durstes restlose

Entleidenschaftlichung, Aufhebung, Aufgabe und Befreiung."17

Widerstreitende Gefühle kommen zur Ruhe, und es entstehen mehr Einsicht und

Klarheit. Es ist ein Zustand des Freiseins von allen Begrenzungen und Einengungen im

eigenen Geist. Der Schleier entfernt sich und alle dem Geist innewohnenden Eigenschaften

sind voll entfaltet.

4. Es gibt einen Weg zum Ende des Leids

Es gibt ein Ende des Leids, wenn man den Weg geht und dabei alle Ursachen für Leid

entfernt. Zum Erlöschen des Leidens führt der ,,Achtfältige Pfad". Der achtfältige Pfad fordert

den Menschen zu rechter Einsicht, rechtem Entschluss, rechter Rede, rechtem Handeln,

rechter Lebensführung, rechtem Streben, rechter Aufmerksamkeit und rechter Versenkung

auf.

Rechte Einsicht meint die Einsicht in die vier edlen Wahrheiten und in die Unpersönlichkeit

des Daseins.

Der rechte Entschluss bezieht sich vor allem auf die Entsagung gegenüber weltlichen Dingen

und auf Nicht-Schädigung von Lebewesen.

Die rechte Aufmerksamkeit oder Wachsamkeit ist ein zentrales Konzept des Buddhas. Es

bezieht sich auf meditative Übungen, soll aber das ganze Leben des Buddhisten

überstrahlen ­ das heißt: vollkommene Achtsamkeit (Siriti) auf Körper, Gefühle und Denken.

Der Buddha lehrte, Extreme zu meiden und einem ,,mittleren Weg" zu folgen. Nur dieser Weg

könne Erkennen, Einsicht und Erleuchtung bewirken und zum Verlöschen, zum Vergehen,

dem Nirwana, führen.

17 Schlingloff I 1962, S.102

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Literatur

8

Wenn wir uns jetzt die einhergehende Frage stellen, was die Ziele buddhistischer Meditation

sind, so können wir entschlossen sagen, dass das Ziel, das vollkommene Ziel,

buddhistischer Meditation durchaus das ,Erwachen′ bzw. die ,Erleuchtung′ ist. Gyatso sagt:

,,Durch Meditation gewinnen wir Erfahrungen der vielen Ebenen der spirituellen Realisation

und schreiten zu immer höheren Ebenen der spirituellen Erlangung fort, bis wir die höchste

von allen, den Zustand der Buddhaschaft, erreichen."18

Auch in Debes Buch ,Meditation nach BUDDHA ­ warum und was′ lässt sich finden:

,,Die Meditation ist der Weg und der Schlüssel zur Heiligkeit und Geborgenheit [...] sie ist der

Schlüssel zur Welt und zur Weltüberwindung."19

Dieses Ziel zu erreichen erfordert harte Arbeit und Selbstbeherrschung und wenn wir es

geschafft haben ist es sicherlich das größte Geschenk, das wir uns selbst je hätten machen

können. Vielleicht wird es uns aber in diesem Leben nicht gelingen dieses Ziel zu erreichen,

egal aus welchen Gründen, das bedeutet dann aber nicht, dass uns unsere Meditation nicht

schon zuvor belohnt. Stellen wir uns den Weg zu unserem höchsten Ziel, der ,Erleuchtung′,

als eine lange Sprossenleiter vor, dann ist jede Sprosse auf unserem Aufstieg, ein Unterziel

dieses großen Ziels.

Unser Geist ist im alltäglichen Leben von Gedanken, Gefühlen, Eindrücken und Ereignissen

übersäht. A. Woll sagt in seinem Buch ,Das Licht des wahren Lernens′, dass unser Geist

dadurch unruhig ist und wir ihn durch die Meditation zur Ruhe und Entspannung bringen. Ist

unser Geist zur Ruhe gekommen, kommen auch unsere Verwirrungen, Unruhe und

Nervosität zur Ruhe. Durch regelmäßige Meditation wird unser Leben friedvoller. Wir werden

stressfreier und unsere inneren Spannungen werden reduziert, wir fühlen uns

ausgeglichener, gelassener und freudiger. 20

Durch die Meditation werden wir selbst in der Lage sein Blockaden, unerwünschte

Gewohnheiten und Muster zu erkennen sowie gleichzeitig zu beseitigen. Wir können

Eigenschaften, wie Liebe, Mitgefühl, Selbstvertrauen oder Weisheit entfalten und sie

verinnerlichen und somit unsere Persönlichkeit bewusst verändern und gestalten.21

Auch Gyatso bekräftigt diese Aussage, in dem er sagt, dass die Meditation uns befähigt

tugendhafte Absichten zu fördern und nichttugendhafte Absichten zu beseitigen. Durch

tugendhafte Absichten werden wir gute Handlungen ausführen. Er sagt auch:

,,[...] unser Geist vermischt sich mit Mitgefühl und so wird unser Geist in allen unseren

Gedanken und Handlungen niemals ohne Mitgefühl sein."22

Als Konsequenz guten Handeln sagt Debes erfährt man früher oder später in seiner

Umgebung Gegenliebe und Entgegenkommen. Es kommt zu einem Klima eines herzlichen

18 Gyatso 1998, S.105

19 Debes 1987, S.1

20 vgl. Woll 1994, S.71

21 vgl. Woll 1994, S70-77

22 vgl. Gyatso 1998, S.105-108

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Literatur

9

Miteinanders. Als Ergebnis positiver Meditation sieht Debes, sowohl beim Einzelmenschen

als auch bei ganzen Völkern und Kulturen eine Erhöhung, eine Reinigung und eine

Veredlung des Menschen sowie den damit verbundenen kulturellen Aufstieg.23

Abschließend kann man sagen, dass das Ziel der Meditation zunächst einmal die Befreiung

von allem, was einen stört, wie Ängste, störende Gefühlsausbrüche, Verwirrung usw. ist. Die

Entwicklung von Liebe und Mitgefühl wird gefördert, um viele positive Eindrücke im Geist

anzusammeln, was zu sehr angenehmen Erfahrungen führt. Es werden Qualitäten wie

Freude, Furchtlosigkeit und Liebe vergegenwärtigt. Als vollkommenes Ziel, ist die Meditation

der Weg zur Erkennung aller geistigen Fähigkeiten. Die Einsicht in die Natur des Geistes.

Sich Wohlfühlen in jeder Situation, das Erleben grenzloser Freude, die frei von äußeren

Bedingungen ist, und das Hervorbringen unterscheidungsloser, sehr tatkräftiger Liebe.

2. Die vier großen Stadien der Meditation und der achtfache

Pfad

2.1 Die vier Stadien der Meditation

Während der Meditation werden vier Stufen der Versenkung durchlaufen. Sind gewisse

Vorübungen zur Meditation, auf die wir an dieser Stelle nicht näher eingehen, vonstatten

gegangen, ist man bereit, die erste Stufe zu erreichen.

Benz beispielsweise schreibt, dass ein Mönch erst dann bereit für die wahre Versenkung sei,

wenn er Regeln der sittlichen Zucht befolgt, einwandfrei und untadelig lebt, besonnen und

bewusst handelt und voll Zufriedenheit ist. Ist dies der Fall solle er sich an einen

,,weltentrückten Ort" begeben.24

,,Dort soll er sich mit gekreuzten Beinen niedersetzen, den Oberkörper gerade aufgerichtet,

sich innerlich sammeln und so die vier Stufen der Versenkung durchlaufen."25

Sangharakshita stellt zudem die vier

dhynas

vor, die in der Regel durch Meditation

erreichten höheren Bewusstseinsverfassungen. Diese werden wir in diesem Abschnitt den

folgenden Versenkungsstufen jeweils zuordnen und erläutern.

23 vgl. Debes 1987, S.2-5

24 vgl. Benz 1972, 45

25 Benz 1972, 45

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Literatur

10

2.1.1 Die erste Versenkungsstufe

Die erste Stufe wird nach Schlingloff abgesondert von Begierden und unheilsamen

Gegebenheiten erreicht. Sie sei mit Überlegen und Erwägen verbunden, freud- und lustvoll.26

Benz beschreibt genauer, dass in dieser Stufe die Körperlichkeit zur Ruhe gekommen sei

und dadurch Glück empfunden werde. Wenn sich der Meditierende wohl fühle, gelange

schließlich auch sein Geist, nicht nur sein Körper, zur Konzentration. Indem er sich losmacht

von Sinnensgenüssen, von allen verwerflichen Tätigkeiten, werde die mit energischem

Denken und Erwägen verbundene erste Stufe erreicht.27

Sangharakshita nennt diese erste Versenkungsstufe die Phase der Integration, in der das

integrierte Selbst herausgebildet werde. Dies werde besonders durch die Achtsamkeit beim

Atem (siehe 3.1) erreicht.28

Sangharakshita schreibt über das erste

dhyna

das Folgende:

,,Psychologisch betrachtet ist das Erleben des ersten dhynas durch die Abwesenheit

negativer Emotionen gekennzeichnet, genauer, durch die Abwesenheit der ,fünf geistigen

Hindernisse′": sinnliche Begierde, Abneigung, Trägheit und Stumpfheit, Unruhe und

Besorgtheit sowie Zweifel."29

Positiv gesehen ließe sich das erste

dhyna

als ,,die Sammlung und Vereinigung all unserer

psychophysischen Energien" kennzeichnen. Durch die Meditation würden alle Energien

zusammengeführt, so Sangharakshita. Zum ersten

dhyna

gehöre ebenso ein gewisses

Ausmaß diskursiver, d.h. logisch fortschreitender Denktätigkeit.30

2.1.2 Die zweite Versenkungsstufe

Nach dem Zur-Ruhe-Kommen von Überlegen und Erwägen kann die zweite Stufe erlangt

werden, meint Schlingloff. Diese kann als innere Klärung und Einigung des Geistes

beschrieben werden, sie sei frei von Überlegen und Erwägen und entstehe durch die

Sammlung. Wie auch die erste Stufe, sei die zweite freud- und lustvoll.31

Bei Benz wird diese zweite Stufe als diejenige erklärt, ,,die Frieden im Inneren und Erhebung

­ und ­ im Zusammenschluss des Geistes bringt"32.

Dieses Stadium nennt Sangharakshita die Phase emotionaler Positivität, die vor allem durch

die Übung von

mett

(liebende Güte oder echte Freundlichkeit),

karun

(tätiges Mitgefühl),

mudit

(Mitfreude) etc. (siehe 3.2) weiterentwickelt werde.33

26 vgl. Schlingloff 1962, 58

27 vgl. Benz 1972, 48

28 vgl. Sangharakshita 2002, 71

29 Sangharakshita 2002, 103

30 vgl. Sangharakshita 2002, 104

31 vgl. Schlingloff 1962, 58

32 Benz 1972, 48

33 vgl. Sangharakshita 2002, 71

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Literatur

11

Der Autor erläutert zudem folgendes:

,,Hier wird das integrierte Selbst auf eine höhere, verfeinerte und zugleich weitaus kraftvollere

Stufe gehoben, was durch einen wunderschön blühenden weißen Lotus symbolisiert wird."34

Erst im zweiten, von Sangharakshita genannten,

dhyna

hört die diskursive Geistestätigkeit

auf. Es sei somit ein Zustand des Nicht-Denkens. Zugleich sei der Meditierende aber

hellwach, gewahr und seiner selbst voll bewusst.35

,,Im zweiten

dhyna

werden die psychischen Energien noch gesammelter und vereinter,

sodass die angenehmen geistigen und körperlichen Empfindungen der ersten

dhynas

weiter andauern."36

Diese Aussage Sangharakshitas deckt sich unserer Meinung nach mit den zuvor genannten

Beschreibungen der zweiten Versenkungsstufe.

2.1.3 Die dritte Versenkungsstufe

Schlingloff beschreibt folgendermaßen, wie ein Mönch die dritte Versenkungsstufe erreicht:

,,Nach dem Verblassen der Freude verweilt er gleichmütig, achtsam und bewusst, empfindet

er mit seinem Körper Lust, so, wie es die Edlen bezeichnen: Er ist gleichmütig, bewusst, in

der Lust verweilend; so erlangt er alsdann die d r i t t e Stufe."37

In dieser dritten Versenkungsstufe muss der Meditierende, spirituell gesehen, sterben, so

Sangharakshita. Mit direkt schauender Erkenntnis werde dabei das verfeinerte Selbst

durchdrungen, man erfahre den spirituellen Tod. Dieses Meditationsstadium werde vor allem

durch ,,die Betrachtung der sechs Elemente, aber auch durch die Reflexion über

Vergänglichkeit" (siehe 3.3 und 3.4) und andere Techniken erlangt.38

Sangharakshita erklärt, dass im dritten

dhyna

zwar der Geist glückselig sei, aber das

Bewusstsein ziehe sich zunehmend vom Körper zurück und die angenehmen Empfindungen

würden nicht länger körperlich erlebt. Die übrigen positiven Faktoren der ersten beiden

dhynas

bleiben jedoch erhalten und werden noch weiter verstärkt.39

34 Sangharakshita 2002, 71

35 vgl. Sangharakshita 2002, 105

36 Sangharakshita 2002, 105

37 Schlingloff 1962, 58

38 vgl. Sangharakshita 2002, 71

39 vgl. Sangharakshita 2002, 105

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Literatur

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2.1.4 Die vierte Versenkungsstufe

Schlingloff äußert folgendes:

,,Nach dem Ablegen von Lust und nach dem Ablegen von Leid und nach dem schon

vorhergehenden Untergang von Wohlbehagen und Missbehagen erlang er alsdann die

freud- und lustfreie, in Gleichmut und Achtsamkeit geläuterte v i e r t e Versenkungsstufe."40

,,In diesem Zustand völliger Gefühlslosigkeit, aber äußerster geistiger Anspannung ist der

Meditierende in der Lage, die religiösen Wahrheiten zu begreifen."41

Es herrscht nun ,,Leid- und Glücklosigkeit", so Benz.42

Sangharakshita benennt diese letzte Versenkungsstufe als ,,Stadium der spirituellen

Wiedergeburt". 43

,,Im vierten

dhyna

hört sogar das geistige Glückserlebnis auf", schreibt Sangharakshita.

Dies entspricht den Ausführungen über die vierte Versenkungsstufe ebenfalls. Der Autor

bezeichnet dieses

dhyna

als Zustand tiefen Gleichmuts. Alle Energien seien nun völlig

integriert. Es sei eine ,,Erfahrung völliger geistiger und spiritueller Harmonie, absoluter

Ausgewogenheit und vollkommenen Gleichgewichts".44

2.2 Interpretation der Versenkungsstufen

Schlingloff berichtet von der Gleichsetzung der vier Stufen mit kosmischen Sphären:

(1)

,,Bereich der Unendlichkeit des Raumes

(2)

Bereich der Unendlichkeit des Bewusstseins

(3) Bereich

des

Nichts

(4) Bereich

der

Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung"45

Wenn der Meditierende diese Stufen durchlaufen hat, erreicht er den Zustand der

,,Vernichtung von Wahrnehmung und Empfindung". Durch die Gleichsetzung der einzelnen

Versenkungsstufen mit den Himmelssphären werde angedeutet, dass sich der Geist des

Meditierenden in die höheren Welten erhebe, so Schlingloff.46

Der Autor erläutert im folgendem genauer, dass von Versenkungsstufe zu Versenkungsstufe

eine Erhöhung der geistigen Konzentration angestrebt werde:

40 Schlingloff 1962, 59

41 Schlingloff 1962, 62

42 Benz 1972, 48

43 vgl. Sangharakshita 2002, 71

44 vgl. Sangharakshita 2002, 106-107

45 Schlingloff 1962, 61

46 vgl. Schlingloff 1962, 61

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Literatur

13

,,Auf der e r s t e n Stufe soll man frei von Begierden und den unheilsamen Gegebenheiten

sein [...]. Auf der z w e i t e n Stufe wird in der Einigung des Geistes das umherschweifende

Denken ausgeschaltet, und nur Freude und Lust bestehen noch. Auf der d r i t t e n Stufe

verschwindet dann die konkrete Freude, und Gleichmut tritt an ihre Stelle; es bleibt noch ein

unbestimmtes Lustgefühl. Auf der v i e r t e n Stufe endlich verschwindet auch dies; keine

Gefühlsregung oder Denkabschweifung durchbricht den Zustand des Gleichmutes und der

reinen Geistigkeit."47

Auch Sangharakshita stellt eine ähnliche Interpretation an wie Schlingloff. Er bezeichnet die

Zuordnungen der kosmischen Sphären als ,,die vier formlosen

dhynas

", die die Erfahrung

von Bereichen beschreiben, die zunehmend feinstofflicher und subtiler werden.48

Das erste

dhyna

kann so der formlosen Sphäre unendlichen Raums oder dem Erleben von

Raumunendlichkeit zugeordnet werden. Dabei gebe es keinerlei Objekte mehr.

Sangharakshita beschreibt dieses Erleben als ein Gefühl von Freiheit und Weite, eine

Erfahrung, in der sich das ganze eigene Sein grenzenlos ausdehne. Neben dem zweiten

dhyna

besteht das formlose

dhyna

der Sphäre unendlichen Bewusstseins, so

Sangharakshita. Durch das Gewahrsein endlosen Raums komme man zu der Erkenntnis,

dass das Bewusstsein ebenfalls nicht endlich sein könne. Die Sphäre der Nicht-

Dinghaftigkeit oder Nicht-Eigentümlichkeit ist das dritte formlose

dhyna

, das

Sangharakshita erklärt. In dieser Erfahrung sei es nicht mehr möglich, irgendein bestimmtes

Objekt als von einem anderen verschieden auszumachen. Die Sphäre von Weder-

Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung sei schließlich das vierte formlose

dhyna

, das

der letzten Versenkungsstufe entsprechen könnte. Man befinde sich noch in dieser Sphäre

nicht völlig jenseits von Subjekt und Objekt, aber man könne auch nicht mehr im Sinn von

Subjekt und Objekt denken oder erleben. 49

2.3 Der achtfache Pfad

Schlingloff berichtet von einer Rede des Buddhas, in der dieser den edlen achtgliedrigen

Weg erklärt. Dies sei der mittlere Weg zwischen Hingabe zu Begierden und Hingabe zur

Selbstpeinigung, der Einsicht, Kenntnis und Frieden bewirke. Er führe zur Erkenntnis, zum

Aufheben des Leidens, zur Erleuchtung und zum Nirvna, worauf wir an anderen Stellen

dieser Arbeit näher eingehen. Keines der beiden Extreme, weder Begierde noch

Selbstpeinigung, hatten Buddha nicht zur Erleuchtung geführt, schreibt Schlingloff. Erst

dann, als er beides aufgab und körperlich ruhig und ausgeglichen war, war er bereit für die

Meditation. Der achtgliedrige Pfad sei nun der Weg der Meditation, so Schlingloff.50

Diesen Weg beschreibt der Autor folgendermaßen:

47 Schlingloff 1962, 62

48 vgl. Schlingloff 1962, 109

49 vgl. Sangharakshita 2002, 109-110

50 vgl. Schlingloff 1962, 100-101

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Literatur

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,,(1) Die

rechte Ansicht

ist das Wissen um Alter, Krankheit und Tod und um die

Vergänglichkeit alles irdischen Glückes; (2) das

rechte Entschließen

ist die aus dieser

Einsicht zu ziehende Konsequenz, dem Weltleben zu entsagen und Mönch zu werden. (3)

Rechtes Reden

, (4)

Handeln

und (5)

Leben

ist die s i t t l i c h e L e b e n s f ü h r u n g [...].

Diese Lebensführung ist die unerlässliche Vorbedingung für die M e d i t a t i o n. (6) Das

rechte Streben

ist die Geisteszügelung, die in dem Heilsweg durch das

Bewachen der
Sinnesorgane

ausgedrückt wird, und (7) die

rechte Achtsamkeit

entspricht dort der

Achtsamkeit und Bewusstseinsklarheit der Körperfunktionen

. "51

Der letzte Schritt bzw. die letzte Stufe auf dem achtgliedrigen Weg ist die

rechte Sammlung

,

womit die zuvor beschriebenen vier Versenkungsstufen gemeint seien. Sammlung ist ein

altertümliches Wort für Meditation, bemerkt Schlingloff. Die Reihe kann nach Schlingloff auch

erweitert werden, um (9)

die rechte Erkenntnis

und (10) die

rechte Befreiung

.52

Der edle achtgliedrige führt laut Schlingloff nicht nur zur Erkenntnis, sondern bewirke damit

auch die Aufhebung des Leidens.53

3. Die fünf grundlegenden Meditationsmethoden

Sangharakshita beschreibt die folgenden fünf grundlegenden buddhistischen

Meditationsmethoden. Er sieht jede Methode als Gegenmittel für jeweils eines der ,,fünf

Geistesgifte" Zerstreutheit, Ärger, Begierde, Dünkel und Unwissenheit.54

3.1 Zerstreutheit

,,Zerstreutheit ist die Neigung des Geistes, von einer Sache zur anderen zu springen."55 Das

bedeutet also, zerstreute Menschen sind nicht in der Lage, sich konsequent und konzentriert

einer Sache zu widmen.

Sangharakshita ist der Ansicht, dass Zerstreutheit vor allem ein Phänomen des modernen

Lebens sei. Das entsprechende Gegengift sei die Meditationsübung der Achtsamkeit beim

Atem.56

Diese Versenkungstechnik wird von zahlreichen AutorInnen als Methode für Meditations-

Neulinge empfohlen, so auch Sangharakshita. Er beschreibt sie als außerordentlich wichtige

Meditationsmethode, die sowohl der Ausgangspunkt für Achtsamkeit schlechthin, als auch

der Schlüssel zu psychischer Integration darstelle. Letztlich gehe es darum, der Wirklichkeit

im höchsten Sinn gewahr zu werden. Um dies zu erlernen, sei der Beginn mit der

Achtsamkeit beim Atem nützlich. Viele Menschen, die zu meditieren beginnen, haben

eigentlich noch gar keine echte Individualität entwickelt, meint Sangharakshita. Manche ihrer

51 Schlingloff 1962, 101

52 vgl. Schlingloff 1962, 101

53 vgl. Schlingloff 1962, 102

54 vgl. Sangharakshita 2002, 76

55 Sangharakshita 2002, 76

56 vgl. Sangharakshita 2002, 76

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Literatur

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Sehnsüchte und Teilpersönlichkeiten seien mehr oder weniger bewusst, andere wirkten

unbemerkt im Verborgenen. Doch schon die Achtsamkeit beim Atem könne behilflich sein,

diese ,Teile′ zusammen zu führen. Durch Achtsamkeit bildet sich demnach eine etwas

festere Mitte und macht persönliche Entwicklung erst möglich. Ganz allmählich entsteht so

ein deutlich erkennbares oder klarer strukturiertes Bündel der zahlreichen Wünsche und

Persönlichkeiten. Dies bewirkt echte Einheit und Harmonie zwischen den verschiedenen

Aspekten des Selbst, so Sangharakshita. Durch Achtsamkeit beginne man Individualität zu

entwickeln. Diese sei ihrem Wesen nach immer integriert. Erst, wenn sie entwickelt ist, ist

man in der Lage, sich verbindlich zu entscheiden und zu verpflichten. Der Autor weist in

diesem Zusammenhang jedoch auch auf eine Gefahr hin. Im Laufe dieser Übung kann es

passieren, dass eine falsche Art von Gewahrsein (,,entfremdetes Gewahrsein") entwickelt

werde. Dies entstehe, wenn man sich selbst wahrnimmt, ohne sich tatsächlich zu erleben.

Man muss deshalb die eigenen Gefühle und Empfindungen spüren. Zunächst wird man ein

Gespür für negative Emotionen entwickeln müssen, dann kann man im Idealfall mit den

positiven Emotionen in Berührung kommen.57

Die Achtsamkeit beim Atem ist eine Meditationsübung, die Konzentration bedarf. Es ist

wichtig, sie bewusst und voller Achtung durchzuführen, wie Kasper im folgendem anmerkt:

,,Der Atem ist das Elixier des Lebens. Beachten wir dieses Elixier des Lebens aber nicht mit

großer Ehrfurcht, dann atmen wir nicht, sondern pumpen lediglich Sauerstoff in unsere

Lungen."58

3.2 Ärger

Als zweites der fünf Geistesgifte nennt Sangharakshita Ärger. Das entsprechende Gegengift

sei die

mett-bhvan

, eine Meditationsübung, durch die man allumfassende liebende Güte

entwickeln kann.59 Positive Emotionen können durch diese Übung entfaltet oder

wohlwollender und offener werden ­ sowohl sich selbst wie anderen Menschen gegenüber.

Einerseits müsste dabei wir

mett

, d.h. liebende Güte oder echte Freundlichkeit, entwickelt

werden, sowie auch die übrigen sogenannten

brahma-vihras

oder ,,göttlichen

Verweilungen", erklärt Sangharakshita.

karun

(tätiges Mitgefühl),

mudit

(Mitfreude) und

upekkh

(Gleichmut, Geistesruhe) werden benötigt. Andererseits brauche man

saddh

, das

gläubige Vertrauen in Buddha als erleuchteten Menschen und in unsere eigene Fähigkeit,

ebenfalls Erleuchtung zu erlangen. Alle diese Geistes- bzw. Herzensverfassungen haben

ihren Ursprung in

mett

. Positive Emotionen fördern das Vorankommen auf dem spirituellen

Pfad. Sie wecken Begeisterung und stärken das Vertrauen. Auf dem spirituellen Pfad

benötige man als Grundlage für jeden weiteren Schritt ein ausgeprägtes Gefühl von

mett

für

sich selbst ebenso wie starke Gefühle von Verbundenheit und spiritueller Gemeinschaft, so

57 vgl. Sangharakshita 2002, 60-63

58 Kasper 2000, 51

59 vgl. Sangharakshita 2002, 76-77

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Literatur

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Sangharakshita. Auf dieser Grundlage von Freundlichkeit für uns selbst und andere kann

und muss

karun

entwickelt werden. Dies ist wiederum die Basis für die Entwicklung von

mudit

und

upekkh

. Letzteres, Gleichmut, gilt als unerschütterliches Fundament, mit dem

der positiven Begegnung mit den Wechselfällen des Lebens kaum etwas im Wege steht.

Schließlich benötigen wir noch

saddh

, was sich besonders in der klaren, von Herzen

kommenden Überzeugung, dass Buddha Erleuchtung erlangt und damit das vorgelebt hat,

was jeder nun selbst tun kann und auch sollte, zeigt.60

Sangharakshita schließt seine Beschreibung der

mett-bhvan

mit folgenden Worten:

,,Nur wenn unsere Emotionen positiv sind ­ wenn wir also wirklich erfüllt sind von

mett,
karun, mudit, upekkh

und

saddh

-, wird auch der Sangha, die buddhistische

Gemeinschaft, zu einer lebendigen Kraft. [...] In diesem Sinn ist die

mett-bhvan

die

zentrale Meditationsform, da man mit ihrer Hilfe die grundlegende positive Emotion von

mett

oder liebender Güte entwickelt."61

3.3 Begierde

Als weiteres Geistesgift gibt Sangharakshita Begierde an, damit sei jedoch nicht einfach

Verlangen, sondern neurotisches Verlangen gemeint.62

Dies lässt sich am Beispiel der Pflege der Körperhygiene zeigen. Jeder Mensch hat ein

gewisses Bedürfnis danach, sich zu waschen. Normalerweise ist dies eher gesund als

schädlich. Doch dieses Verlangen wird zu einer Neurose, wenn die Einhaltung der

Körperhygiene zum Ersatz für ein anderes geistiges oder emotionales Bedürfnis wird, das

auf andere Weise nicht befriedigt werden kann. Heutzutage treten solche Probleme äußerst

oft auf. Zahlreiche TherapeutInnen beschäftigen sich mit PatientInnen, die derartige

Verhaltensweisen zeigen. Die Nachfrage nach seelischem Beistand aufgrund neurotischen

Zwängen ist, unserer Beobachtung nach, in den letzten Jahren deutlich gestiegen.

Sangharakshita erwähnt die Werbebranche als riesigen Wirtschaftszweig, dessen einzige

Aufgabe darin bestehe, Begierde zu entfachen und zu lenken.63

Der Autor erläutert zahlreiche Gegenmittel für das Geistesgift Begierde. Er bemerkt, dass

deren große Anzahl für die Größe des Problems spreche. Zunächst wird die Betrachtung der

zehn Verwesungsstadien eines Leichnams oder die Meditation auf einem

Leichenverbrennungsplatz genannt. 64

60 vgl. Sangharakshita 2002, 63-65

61 Sangharakshita 2002, 65

62 Sangharakshita 2002, 77

63 vgl. Sangharakshita 2002, 77

64 vgl. Sangharakshita 2002, 77

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Literatur

17

Sangharakshita beschreibt das Ziel dieser Übungen wie folgt:

,,Die Verbindung von Tod mit Entsagung und der Ausrottung aller weltlichen Begierden ist

Ausdruck derselben Idee wie die Kontemplation eines Leichnams."65

Der Autor beschreibt als einfachere Übungsform die Meditation über den Tod, darüber, dass

er unausweichlich ist. Diese Technik bringe die Überzeugung, dass man von seinem Leben

den bestmöglichen Gebrauch machen solle. Weitere Übungsmöglichkeiten seien die

Meditation über die allgemeine Vergänglichkeit oder die Kontemplation der Widerlichkeit von

Nahrung (z.B. bei Gier nach Süßigkeiten).66

Sangharakshita erklärt in folgenden Worten, welche Übung zu wählen ist:

,,Von den verschiedenen Gegengiften zur Begierde sollte man sich dasjenige auswählen, das

der persönlichen Ausprägung von Gier am genauesten entspricht. Stellt man fest, dass die

eigene Begierde sehr stark ist und einen fest im Griff hat, dann sollte man die Zähne

zusammenbeißen und zum Verbrennungsplatz gehen. Wenn man [...] irgendetwas [...] finden

kann, das an Tod erinnert ­ und seien es auch nur ein paar Knochen -, dann kann man sie

nutzen, um bei der Vorstellung des Todes zu verweilen."67

Der Autor betont abschließend, dass der Tod ebenso natürlich sei wie der Tod. Deshalb

sollte man sich davor nicht fürchten.68

3.4 Dünkel

Das vierte Geistesgift ist laut Sangharakshita Dünkel. Dafür sind die Assoziationen

Überlegenheit, Arroganz, Einbildung oder Ähnliches möglich. Das Gegengift dazu ist die

Meditation über die sechs Elemente Erde, Wasser, Feuer, Luft, Raum und Bewusstsein. Man

beginne mit der Meditation über Erde und reflektiert darüber, in welcher Form, das feste

Element Erde im physischen Körper vorhanden ist, z.B. in der Form von Knochen. Dann

stelle man fest, dass es dem Erdelement im Universum entstammt, sich auflösen und dorthin

zurückkehren wird, wenn man stirbt. So denkt und reflektiert man in der Sechs-Elemente-

Meditation. Danach wendet man sich den anderen fünf Elementen zu und reflektiert über

jedes dieser Elemente im eigenen Körper. Man erkennt, dass keines wirklich besitzt, sondern

irgendwann dem Universum zurückgeführt wird.69

,,Zunehmend löst man sich zunächst vom physischen Körper, der aus den grobstofflichen

Elementen besteht, dann vom Raum, den der Körper einnimmt, und schließlich von dem

begrenzenden Bewusstsein, das mit diesem Körper und seinem Raum verbunden ist. So

wird man völlig frei und erleuchtet."70

65 Sangharakshita 2002, 78

66 vgl. Sangharakshita 2002, 77-79

67 Sangharakshita 2002, 79

68 vgl. Sangharakshita 2002, 79-80

69 vgl. Sangharakshita 2002, 80-82

70 Sangharakshita 2002, 82

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Literatur

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Die Betrachtung der sechs Elemente ist nach Sangharakshitas Ansicht nötig, um unsere

weltliche Persönlichkeit wieder aufzulösen, d.h. die Spaltung zwischen uns als

wahrnehmendem Subjekt und der Welt als wahrgenommenem Objekt muss überwunden

werden. Das glückliche, gesunde Individuum, das man geworden oder gewesen ist, muss

folglich sterben.71

,,In der Meditation vergegenwärtigt man sich, dass jedes dieser Elemente auf seine

besondere Weise im Universum vorhanden ist, dass wir von diesen Elementen all das

geborgt haben, was zum Aufbau und zur Erhaltung des Körpers und der Persönlichkeit nötig

ist und es wieder zurückgeben müssen. Die Betrachtung der sechs Elemente ist die

Schlüsselmethode, mit der wir das irreführende Empfinden auflösen können, unsere bloß

relative Persönlichkeit zu besitzen bzw. zu sein."72

Bei tiefergehender Meditation sei es möglich, dass man eine große Furcht spürt, erklärt

Sangharakshita weiter. Es sei gut, diese zuzulassen und zu erleben. Von

nyat

(,,Leerheit", ,,Relativität", ,,Nichts") bei der Meditation der sechs Elemente berührt zu werden,

fühle sich an wie ein Tod. Für das bedingte Selbst ist es der Tod und deshalb entstehe

Angst.73

3.5 Unwissenheit

Als fünftes Geistesgift nennt Sangharakshita spirituelle Unwissenheit oder unzureichendes

Gewahrsein der Realität, die grundlegende ,,Verunreinigung" des Geistes. Die Menschen, die

diese Eigenschaft haben, verschließen die Augen vor den Wesensmerkmalen des Daseins.

Das entsprechende Gegengift sei die Meditation über die sogenannten ,,Kettenglieder"

(

nidnas

) des bedingten Entstehens. 74

Der Autor beschreibt diese Übung folgendermaßen:

,,Davon [von den

nidnas

] gibt es 24, die den gesamten Verlauf der bedingten Existenz und

sein Verhältnis zum Bereich des Unbedingten, des Transzendenten abbilden. Die einen

zwölf beziehen sich auf das bedingte Dasein, das kreisförmig als Lebensrad dargestellt wird;

die anderen zwölf weisen den Weg zur Befreiung vom Bedingten, des Weg aus der

spirituellen Unwissenheit, den man als Spirale der Befreiung oder spiritueller Pfad

bezeichnen kann. Die erste Zwölfer-Reihe entspricht dem ,reaktiven′ Geist, die zweite dem

,schöpferischen′."75

71 vgl. Sangharakshita 2002, 65-66

72 Sangharakshita 2002, 66

73 vgl. Sangharakshita 2002, 66-67

74 vgl. Sangharakshita 2002, 82-83

75 Sangharakshita 2002, 83

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Literatur

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4. Bodhi ­ Die Erleuchtung

4.1 Bedeutung

Wenn Sangharakshita von Bodhi, der Erleuchtung, in seinem Buch ,,Buddhistische Praxis-

Ethik, Meditation, Weisheit" spricht, dann meint er damit eine Weisheit des Wesens genauer

eine Einsicht in etwas ganz Übernatürlichem. Weisheit, was übersetzt

prajna

heißt, ist die

direkte Einsicht in die höchste Wahrheit oder der absoluten Wirklichkeit. Eine solche

Erfahrung ist zunächst nur flüchtig, wird aber im laufe der Zeit verfestigt. Sangharakshita

sagt: ,,[...] irgendwann werden wir fähig sein unseren Geist zur Kontemplation der

Wirklichkeit selbst emporzuheben".76

Sangharakshita merkt aber auch an, dass es auf dieser Ebene der Erleuchtung nicht allein

um das wissensmäßige Erkennen geht, sondern auch um Liebe und Mitgefühl, aber dabei

eher um die transzendente Entsprechung dieser Gefühle, denen wir diesen Namen geben.77

Geshe Keisang Gyatso beschreibt die Erleuchtung in seinem Buch ,,Die volle Erleuchtung"

als eine Freiheit von zwei Behinderungen, die Ursache aller unserer Fehler sind. Die erste

Behinderung sagt Gyatso sei die Verblendung unseres Geistes und die zweite die

Behinderung zur Allwissenheit. Des weiteren führt Gyatso auf, dass wir mit dem Erreichen

der vollen Erleuchtung die vier Körper eines Buddhas erlangen. Die vier Körper eines

Buddhas unterteilt man in zwei Oberkörper, dem Hauptkörper und dem Formkörper, wobei

der Hauptkörper aus dem Weisheits- und dem Naturkörper besteht und der Formkörper aus

dem Freudenkörper und dem Ausstrahlungskörper. Diese vier Körper eines Buddhas werfen

viele Qualitäten auf. Als Beispiel nennt er die Unveränderlichkeit sowie die Freiheit von

Geburt, Alter, Krankheit und Tod.78

4.2 Dimensionswechsel

Sangharakshita beschreibt an einer anderen Stelle in seinem Buch die Erleuchtung, als ein

spirituelles Erwachen. Damit meint er den Zeitpunkt, ab dem man den direkten und

unmittelbaren Einblick in die Wirklichkeit oder der Realität erlangt hat. Dieser Einblick ist frei

und unverzerrt. 79

Was aber bedeutet Realität für einen Buddhisten? Im Buddhismus gibt es laut

Sangharakshita keinen Begriff, der unserer westlichen Bedeutung von Realität entspricht.

Der Buddhismus unterscheidet zwischen zwei Arten von Realität. Auf der einen Seite haben

76 Sangharakshita 2002, S.15-17

77 vgl. Sangharakshita 2002, S.15

78 vgl. Gyatso 1998, S. 643-645

79 vgl. Sangharakshita 2002, S.135

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Literatur

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wir die zusammengesetzte, vermischte bedingte Realität ,,samskrata" und auf der anderen

Seite die einfache, unvermischte Realität ,,asamskrata".80

Um den Begriff der Erleuchtung besser verstehen zu können versucht Sangharakshita ihn

als den Schnittpunkt von Zeit und Ewigkeit zu umschreiben, verbessert sich jedoch gleich

und redet nicht weiter von einem Schnittpunkt von Zeit und Ewigkeit, sondern von der

Auflösung der Zeit in die Ewigkeit. Als Beispielbild führt er einen Fluss auf, der im Meer

mündet ­ sich in den tiefen des Meers auflöst und nicht mehr auszumachen ist. Den Fluss

entspricht in seinem Beispiel der Zeit und das Meer der Ewigkeit. So wie der

eindimensionale Fluss, im Falle wir betrachten ihn als Linie, in etwas höherdimensionales,

hier das zweidimensionale Meer, einmündet und sich auflöst, können wir sagen, dass mit

dem Erreichen der Erleuchtung wir in eine andere Dimension übertreten. Sangharakshita

schreibt: ,,Das Erreichen von Erleuchtung bezeichnet als den Eintritt in eine andere

Dimension des Seins."81

Mit dem Übertreten in diese andere Dimension des Seins, vollzieht sich in uns eine

komplette Verwandlung. Diese Verwandlung ist nicht zu vergleichen mit der Verwandlung

eines Menschen, wenn er erwachsen wird. Der Erwachsene ist trotz seines Alters von seiner

Kindheit geprägt und es wird ihm schwer gelingen seinen Einstellungen der Kindheit zu

entwachsen. Die Verwandlung die mit der Erleuchtungserfahrung einhergeht beschreibt

Sangharakshita als ,,[...] das war nicht nur eine kleine, unwesentliche Veränderung an der

Oberfläche. Sie war etwas viel Tieferes und Dramatischeres, eher jener Verwandlung

vergleichbar, die sich zwischen zwei Leben ereignet: wenn man in einem Leben stirbt, in ein

anderes wieder geboren wird und dazwischen eine große Lücke erlebt. Die

Erleuchtungserfahrung ist eher wie ein Tod." 82

Wir, die die bedingte Realität wahrnehmen betrachten die Dinge, unsere Erscheinungen, im

Umfeld von Raum und Zeit. Mit dem Eintritt in die Dimension der Ewigkeit, werden Raum

und Zeit übergangen. Man wächst über alle Erscheinungen hinaus, die nur durch Raum und

Zeit als wirklich erfahren werden. Sangharakshita tirfft es genau, in dem er sagt, dass man

das Samsara verlässt und ins Nirvana eintritt.83

Hellmuth Hecker vermerkt in seinem Buch ,,Das Buddhistische Nirvana" das Nirvana der

,,Wunschlosigkeit" gleichgestellt werden kann. Als Begründung verweist er auf zwei Stellen

aus dem Palikanon. Die beiden Lehrreden aus dem Palikanon auf die Frage, was das

Nirvana sei, sind:

80 Sangharakshita 2002, S.123/124

81 Sangharakshita 2002, S.150

82 Sangharakshita 2002, S.151

83 vgl. Sangharakshita 2002, S. 151/152

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Literatur

21

Es ist die Versiegung von Gier, Hass und Irre

Es ist die Versiegung des Durstes

Hecker merkt noch an, dass man zwischen dem relativen und dem absoluten Nirvana

unterscheiden sollte. Jedoch fügt er hinzu, dass das relative Nirvana nur eine Vorstufe des

absoluten Nirvanas sei, und als allmähliche Annäherung an das absolute Nirvana dient. 84

Lowenstein liefert eine ähnliche Definition wie Hecker. Nirvana heißt für ihn: ,,Der Friede. Das

Absolute. Das Ende des Konstrukts der menschlichen Persönlichkeit. Das Ende jeder Spur,

die wiedergeboren werden könnte. Der Tod der Sehnsucht. Loslösung. Auslöschung." Im

Vergleich zu Samsara, sagt Lowenstein, welches sich auf den Kreislauf der Wiedergeburt

bezieht, ist das Nirvana ,,ohne Ursprung, nicht erschaffen, formlos".85

4.3 Die Ebene der Erleuchtung

Hat man die Hürde der Erleuchtung genommen, ist man zur Wahrheit der Dinge erwacht,

dann wird dieser Zustand, von Sangharakshita beschrieben, als einen Zustand, in dem man

die Dinge sieht wie sie wirklich sind, frei von jeglichem Schleier des Geistes.

D.h. laut Sangharakshita:

,,[...] frei von aller Verblendung, von falschen Auffassungen, von allem verworrenen und

fehlerhaften Denken, frei von Verschwommenheit, Undeutlichkeit, jeglicher

verstandesmäßiger Konditionierung und von Vorurteilen."

Wir sind in der Lage die Dinge in vollkommener Objektivität zu sehen, ohne von psychischen

Konditionierungen beeinflusst zu werden. Wir werden die Dualität von Subjekt und Objekt

nicht länger erfahren. Unser Gewahrsein ist in diesem Zustand rein und klar. Er hebt dies

hervor in dem er sagt: ,,[...] ein mit den Dingen, eins mit der Realität werden".

Sangharakshita betont, dass das hier benutzte Wort ,,Dinge" keine Gegenstände

verdeutlichen soll, ,,Dinge" soll Ausdruck für die Wirklichkeit, jenseits unserer von Subjekt-

und Objektvorstellung, sein. 86

Die Ebene der Erleuchtung, so Sangharakshita, birgt für die Erwachten noch einen anderen

Aspekt. Man befindet sich in einer Verfassung kraftvoller, tiefer, überströmender Liebe und

mitfühlenden Erbarmens. Sangharakshita vergleicht dies mit der Liebe einer Mutter zu ihrem

einzigstem Kind. Diese allumfassende und unterschiedlose Liebe bestehe aus dem inneren

Herzenswunsch und dem Verlangen, dass es allen Wesen wohl ergehen möge und sie

glücklich werden. Dies ist der Wunsch, dass alle Lebewesen frei von Leiden und

Schwierigkeiten wachsen, sich Entfalten und zur Erleuchtung erlangen.87

84 vgl. Hecker 1971, S.11-13

85 Lowenstein 1997, S.17

86 vgl. Sangharakshita 2002, S.161-163

87 vgl. Sangharakshita 2002, S.161-163

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Literatur

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5. Fazit

Abschließend können wir sagen, dass ein Erlebnis als eine mystische Erfahrung gilt, wenn

das normale Alltagsbewusstsein eines Menschen auf eine bestimmte Art und Weise

überschritten und eine Einsicht über die Realität gewonnen wird. Die Erleuchtung ist eine

mystische Erfahrung, wenn die Veränderung, die die Person durchlaufen ist, unumkehrbar

ist.

Wir können sagen, dass eine mystische Erfahrung durch Meditation, Gebet, Kontemplation

und Askese zwar nicht erzwungen werden kann, jedoch diese Methoden grundlegende

Hilfsmittel und Verfahren, zum hervorrufen mystischer Erlebnisse, darstellen.

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Literatur

23

6. Literatur

Benz, E. (Hg.) (1972): Probleme der Versenkung im Ur-Buddhismus. Joachim Wach-

Vorlesungen der Philipps-Universität Marburg. In: Beihefte der Zeitschrift für Religions- und

Geistesgeschichte. Leiden (Niederlande).

Debes, P. (1987): Meditation nach dem Buddha ­ warum und was. Bindlach.

Gyatso, G. K. (1998): Freudvoller Weg. Zürich.

Halcour, D. (1991): Das Lebensrad der Tibeter. Weingarten.

Hecker, H. (1971): Das Buddhistische Nirvana. Hamburg.

Kasper, R. (Hg.) (2000): Der Anfang ist das Ziel ­ Weisheit für unsere Zeit. Freiburg.

Lowenstein, T. (1998): Buddhismus. München.

Matthews, A. (1997): Meditation ­ Der buddhistische Weg zu Glück und Erkenntnis. Essen.

Rinpoche, P. (1996): Das Herzjuwel der Erleuchteten. Berlin.

Sangharakshita, U. (2002): Buddhistische Praxis ­ Ethik, Meditation, Weisheit. Essen.

Schlingloff, D. (1962): Die Religion des Buddhismus. Band 1: Der Heilsweg des Mönchtums.

Berlin.

Weil, A. (1998): Stiller Geist ­ Klarer Geist. Berlin.

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