M A G I S T E R A R B E I T

Dominik Jesse

Thema

Heimische Inseln in der Fremde.

Fremdheitserfahrungen von VolontärInnen und Zivildienstleistenden in zwei christlichen Hospizen in Jerusalem (Israel).

Zur Erlangung des akademischen Grades Magister Artium (M.A.)

an der Sozial- und Wirtschaftswissenschaftlichen Fakultät der

Universität Potsdam

Eingereicht an der Professur für Allgemeine Soziologie

Wirtschafts- und Sozialwissenschaftliche Fakultät

Berlin, den

17. Juli 2008

Inhaltsverzeichnis

Einleitung 3

I. Theoretische Fundierung 6

I.1 Grundsätzliche Merkmale von ,,Fremdheit" 6

I.2 Relevanz: Zur Unterscheidung des ,,Fremden" vom ,,Anderen" 10

I.3 Grade der Fremdheit 12

I.4 Soziale und Kulturelle Fremdheit 13

Fazit 18

II. Datenerhebung 20

II.1 Methodische Konzeption 20

II.2 Auswahl der Intervieworte 20

II.3 Interviewführung 23

II.4 Grundsätzliche Überlegungen 24

III. Auswertung der Interviews 26

III.1 Die Interviewten ­ Distinktion und Kennerschaft 26

III.2 ,,Heimische Inseln" ­ Zur Vertrautheit der beiden Hospize 32

III.3 Steuerungsmechanismen von Fremdheitserfahrungen 39

III.3.1) Räumlicher Rückzug 42

III.3.2) Retardation 47

III.3.2.1) Retardation durch eine kulturell nahe Gemeinschaft 47

III.3.2.2 Retardation innerhalb kulturell ,,sicherer" Räume 56

III.4 Fremdheitserfahrungen 60

III.4.1 Allgemeine Charakteristika der beobachteten Fremdheitserfahrungen 61

III.4.2 Fremdheitserfahrungen im Modus von Rollenausrichtungen und

Nichtzugehörigkeit 66

III.4.3 Fremdheitserfahrungen im Modus der Unvertrautheit 78

Zusammenfassung 91

Anhang 96

1. Leitfaden für VolontärInnen im Österreichischen Hospiz und im Paulushaus 96

2. Leitfaden für VolontärInnen im Österreichischen Hospiz und im Paulushaus 99

1. Leitfaden für Zivildienstleistende im Österreichischen Hospiz und im Paulushaus 102

2. Leitfaden für Zivildienstleistende im Österreichischen Hospiz und im Paulushaus 105

Literaturverzeichnis 108

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Einleitung

Es ist eine bemerkenswerte Ambiguität in der (Möglichkeit zur) Begegnung mit ,,dem" Fremden, denn an den Kontakt mit ihm knüpfen sich widersprechende Emotionen wie etwa Miss trauen, Neid und auch Angst auf der einen sowie Neugier, Erwartung und Faszination auf der anderen Seite. Letztere Konnotationen betonen die Anziehungskraft des Unvertrauten, dem die verlockende Fähigkeit zu Eigen zu sein scheint, ,,alte und belastende Gewohnheiten oder Routinen aufzubrechen, zu bereichern oder anzuregen" (Reuter 2002: 63). Damit wird dem Fremden potenziell die integrale Kraft zur Veränderung, Ergänzung und sogar Metamorphose unterstellt. Die Kehrseite des Fremden aber kann sehr schnell zu Tage treten, wenn er nämlich durch seine Nähe und sein Bleiben die alte Ordnung nicht mehr bereichert oder verändert, sondern bedroht und die Angst schürt, ,,daß die ,übersichtlichen Verhältnisse′, die wir in Wahrheit natürlich nie haben, durch das Fremde unübersichtlich werden; daß wir die Geborgenheit in unserer Identität verlieren könnten" (Kast 1994: 224). Dabei zeigt sich das Problem mit Fremdheit oftmals als akutes Verstehensproblem, das eine Situation der Handlungsungewissheit oder auch -irritation nach sich zieht. Da man diese nicht einfach ignorieren kann, erhält es praktische Relevanz, denn mit diesem Verstehensproblem sind Störungen von Routineabläufen sowie eine Art von Krisenkommunikation verbunden. Verschärft wird dieses problemhafte Fremderleben dadurch, dass die klassischen Fremdenrollen heute keine ausreichende soziale Regelung mehr bieten und prinzipiell nicht mehr festlegen, was als fremd gilt. Denn immer mehr stoßen im Alltag getrennte Sinnwelten aufeinander, die durch eine Pluralisierung von Sonderrollen gekennzeichnet sind, in denen der Rückgriff auf universale klärende Modi misslingen muss (vgl. Schäffter 1991: 13).

Wenn in dieser Arbeit von Fremdheitserfahrungen gesprochen wird, so bezieht sich dieser Begriff nicht auf die Fremdheitserlebnisse von Migranten oder allgemeiner auf die Fremdheit, die ein Mensch durchlebt, der sich im Zuge transnationaler Wanderungs- oder Flüchtlingsströme und mithin aus Gründen eines spezifischen Zwanges einer unvertrauten Lebenswelt aussetzen und in ihr zurechtfinden muss. Vielmehr sollen im Folgenden die Fremdheitserfahrungen so genannter ,,KosmopolitInnen" im Mittelpunkt stehen, also von Menschen, die das Privileg zum Reisen haben und es auch nutzen. Diesen Personen geht es nicht einfach um die Überwindung einer rein örtlich bemessenen Distanz oder um einen ,,massentouristischen" Konsum von architektonischen Kulturgütern, sondern um einen ,,Habitus der Welterfahrenheit und der Offenheit gegenüber anderen Kulturen" (Singer 1997: 119). Damit ist gemeint, dass sie bewusst lebensweltlich herausfordernde Erfahrungen machen wollen, um dadurch eine als Kompetenz ausgelegte Handhabung von Kulturunterschieden zu erreichen.

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Dabei versuchen sie natürlich, die mannigfaltigen Möglichkeiten zur Vertrautmachung mit den Lebensumständen anderer Völker und Nationen zu nutzen und in einem globalen Denken zu verdichten, das heutzutage zur intellektuellen Voraussetzung eines jeden gebildeten Menschen geworden zu sein scheint ­ freilich nicht jedes Menschen, denn der Großteil der globalen Weltgemeinschaft kann aus finanziellen, politischen und/oder strukturellen Gründen nicht zur elitären Schicht der ,,Gebildeten" gerechnet werden (vgl. Eder 1991: 159). Aber auch für diese um kulturelle Kompetenz ringenden KosmopolitInnen ist der Zugang zur unvertrauten Lebenswelt und mithin das gewollte Sammeln grenzüberschreitender Fremdheitserfahrungen erheblich erschwert. Denn dadurch, dass sie innerhalb eines für sie zwar fremden Kulturkreises aber an Orten leben und arbeiten, welche die Möglichkeit zum Rückgriff auf größtenteils bekannte und vertraute Normen grundsätzlich bereitstellen, entfällt für sie von vornherein der Zwang zum Umgang mit ,,persönlichen oder kulturellen Reibungsflächen" (Schäffter 1991: 12). Der potenziell lebbaren Bequemlichkeit des Rückzugs in vertraute Strukturen und Gemeinschaften steht oftmals allein die feste Willensbekundung gegenüber, sich der fremden Umwelt verstehend auszusetzen, woraus sich natürlich ein Spannungsverhältnis zwischen passivem Rückzug und aktivem Kontakt ergibt, das gehandhabt werden muss. In der folgenden Arbeit nun wird sich diesem ambivalenten Zugang zu einer als fremd wahrgenommenen Lebenswelt gewidmet werden, wobei eine solche Beschäftigungsart mit ,,dem Fremden" eine Hilfe für das Vertiefen von dem Verständnis sein soll, wie Menschen sich selbst und ihre Umwelt wahrnehmen und wie sie die Welt, in der sie leben, kategorisieren, organisieren und mithin strukturieren. Über die Analyse qualitativer Interviews, die mit deutschen und österreichischen VolontärInnen und Zivildienstleistenden in Jerusalem (Israel) geführt worden sind, werden also Erkenntnisse zum einen darüber erzielt, unter welchen grundsätzlichen Bedingungen Fremdheitserfahrungen entstanden sind. Dafür ist die israelische Hauptstadt mit ihrer ins Unüberschaubare gehenden multikonfessionellen und multiethnischen Vielfalt vor dem Hintergrund rigider, politisch und religiös motivierter Spannungen der perfekte Ort gewesen, wirkliche Erfahrungen mit dem Fremden - dem sowohl Unbekannten als auch Unvertrauten ­ zu beobachten. Gleichzeitig aber sollten auch Steuerungsmechanismen behandelt werden, welche den interviewten Personen zur Verfügung standen, wenn es darum ging, potenzielle Fremdheitserfahrungen (un)bewusst zu beeinflussen. Für dieses zweite Hauptziel der folgenden Arbeit konnte daher der Umstand berücksichtigt werden, dass die interviewten Freiwilligen während ihres Aufenthaltes in deutschen bzw. österreichischen Trägereinrichtungen lebten und arbeiteten und diese Orte aufgrund geteilter kultureller Sinngebung und der Möglichkeit zur Fortführung bekannter Handlungs-, Denk- und Orientierungsmuster als

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,,heimische Inseln" in der Fremde erleben konnten. Auf dieser Basis musste sich für die VolontärInnen und Zivildiener die Möglichkeit ergeben, über eine räumliche Segregation von der unvertrauten Umwelt und über eine Nutzbarmachung der ihnen seitens der beiden Hospize gebotenen vertrauten Strukturen potenzielle Fremdheitserfahrungen im vornherein zu steuern. Mithin erfüllt diese Abhandlung nicht nur das Ziel zu klären, ob und wie es zu Fremdheitserfahrungen gekommen ist und wie mit ihnen umgegangen wurde, sondern ermöglicht es auch, Steuerungsmechanismen kennen zu lernen und zu untersuchen, welche den interviewten Personen beim komplizierten Prozess der Vertrautmachung einer fremden Lebenswelt seitens der beiden christlichen Einrichtungen an die Hand gegeben worden sind.

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I. Theoretische Fundierung

I.1 Grundsätzliche Merkmale von ,,Fremdheit"

Am Anfang jeder Definition von Fremdheit muss stehen, dass Fremdheit als Zuschreibungsleistung eines Individuums bzw. einer Gruppe sozial konstruiert wird (Stenger 1997: 160) und somit keine Eigenschaft beschreibt, die einem ,,fremden" Objekt oder Menschen wirklich zu Eigen sein muss (vgl. Frindte 1999: 35). Denn etwas als fremd zu bezeichnen meint entweder, etwas nicht zu kennen oder sich (in meist affektiver Weise) von etwas abzugrenzen. Als Kategorie des alltäglichen Lebens kennzeichnet Fremdheit diesbezüglich bestimmte Eigenschaften von Dingen, Menschen oder Sachverhalten, wobei von solchen Kategorisierungen nicht die natürliche Einteilung der Wirklichkeit berührt wird, denn sie stellen eine unterscheidende Konstruktion dar, mit deren Hilfe die Wirklichkeit geordnet und ihre Komplexität reduziert wird. ,,Denn der Fremde ist ein Konstrukt jener Gruppe, die ihn als fremd wahrnimmt und bezeichnet, und gewinnt erst in dieser Identifikation als Gegen-Bild, Fremd-Bild, als Ab-Norm oder Symbol des Wider-Sinns seine Bedeutung" (Reuter 2002: 13). Daher korrespondieren diese Kategorisierungen im Sinne von Konstruktionen des Fremden nicht mit einer objektiven Qualität des als fremd Wahrgenommenen (vgl. Wierlacher 1993: 62), sondern verdeutlichen die "Qualifizierung ihrer Beziehung zum Eignen [...], denn wer etwas als ,fremd′ bezeichnet, hat die eigene Relation zum Eigenen bereits mitbedacht" (Reuter 2002: 23). Deshalb ist "Fremdheit" keine wissenschaftliche Kategorie, denn sie kann nicht aus einer objektivierenden Perspektive wahrgenommen oder konstruiert werden, da die Bedeutung des Begriffes in der sozialen Interaktion immer wieder ausgehandelt werden muss: ,,Fremdheit ,gibt′ es nicht unabhängig von der sprachlichen Bezugnahme auf Fremdheit, nicht einmal als notwendige Unterstellung" (Münkler/Ladwig 1997: 14). Was ihm/ihr oder ihnen fremd ist, muss Anderen nicht fremd sein. Somit ist Fremdheit kein objektiver Tatbestand der sozialen Wirklichkeit, sondern das Resultat einer Ordnung der Alltagswelt, mit der die Sphäre der Vertrautheit von der Sphäre der Unvertrautheit getrennt wird (vgl. Reuter 2002: 23). Das meint Bernhard Waldenfels, wenn er schreibt: ,,Eine Ordnung im Entstehen lebt von dem, was sie draußen läßt" (1987: 169). ,,Fremdheit" besitzt also einen relationalen Charakter und verweist mithin auf die ,,Definition einer Beziehung" (Hahn 1994: 140), die der Zuschreibende zum Objekt der Zuschreibung hat. Mithin ist Fremdheit zunächst einmal "eine Frage der jeweiligen Konstellation" (Albrecht 1997: 85). Eine Fremdheitszuschreibung spielt sich somit eindeutig auf der subjektivistischen Ebene ab und wird durch einen Akt der Ein- und Ausgrenzung vollzogen

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(vgl. Waldenfels 1995: 611-620). Sie gibt an, welche Beziehung1 das Subjekt zum als fremd erfahrenen Objekt besitzt (vgl. Schäffter 1991: 12). Weil es außerdem von minimalen sozialen Situations- oder Kontextverschiebungen (bspw. Machtkonstellationen, Selbstdarstellungsmöglichkeiten, Argumentationschancen) abhängen kann, ob jemand als ,,fremd" bezeichnet wird, sind diese Zuschreibungen variabel, zeitlich oft instabil und verwendungsrelativ (vgl. Stichweh 1997: 52). Wenn Fremdheit relational ist, wir also jemanden (oder etwas) erst in der Relation zum eigenen Bewusstsein und/oder Handeln als fremd erfahren, dann kann ihre inhaltliche Bedeutung erst in der Interaktion zu Tage treten. Somit ist weniger die tatsächliche Differenz, sondern vielmehr das aneinander orientierte Handeln im Sinne der Umgangspraxis die Grundlage für die Konstitution von Fremdheit (vgl. Reuter 2002: 27). Zu beachten ist aber auch, dass sich ,,Fremdheit" nicht allein unter spezifischen Rahmenbedingungen einer sozialen Beziehung entwickelt, sondern aus einer bestimmten situativen Deutung von Ereignissen und Konstellationen resultiert (vgl. Stenger 1997: 217), also durch Gemeinsamkeits- und Ähnlichkeitszuschreibungen, die als In- und Exklusionsverhältnisse konstruiert werden. Dabei gilt als fremd dasjenige, was als nicht zugehörig kommuniziert wird (vgl. Stagl 1997: 86). Mithin wird Julia Reuters Kurzdefinition verständlich, nach der Fremdheitserfahrungen als kommunikative Behandlung von Differenzen zu verstehen sind (vgl. 2002: 14). Die kommunizierte fehlende Zugehörigkeit kann dabei mit der Referenz auf Verhältnis des Besitzes im weiteren Sinne (soziale Fremdheit) oder aber mit der Referenz auf kognitive Schwierigkeiten (kulturelle Fremdheit) kommuniziert werden. Dadurch aber, dass sich der Erzählkontext immer wieder anders gestalten kann, sind Fremdheitserfahrungen und ­konstruktionen per se oft widersprüchlich.

Zu beachten ist weiterhin, dass nicht allein die Differenz, sondern erst die als relevant wahrgenommene, also Handlungsunsicherheiten und ­irritationen auslösende Differenz das konstituiert, was man für gewöhnlich als fremd beschreibt. Dies hängt damit zusammen, dass Fremdheit als kommunikativ erzeugte Zuordnung (vgl. Scherr 1999: 51) eine Konstruktion ist, welche ihre volle Bedeutung (meist) immer erst dann offenbart, wenn sie in konkreten Interaktionskontexten in die Praxis umgesetzt wird (vgl. Hirschauer 1999: 240). Dabei können die divergierenden Sphären des Eigenen und des Fremden sehr mannigfaltige Formen und Bedeutungen annehmen, je nachdem, welche Grenzlinie für die Unterscheidung beider Sphären in der jeweiligen Interaktionssituation bedeutungsvoll erscheint.

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Das zeigt, dass die Fremdheitskonstruktion abhängig davon ist, welche Bedeutungs- und Erfahrungsebene die Zuschreibenden als Grundlage für die Bewertung des Beziehungsverhältnisses zwischen Eigenen und Fremden bemühen. Diese können sich u.a. in raumbezogenen, normativen, kognitiven, körperlichen oder auch kulturellen Deutungsmustern finden lassen, was beweist, welch immense Bedeutungsvielfalt im Begriff ,,fremd" liegt. Diese Mannigfaltigkeit ergibt sich aus den vielen denkbaren unterschiedlichen sozialen Interaktionsstrukturen, in denen Fremdheit zum Thema werden kann. Es ist also schlichtweg unmöglich, von ,,dem Fremden" zu sprechen. Vielmehr sollte eine Erklärung dafür angestrebt werden, in welche elementaren Beziehungsmuster und Integrationsmodi sowie Interpretations- bzw. Deutungsmuster die Erfahrung mit Fremdheit eingebunden ist (vgl. Reuter 2002 33f).

Dass der Fremde als Fremder identifiziert wird zeigt, dass der Rede vom Fremden immer eine Zurechnungsstruktur zugrunde liegt, nach der das "fremd", also unvertraut oder nichtzugehörig ist, was als "fremd" bezeichnet wird (vgl. Hahn 1994: 141). Somit stellt die Zuschreibung von Fremdheit eine Konstruktion dar, die sich über die Differenzen vertraut/unvertraut und/oder zugehörig/nicht-zugehörig vollzieht (vgl. Hahn 1994: 140). Dabei muss nicht alles Vertraute wirklich vertraut und nicht alles Zugehörige wirklich zugehörig sein und umgekehrt. Einzig bedeutsam ist, was kommunikativ als Vertrautes, Eigenes und Bekanntes behandelt wird. Diese Konstruktion von Fremdheit erfolgt zum Einen aus der Feststellung eines Unterschieds zwischen Zuschreibendem und als ,,fremd" Identifiziertem sowie zum Anderen aus der Bewertung dieses Unterschieds, was häufig zu Etikettierungen führt (vgl. Wierlacher 1993: 66f), um das Problem des Nicht-Verstehens handhabbar zu machen. "In diesem Sinne qualifizieren sich Fremde zu jenen Menschen, die uns weder örtlich noch kulturell nahestehen, die nicht zugehörig und unvertraut, konträr und widersinnig erscheinen" (Reuter 2002: 12). Da die Feststellung eines Unterschiedes willkürlich und das Ergebnis einer Auswahl ist (vgl. Janz 2001: 9), die auch hätte anders aussehen können, ist es für die Fremdheitskonstruktion zentral, ob eine Unterscheidung kommuniziert und ein Unterschied daraus abgeleitet wird oder nicht (vgl. Stenger 1997: 160). Dies korrespondiert mit der Innen-Außen-Unterscheidung, derzufolge das als ,,fremd" gesehen wird, was als ,,außerhalb" der eigenen Sphäre existierend empfunden wird (vgl. Radtke 1991: 79). "Der, die oder das Fremde sind also im Bezug auf einen stets variablen Kontext des ,Eigenen′ (z.B. der Person, Weltanschauung, Familie, Nation) "nicht zugehörig" (Stenger 1997: 160). Diese dabei gezogenen Grenzen "trennen das Eigene vom Fremden und schützen Vertrautes vor der Bedrohung durch das Unbekannte" (Hess/Wulf 1999: 9). Durch sie wird die Wirklichkeit geordnet und strukturiert, indem "Zugehörige von Nicht-Zugehörigen auf der Grundlage einer als bedeutsam wahrgenommenen

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und pointierten Unterschiedlichkeit von Kulturen, Sprachen, Lebenswelten, Lebensstilen oder Identitäten" sondiert werden (Reuter 2002: 9). Erst durch diese durch die Grenzziehung erzeugten Differenzen wird die Begegnung mit dem Fremden so reizvoll, jedoch auch so schwierig: Denn während das Eigene Identität, Zugehörigkeit und Kontinuität bedeutet, löst das (oder der) Fremde eine Unruhe aus, die dadurch entsteht, dass Traditionen durchbrochen und die eigene Identität bedroht wird. ,,Es ist die jeweilige personale und soziale Identität, die erst die Fremdartigkeit des Anderen hervorruft" (Schäffter 1991: 12). Dabei ist einerseits zu beachten, dass die (strikte) Unterscheidung zwischen Eigenem und Fremden ontologisch wird und vielfach den Status der Selbstverständlichkeit trägt, weil diese Trennung auch eine ,,Trennung zwischen sozial verhandelten Bedeutungskategorien ist, die zum Großteil habitualisiert, institutionalisiert, durch Sozialisation und Typisierung zu einer ,objektiven Tatsache′ der gesellschaftlichen Wirklichkeit geronnen sind" (Reuter 2002: 10) und als ,,normal" gedacht werden. Der Vorgang dieser Unterscheidung zwischen Eigenem und Fremden nun setzt aber erst einmal voraus, dass überhaupt etwas als fremd, also als unvertraut, erfahrbar wird, denn bevor eine eindeutige Zurechnung erfolgen kann, ist meist ein erster Kontakt nötig, der die Erfahrung einer Unvertrautheit des Fremden ermöglicht. Denn Fremde müssen präsent und sichtbar sein, bevor sie in einer spezifischen gesellschaftlichen Umgebung und Situation als fremd behandelt und gedeutet werden können (vgl. Reuter 2002: 31). Dieser für die Fremdheitskonstruktion nötige erste Kontakt muss zwar kein direkter sein, denn zunächst reicht ein minimaler Kenntnisstand (etwa aus Vorurteilen oder Wissen aus zweiter Hand) aus, um Fremdheit zu konstruieren (vgl. Hellmann 1998: 410). Dabei kann die Konstruktion sehr positiv (etwa in der Form des Exotismus) oder sehr negativ (etwa in Form des Ethnozentrismus) ausfallen, was einmal mehr die Ambivalenz des Umgangs mit Fremdheit belegt. Allerdings werden Fremdheitserfahrungen, die übrigens nicht immer Konfliktpotential in sich bergen müssen, überwiegend dann thematisiert und kommuniziert, wenn sie zum Problem werden (vgl. Hellmann 1998: 411). Dabei zeigt sich das Problem mit Fremdheit zumeist als akutes Verstehensproblem, das sich vor allem dann einstellt, wenn ein naher Kontakt mit einem ,,Fremden" und dadurch eine Situation der Handlungsungewissheit entsteht, die man nicht einfach ignorieren kann. Hier kann Fremdheit sichtbar gemacht werden, weil das Verstehensproblem mit Störungen von Routineabläufen sowie einer Krisenkommunikation verbunden ist. Diese Störungen machen die Konstruktion von Fremdheit nämlich erst erforderlich und somit erkennbar. Man spricht hier in diesem Zusammenhang von Relevanz. Auf dieser Basis lässt sich die Vermutung aufstellen, dass sich mit zunehmendem Grad der Unstrukturiertheit einer Situation für

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ein Individuum auch der erlebte Fremdheitscharakter erhöht, woraus eine Tendenz entsteht, die verlorene Vertrautheit wieder zu erlangen und den als bedrohlich wahrgenommenen Zustand der Unstrukturiertheit und Orientierungslosigkeit zu überwinden. Dies geschieht bevorzugt durch soziales Anschlusshandeln, soziale Vergleiche, Stereotypisierungen oder Stigmata, welche so lange beibehalten werden, bis ein befriedigender Zustand der Vertrautheit wieder hergestellt worden ist (vgl. Thomas 1993: 260).

I.2 Relevanz: Zur Unterscheidung des "Fremden" vom "Anderen"

Die bisher geleistete Definition beschreibt "Fremdheit" also als soziale Konstruktion eines Innen-Außen-Verhältnisses, demzufolge das als "fremd" Identifizierte als nicht-zugehörig zur eigenen Sphäre und als unvertraut wahrgenommen und kommuniziert wird. Das verlangt natürlich, dass eine Vorstellung vom Eigenen existiert. Die weitere wichtige Voraussetzung einer wirklichen Fremdheitserfahrung ist die bereits behandelte Relevanz, welche an dieser Stelle indes noch einmal aufgegriffen und weiter verdeutlicht werden muss, weil sie für die Bestimmung einer (wirklichen) "Fremdheitserfahrung" zentral ist und eine definitorische Verwechslung zwischen den Begriffen ,,des Anderen" und ,,des Fremden" verhindert. Der Andere ist durch die ,,Segregation sozialer Beziehungen" (Stichweh 1997: 57) in urbanisierten sowie funktional differenzierten Lebensräumen omnipräsent und begegnet uns u.a. als Straßenpassant oder Mitfahrender in öffentlichen Verkehrsmitteln. Obwohl diese Personen meist unbekannt bleiben, müssen sie vom ,,Fremden" deshalb strikt unterschieden werden, da bei ihnen die Muster der In- und Exklusion nicht relevant werden. Bestenfalls werden sie ,,vertraute Fremde" (Reuter 2002: 28) genannt. Das hängt damit zusammen, dass diese Form des ,,Fremdbleibens" zur erwarteten Normalität gehört und keine Notwendigkeit zur Verarbeitung der Fremdheit entstehen lässt. Dem Anderen wird routinemäßig mit einer fern von Freund/Feind-Zuschreibungen liegenden Indifferenz begegnet (vgl. Stichweh 1997: 59), die Georg Simmel als ,,Nicht-Beziehung" (1983: 512) und Erving Goffman als "höfliche Nicht Beachtung" (1971: 85) bezeichnen. Diese Reaktionsweise ist zu definieren als ,,Anwesenheit anderer Menschen bei Abwesenheit von Interaktion mit diesen Menschen" und stellt eine Form dar, ,,Fremdheit latent zu halten" (Münkler/Ladwig 1997: 29). ,,Erst wenn Grenzen zu Kontaktflächen werden, wird Fremdheit zu bedeutsamer Erfahrung" (Schäffter 1991: 12). Das bedeutet, dass das dominante ,,Desinteresse bei allenfalls flüchtiger Beachtung des jeweils anderen" so lange ,,ein tragender Teil des Erwartungsgerüsts von Indifferenz" ist (Münkler/Ladwig 1997: 29), so lange die Situation nicht durch eine unvermittelte Annäherung verändert wird, was zeigen würde, wie brüchig die vorausgesetzte Ordnung des Sozialen ist. Erst

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